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Full text of "Coleção Os Pensadores - 1ª Edição. Abril Cultural, 1973/1974. [Convertido E Comprimido Para Preto & Branco]"

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OS PENSADORES 


XLII 


BRONISLAW MALINOWSKI 


ARGONAUTAS DO 
PACÍFICO OCIDENTAL 


UM RELATO DO EMPREENDIMENTO 

EDA AVENTURA DOS NATIVOS NOS 

ARQUIPÉLAGOS DA NOVA GUINÉ 
MELANÉSIA 


Com Prefácio de Sir James George Frazer 


Tradução de Anton P. Carr (Capítulos | - XV) e Lígia Aparecida Cardieri 
Mendonça (Capítulos XVI - XXI). revista por Eunice Ribeiro Durham. 


EDITOR: VICTOR CIVITA 


Titulo original: 
Argonauts of the Western Pacific — An Account of Native Enterprise and 
Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. 


1.2 edição — junho 1976 


o — Copyright desta edição, 1976, 

Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo. 
Publicado com licença dos herdeiros de B. Malinowski, México. 
Direitos exclusivos sobre a presente tradução, 1976, 
Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo. 


ARGONAUTAS DO 
PACÍFICO OCIDENTAL 


* Traduzido do original inglês de Bronislaw Malinowski,. Argonauts of the Western Pacific - An Account 
of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagos of Meltanesian New Guinea (Robert Mond Expedi- 
tion to New Guinea, 1914-1918), publicado na coletânea Studies in Economics and Political Science, edi- 
tada por The Director of the London School of Economics and Politica! Science com o n.º 65 na série 
de Monografias por escritores ingleses ligados a London School of Economics and Political Sciense, Rou- 
tledge & Kegan Paul Lid., London 1950, 3.º impressão. 


Ao Mestre e Amigo 
Professor C. G. Seligman 


PREFÁCIO 


Sir James G. Frazer 


Meu estimado amigo, o Dr. Malinowski, solicitou-me que prefaciasse este 
seu livro; com prazer aquiesço a seu pedido, embora acredite que minhas palavras, 
quaisquer sejam, nada terão a adicionar à valiosa pesquisa antropológica que neste 
volume ele nos oferece. Minhas observações, como tais, dirão respeito, de um 
lado, ao método por ele seguido e, de outro, ao assunto de seu livro. 


Quanto ao método, o Dr. Malinowski realizou seu trabalho em circunstân- 
cias altamente favoráveis e de modo calculado para obter os melhores resultados 
possíveis. Ele estava bem munido — tanto em conhecimentos teóricos quanto em 
experiência prática — para a tarefa a que se propôs. De seus conhecimentos 
teóricos ele já nos deu provas em seu tratado sobre a organização da família 
entre os aborígines da Austrália, obra erudita e bem cuidada; ! sua experiência 
prática evidencia-se não menos satisfatoriamente em seu relato sobre os nativos 
de Mailu, baseado em seus seis meses de convivência com eles na Nova Guine. ? 
A leste da Nova Guiné, nas ilhas Trobriand, às quais ele a seguir devotou sua 
atenção, o Dr. Malinowski viveu, durante muitos meses a fio, como um nativo 
entre os nativos, observando-os diariamente no trabalho e nas diversões, conver- 
sando com eles na própria língua nativa c obtendo todas as suas informações das 
fontes mais seguras: — observações pessoais e declarações feitas a ele direta- 
mente pelos nativos em sua própria língua, sem a intervenção de intérpretes. Pôde 
ele, dessa maneira, compilar uma multiplicidade de dados de alto valor científico, 
referentes à vida social, religiosa e econômica dos nativos das ilhas Trobriand. 
Ele tenciona e espera poder, futuramente, publicar integralmente todos esses 
dados; nesse ínterim, ele nos oferece com o presente volume um estudo preli- 
minar sobre uma faceta interessante e muito peculiar da sociedade de Trobriand: o 
extraordinário sistema de trocas (econômico ou comercial apenas em parte) utili- 
zado pelos ilhéus entre si e com os habitantes das ilhas circunvizinhas. 

Não precisamos refletir muito para nos convencermos de que as forças econô- 
micas são de suma importância em todos os estágios do desenvolvimento humano, 
do mais humilde ao mais elevado. A espécie humana, afinal, é parte integrante 
do mundo animal e, como os outros animais, precisa de um alicerce material 
ao qual pode sobrepor uma vida melhor — intelectual, moral e social; sem esse 
alicerce, esta superestrutura é impossível. A fundamentação material, que consiste 
na necessidade de alimento e em certo grau de calor e proteção contra os ele- 
mentos, forma a base econômica ou industrial e constitui condição necessária 
da vida humana. Acredito que, se agora os antropólogos indevidamente negligen- 
ciaram esse aspecto, foi porque eles foram atraídos por aspectos mais elevados da 


1 Malinowski, Bronislaw, The Family among the Australian Aborigines: À Sociological Strudy. 
Londres, University of London Press, 1913. 

2 Malinowski, Bronislaw, “The Natives of Mailu: Preliminary Results of the Robert Mond 
Research Work in British New Guinea”. Transactions of the Royal Society of South Australia, 
vol. XXXIX, 1915. 


IO MALINOWSKI 


natureza humana — e não porque deliberadamente ignoraram ou subestimaram 
a importância e necessidade de um aspecto mais básico. Como desculpa por essa 
negligência, podemos também lembrar que a antropologia é ainda uma ciência 
jovem e que a multiplicidade dos problemas a serem enfrentados pelos estudiosos 
não pode ser abordada simultaneamente, mas deve ser analisada por partes, 
isoladamente. Seja como for, o Dr. Malinowski acertou ao enfatizar a grande 
importância da economia primitiva, isolando para um estudo detalhado o extraor- 
dinário sistema de trocas utilizado pelos nativos das ilhas Trobriand. 

Além disso, ele sensatamente recusou limitar-se a uma simples descrição do 
processo de trocas: dispôs-se, em vez disso, a penetrar nos motivos que o funda- 
mentam, bem como nos sentimentos que provoca nos nativos. Parece-me que 
alguns estudiosos defendem o ponto de vista de que a sociologia deve ater-se à 
descrição das ações, deixando para a psicologia o problema dos motivos e senti- 
mentos. Sem dúvida, a análise das motivações e reações difere do estudo das 
ações e pertence, estritamente falando, ao âmbito da psicologia. Na prática, 
porém, o comportamento social nada significa para o observador, a não ser que 
ele conheça ou possa inferir pensamentos e emoções do agente. Assim, a simples 
descrição de atos, sem qualquer referência ao estado mental do agente, não vai 
de encontro aos propósitos da sociologia, cujo objetivo não é apenas registrar -— 
mas, sim, entender o comportamento do ser humano na sociedade. Portanto, 
a sociologia não pode levar a cabo sua tarefa sem amparar-se, a cada passo, 
na psicologia. 

O método do Dr. Malinowski caracteriza-se pela preocupação em levar em 
conta a complexidade da natureza humana. Ele observa o ser humano em sua 
totalidade, ciente de que o homem é uma criatura dotada de paixões tanto quanto 
de razão, e não poupa esforços para descobrir a base tanto racional quanto emo- 
cional do comportamento humano. O cientista, assim como o literato, tende a 
ver a humanidade somente em abstrato, selecionando para suas considerações 
apenas um aspecto dos muitos que caracterizam o ser humano em sua comple- 
xidade. Das grandes obras literárias, a de Moliére pode ser usada como um 
exemplo típico dessa visão parcial. Todas as personagens de Moliêre são proje- 
tadas num só plano; uma delas é o avarento, outra o hipócrita, outra o preten- 
sioso — e assim por diante; mas nenhuma delas é humana. São todas bonecos, 
vestidos de modo a parecerem seres humanos. A semelhança, porém, é apenas 
superficial. Por dentro, são ocas e vazias, pois a fidelidade à natureza foi sacri- 
ficada ao efeito literário. Bem diferente é a apresentação da natureza humana na 
obra de outros grandes autores como Cervantes e Shakespeare: suas personagens 
são sólidas, criadas ao molde humano em quase toda a sua multiplicidade de 
aspectos. Sem dúvida, nas ciências não é só legítimo mas necessário um certo 
grau de abstração, pois elas nada mais são do que o conhecimento elevado a 
potência mais alta, e todo conhecimento implica num processo de abstração e 
generalização: até mesmo para reconhecermos uma pessoa a quem vemos diaria- 
mente, é imprescindível usarmos certas abstrações e generalizações que sobre ela 
viemos fazendo, cumulativamente, no passado. Assim, a antropologia é forçada 
a abstrair certos aspectos da natureza humana, considerando-os à parte da reali- 
dade concreta; mais precisamente, ramifica-se ela em várias outras ciências, cada 
uma analisando o complexo organismo humano sob um único aspecto — físico, 
intelectual, moral, ou social. As conclusões gerais de cada uma dessas ciências 
compõem um quadro mais ou menos incompleto do ser humano como um todo 
— incompleto porque as facetas que o compõem correspondem a apenas algumas 
das muitas que o caracterizam. 

A grande preocupação do Dr. Malinowski em seu presente estudo é a análise 
de fatos que, à primeira vista, poderíamos interpretar como uma atividade pura- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL NM 


mente econômica dos habitantes das ilhas Trobriand; todavia, com a grande 
abertura de perspectiva e acuidade que o caracterizam, ele se dá ao cuidado de 
nos demonstrar que essa curiosa circulação de riquezas entre os habitantes das 
ilhas Trobriand e os das demais ilhas, embora acompanhada por um comércio 
de tipo comum, não constitui, de maneira alguma, uma forma de transação estrita- 
mente comercial; ele nos mostra que essa modalidade de troca não se fundamenta 
num mero cálculo utilitário de lucros e perdas; e que ela vem de encontro a 
necessidades emocionais e estéticas de ordem mais elevada que o simples atendi- 
mento aos requisitos da natureza animal. Tudo isso leva o Dr. Malinowski a 
criticar acerbamente a concepção que se faz do Homem Econômico Primitivo 
como um tipo de fantasma que, segundo parece, ainda infesta os livros de texto 
das ciências econômicas, chegando mesmo a estender sua influência nefasta às 
mentes de alguns antropólogos. Vestindo os farrapos abandonados pelos senhores 
Jeremy Bentham e Gradgrind, esse fantasma horrendo aparentemente é movido 
exclusivamente pela sede de lucro, o qual ele busca implacavelmente, seguindo 
princípios spencerianos, ao longo das linhas de menor resistência. Se realmente 
os bons pesquisadores acreditam que tal ficção angustiante possa encontrar para- 
lelos na sociedade silvícola e não a vêem apenas como mera abstração útil, o 
relato do Dr. Malinowski sobre o Kula deve contribuir para destruir definitiva- 
mente este fantasma — pois o Dr. Malinowski demonstra que a transação de 
objetos úteis, parte integrante do Kula, ocupa, na mente dos nativos, uma posição 
inteiramente subordinada à troca de certos objetos que é feita sem quaisquer 
finalidades utilitárias. Combinando transações comerciais, organização social, mitos 
e rituais mágicos — o Kula, essa. extraordinária instituição nativa que chega a 
abranger enorme extensão geográfica, parece não ter paralelos nos anais de 
antropologia. Mas, seu descobridor, o Dr. Malinowski, pode muito bem ter razão 
ao presumir que entre os povos selvagens e bárbaros existem outras instituições 
— se não idênticas, pelo menos semelhantes ao Kula — que eventualmente serão 
descobertas através de novas pesquisas. 

Segundo o Dr. Malinowski, a importância que a magia assume nesta instituição 
constitui uma das facetas mais interessantes e instrutivas do Kula. A julgar pela 
maneira com que ele a descreve, a realização dos rituais de magia e o uso de 
fórmulas mágicas são indispensáveis ao bom êxito do Kula em todas as suas 
fases — desde a derrubada das árvores, cujos troncos são escavados e transfor- 
mados em canoas, até o momento em que, terminada a expedição com êxito, 
as canoas e sua preciosa carga iniciam a viagem de volta ao ponto inicial. A 
propósito, aprendemos também que os rituais de magia e os feitiços são igual- 
mente indispensáveis à horticultura e ao bom êxito na pesca — duas das ativi- 
dades que constituem o principal meio de sustento dos nativos; o “feiticeiro 
agrícola”, a quem cabe a responsabilidade de promover, através de suas fórmulas, 
o crescimento das plantas, é consequentemente um dos elementos mais impor- 
tantes da aldeia, figurando hierarquicamente logo abaixo do chefe e do feiticeiro 
propriamente dito. Em suma, os nativos crêem que a magia é absolutamente 
imprescindível, a todo e qualquer ramo de suas atividades — que é tão impres- 
cindível ao bom êxito de um trabalho como as operações técnicas envolvidas, tais 
como a impermeabilização, pintura e lançamento de uma canoa, o plantio de uma 
horta, a colocação de uma armadilha para peixes. “A fé no poder da magia”, 
conta-nos o Dr. Malinowski, “é uma das principais forças psicológicas que per- 
mitem a organização e sistematização do esforço econômico nas ilhas Tobriand.” 

O valioso relato do Dr. Malinowski sobre a magia como fator de grande 
importância para o bem-estar econômico e, de fato, para a própria sobrevivência 
da comunidade nativa, é suficiente para anular a hipótese errônea de que a 
magia, contrariamente à religião, é por sua própria natureza essencialmente 


12 MALINOWSKI 


maléfica e anti-social; e que é sempre usada pelo indivíduo para promover seus 
próprios interesses egoístas e prejudicar seus inimigos, sem levar em conta seus 
efeitos sobre o bem-estar comum. A magia pode ser usada com essa finalidade 
e, de fato, provavelmente o é em todas as regiões do mundo; nas ilhas Trobriand 
também se acredita que seja praticada com fins nefandos pelos feiticeiros, que 
provocam nos nativos temores profundos e preocupação constante. Mas, em si, 
a magia não é nem benéfica nem maléfica; é simplesmente um poder imagi- 
nário de controle sobre as forças da natureza, que pode ser exercido pelo feiti- 
ceiro para o bem ou para o mal, para beneficiar o indivíduo ou a comunidade, 
ou para prejudicá-los. Sob esse ponto de vista, a magia está exatamente no 
mesmo plano das ciências, das quais vem a ser a “irmã bastarda”; também as 
ciências não são nem boas nem más em si, embora possam gerar tanto o bem 
quanto o mal, conforme a maneira como forem utilizadas. Seria absurdo, por exem- 
plo, estigmatizar a farmacêutica como ciência anti-social por que o conhe- 
cimento das propriedades das drogas pode ser empregado tanto para curar quanto 
para destruir o homem. É igualmente absurdo negligenciar a aplicação bené- 
fica da magia, atendo-se apenas a sua utilização maligna na caracterização das 
propriedades que a definem. As forças da natureza, sobre as quais a ciência 
exerce controle real e a magia controle imaginário, não são influenciadas pela 
disposição moral ou pela boa ou má intenção do indivíduo que se utiliza de seus 
conhecimentos especiais para colocá-las em movimento. A ação das drogas no 
organismo humano é exatamente a mesma, quer sejam elas administradas por 
um médico, quer por um envenenador. A natureza e as ciências não são nem 
benéficas nem hostis à moral; são simplesmente indiferentes a ela, e estão igual- 
mente prontas para atender às ordens quer do santo, quer do pecador, desde 
que um deles lhes dê a ordem adequada. Se na artilharia as armas estão bem 
carregadas e apontam para o alvo certo, seu fogo será igualmente destrutivo: não 
não importa que seus portadores sejam patriotas a lutar em defesa da pátria, 
ou invasores a arriscar-se numa guerra de agressão injusta. Caracterizar a 
ciência ou a arte em função de sua aplicabilidade, ou de acordo com a intenção 
moral do cientista ou artista é obviamente falacioso no que se refere à farma- 
cêutica ou à artilharia; e o é igualmente (embora, para muitos, não tão óbvio) no 
que diz respeito à magia. 

A grande influência da magia sobre a vida e o pensamento dos nativos das 
ilhas Trobriand é, no presente volume, talvez um dos aspectos que mais impres- 
sionam o leitor. O Dr. Malinowski nos conta que “a magia, tentativa humana 
de controlar diretamente as forças da natureza através de conhecimentos especiais, 
é fator fundamental e permeante na vida dos nativos das ilhas Trobriand”; é 
“parte integrante de todas as suas atividades industriais e comunitárias”; “todos 
os dados até agora analisados revelam a extrema importância da magia no sis- 
tema do Kula. Mas, se se tratasse de qualquer outro aspecto da vida tribal desses 
nativos, constataríamos igualmente que os nativos recorrem à magia toda vez que 
enfrentam problemas de importância vital. Podemos dizer, sem corrermos o risco 
de exagerar, que a magia, segundo eles, governa os destinos do homem; que ela 
dá ao homem o poder de dominar as forças da natureza e que ela é a arma e o 
escudo com que o homem enfrenta todos os perigos que o rodeiam”. 

Assim sendo, no ver dos ilhéus de Trobriand, a magia é uma força de su- 
prema importância, quer para o bem, quer para o mal; ela pode construir ou ani- 
quilar a vida de um homem; pode sustentar e proteger o indivíduo e a comu- 
nidade, ou pode prejudicá-los e destruí-los. Comparada a esta convicção univer- 
sal ce profundamente enraizada, a crença na existência dos espíritos dos mortos 
poderia, à primeira vista, parecer de pouca influência na vida daqueles nativos. 
Contrariamente à atitude geral entre os selvagens, os nativos de Trobriand não 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 13 


temem os espíritos. Acreditam, mesmo, que os espíritos voltam às aldeias uma 
vez por ano, a fim de participar do grande festejo anual; mas, “de maneira geral, 
os espíritos não têm muita influência sobre os seres humanos, seja para o bem 
seja para o mal”; “nada existe da interação mútua, da colaboração íntima entre 
o homern e os espíritos que constitui a essência do culto religioso”. Esse predo- 
mínio conspícuo da magia sobre a religião — ou, pelo menos, sobre o culto dos 
mortos — é uma característica marcante da cultura dos ilhéus de Trobriand, que 
ocupam lugar relativamente alto na escala da selvageria. E este fato nos fornece 
nova prova da extraordinária força e da tenacidade da influência que essa uni- 
versal ilusão tem exercido agora e sempre, sobre a mente humana. 

Sem dúvida, iremos aprender muito sobre a relação entre magia e religião 
entre os nativos das ilhas Trobriand no relato completo das pesquisas do Dr. 
Malinowski. 

Da observação paciente que devotou a uma única instituição e da riqueza 
de detalhes com que a ilustrou, podemos auferir a extensão e o valor da obra 
completa que está em preparação, a qual promete ser um dos trabalhos mais 
completos e científicos já produzidos sobre um povo selvagem. 


J. G. Frazer 


Londres, The Temple, 
7 de março de 1922. 


PRÓLOGO 


do autor 


Encontra-se a moderna etnologia em situação tristemente cômica, para não 
dizer trágica: no exato momento em que começa a colocar seus laboratórios em 
ordem, a forjar seus próprios instrumentos e a preparar-se para a tarefa indicada, 
o objeto de seus estudos desaparece rápida e irremediavelmente. Agora, numa 
época em que os métodos e objetivos da etnologia científica parecem ter se 
delineado; em que um pessoal adequadamente treinado para a pesquisa científica 
está começando a empreender viagem às regiões selvagens e a estudar seus 
habitantes, estes estão desaparecendo ante nossos olhos. 

A pesquisa sobre raças nativas, realizada por pessoal de formação acadêmica, 
tem-nos fornecido provas irrefutáveis de que a investigação científica e metódica 
proporciona resultados melhores — e em maior número — que a dos melhores 
armadores. A maioria, embora não a totalidade, dos relatos científicos feitos atual- 
mente tem revelado novos e inesperados aspectos da vida tribal: traçou, em 
linhas claras e precisas, um quadro de instituições sociais, que são muitas vezes 
surpreendentemente vastas e complexas; apresentou uma visão do nativo, tal 
como ele é, com suas crenças e práticas religiosas e mágicas; e nos permitiu 
penetrar em sua mente de maneira mais profunda do que nos era possível ante- 
riormente. Deste material novo, que tem cunho genuinamente científico, os estu- 
diosos de etnologia comparada já podem retirar algumas conclusões valiosas so- 
bre a origem dos costumes, crenças e instituições humanas, sobre a história das 
culturas, sua difusão e contato, sobre as leis do comportamento do homem em 
sociedade e sobre a mentalidade humana. 

A esperança de se obter uma nova visão da humanidade selvagem através 
do trabalho de cientistas especializados surge como uma miragem para desapa- 
recer novamente quase no mesmo instante. Embora atualmente ainda se encontre 
ura bom número de comunidades nativas disponíveis ao estudo científico, dentro 
de uma ou duas gerações essas comunidades ou suas culturas terão praticamente 
desaparecido. É premente a necessidade de trabalho árduo, e curto demais o 
tempo. Além disso, é com tristeza que se verifica, até o presente, uma falta de 
real interesse por parte do público nesse tipo de estudos. São poucos os pesqui- 
sadores, e o incentivo que recebem é escasso. Em vista disso, não sinto necessi- 
dade de justificar uma contribuição etnológica que é resultado de pesquisa de 
campo especializada. 

Neste volume eu relato apenas uma das facetas da vida selvática, descre- 
vendo certos tipos de relações comerciais que se verificam entre os nativos da 
Nova Guiné. Este relato foi selecionado de material etnográfico que cobre toda 
a cultura tribal de um distrito. Sem dúvida, para que um trabalho etnográfico 
seja válido, é imprescindível que cubra a totalidade de todos os aspectos — social, 
cultural e psicológico — da comunidade; pois esses aspectos são de tal forma 


16 MALINOWSKI 


anterdependentes que um não pode ser estudado e entendido a não ser levando- 
se em consideração todos os demais. O leitor irá perceber claramente que, 
embora o tema principal desta pesquisa seja econômico — pois trata de empre- 
endimentos e transações comerciais —, constantes referências serão feitas à orga- 
nização social, aos rituais mágicos, à mitologia e folclore — enfim, a todos os 
demais aspectos da vida tribal, além do nosso tema principal. 

A região geográfica de que tratamos neste volume limita-se à dos arquipélagos 
situados no extremo leste da Nova Guiné. Nela, um único distrito, o das ilhas 
Trobriand, constitui o objeto principal de nossa pesquisa. Este, entretanto foi 
estudado minuciosamente. Durante aproximadamente dois anos, e no decorrer 
de três expedições à Nova Guiné, vivi naquele arquipélago e, naturalmente, du- 
rante esse tempo, aprendi bem a sua língua. Fiz meu trabalho completamente 
sozinho, vivendo nas aldeias a maior parte do tempo. Tinha constantemente ante 
meus olhos a vida cotidiana dos nativos e, com isso, não me podiam passar des- 
percebidas quaisquer ocorrências, mesmo acidentais: falecimentos, brigas, disputas, 
acontecimentos públicos e cerimoniais. 

Na atual situação em que se acha a etnografia, quando ainda há muito por 
fazer no sentido de se estabelecerem as diretrizes e o escopo de nossas próximas 
pesquisas, é necessário que cada contribuição nova se justifique em diversos pontos 
Deve revelar algum progresso metodológico; deve superar os limites das pes- 
quisas anteriores, em amplitude, em profundidade ou em ambas; e, finalmen- 
te, apresentar seus resultados de maneira precisa, mas não insípida. O espe- 
cialista interessado em metodologia irá encontrar, na Introdução, nas seções II- 
IX e no capítulo XVIII, uma exposição dos meus pontos de vista e esforços 
neste sentido. Ao leitor que se preocupa com os resultados da pesquisa mais do 
que com o processo pelo qual foram obtidos, apresento nos capítulos IV-XXI 
um relato das expedições do Kula e dos vários costumes e crenças que a ele se 
acham associados. O estudioso que se interessa não só pelas descrições, mas 
também pela pesquisa etnográfica que as fundamenta e pela definição precisa da 
instituição, encontrará a primeira dessas nos capítulos I e II, e a última no 
capítulo III. 

Ao Sr. Robert Mond desejo expressar meus maiores agradecimentos. Graças 
à sua generosa doação, pude levar a efeito, durante muitos anos, a pesquisa da 
qual esta monografia representa apenas uma parcela. Ao Sr. Atlee Hunt, C. M. G,., 
secretário do Departamento de Habitação e Territórios do governo australiano, 
quero expressar meu reconhecimento pelo auxílio financeiro que obtive através 
de seu departamento, e também pela grande colaboração que cle me ofereceu 
tão prontamente. Nas ilhas Trobriand, fui imensamente auxiliado pelo Sr. B. 
Hancock, negociante de pérolas, a quem sou grato não só pela assistência e 
serviços a mim prestados, mas também pelas grandes provas de amizade que 
dele recebi. 

Pude aperfeiçoar muito dos meus argumentos neste livro através da crítica 
feita por um amigo meu, o Sr. Paul Khuner, de Viena, especialista nos negócios 
práticos da indústria moderna e pensador altamente qualificado em assuntos eco- 
nômicos. O Professor L. T. Hobhouse pacientemente leu o manuscrito, dando-me 
conselhos valiosos sobre diversos pontos. 

Sir James Frazer, com seu prefácio, engrandece o valor deste livro muito 
além de seu mérito; é não só uma grande honra e de grande proveito tê-lo como 
autor do prefácio, mas também especial satisfação, pois minha paixão pela 
etnologia associa-se em sua origem à leitura de seu livro Golden Bough (O Ramo 
Dourado), na época em sua segunda edição. 

Por último, desejo mencionar o nome não menos importante do Professor 
C. G. Seligman, a quem dedico este livro. A ele devo a iniciativa de minha expe- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 1.7 


dição; e a ele, mais do que posso expressar com palavras, sou especialmente 
grato pelo incentivo e aconselhamento científico que me deu tão generosamente 
no transcorrer de minhas pesquisas na Nova Guiné. 


B. M. 


El Boquin, 

Icod de Los Vinos, 
Tenerife, 

abril de 1921. 


AGRADECIMENTOS 


A pesquisa etnográfica, por sua própria natureza, exige que o pesquisador 
dependa da assistência e auxílio de outros, o que ocorre muito mais freqiiente- 
mente na etnografia do que em outros ramos científicos. Desejo, portanto, expres- 
sar nestas páginas meu profundo agradecimento às muitas pessoas que me aju- 
daram. Financeiramente, como já consta no prefácio, minha maior dívida é para 
com o Sr. Robert Mond, que possibilitou meu trabalho ao conceder-me a bolsa 
de viagens “Robert Mond” (Universidade de Londres), de 250 libras esterlinas 
anuais, que recebi por um período de cinco anos (1914, 1917-1920). Fui 
substancialmente auxiliado, também, pela doação de 250 libras obtidas através 
dos esforços do Sr. Atlee Hunt, C. M. G., do Departamento de Habitação e Ter- 
ritórios da Austrália. Da Faculdade de Ciências Econômicas de Londres recebi 
a bolsa de estudos “Constance Hutchinson”, de 100 libras anuais, pelo período 
de dois anos (1915-1916). O Professor Seligman, a quem muito devo nesta 
pesquisa e em tantos outros assuntos, além de ajudar-me a conseguir todas essas 
bolsas e doações, deu-me 100 libras de seu próprio bolso, destinadas aos gastos 
da expedição; presenteou-me, também, com uma máquina fotográfica, um fonó- 
grafo, instrumentos antropométricos e vários aparelhos adequados à pesquisa etno- 
gráfica. A convite e sob os auspícios do governo australiano, estive na Austrália 
em 1914 com a Associação Britânica para o Desenvolvimento da Ciência. 

Talvez seja de interesse a futuros pesquisadores de campo notar que minha 
pesquisa etnográfica se desenvolveu num período de seis anos (1914-1920); fiz 
três expedições diferentes à região onde desenvolvi meus trabalhos e — nos inter- 
valos entre elas — analisei o material obtido e estudei a literatura etnográfica 
especializada de que dispunha na época. Para isso tudo, foram-me necessários 
pouco mais de 250 libras anuais. Pude custear com esse dinheiro não só as des- 
pesas de viagem e pesquisa — tais como passagens, soldo de criados nativos e 
pagamentos a intérpretes — mas também um bom número de espécimes etnográ- 
ficos, parte dos quais foi doada ao Museu Melbourne sob o título de “Coleção 
Robert Mond”. Nada disso teria sido possível se eu não tivesse, também, recebido 
a ajuda de residentes da Nova Guiné. Meu amigo, o Sr. B. Hancock, de Gu- 
saweta, nas ilhas Trobriand, permitiu-me que usasse sua casa e sua loja como 
base para meus aparelhos e provisões; emprestou-me seu barco em ocasiões 
diversas e me proveu com um lar ao qual eu podia sempre voltar em caso de 
necessidade ou doença. Auxiliou-me no trabalho fotográfico, fornecendo-me, inclu- 
sive, um bom número de suas próprias chapas fotográficas, muitas das quais se 
encontram reproduzidas neste livro (ilustrações XV, XXXVII e L-LIJ). 

Outros negociantes de pérolas e comerciantes das ilhas Trobriand foram 
também bastante pacientes comigo — de modo especial, o Sr. e a Sra. Raphael 
Brudo, de Paris; os Srs. C. e G. Auerbach; e o finado Sr. Mick George. Todos 
eles me ajudaram bastante em diversos aspectos do meu trabalho e ofereceram sua 
bondosa hospitalidade. 


20 MALINOWSKI 


Durante os intervalos em Melbourne, fui grandemente auxiliado em meus 
estudos pelos funcionários da excelente Biblioteca Pública de Victoria; a todos 
eles expresso minha gratidão através do bibliotecário, Sr. E. La Touche Arms- 
trong, meu amigo Sr. E. Pitt, o Sr. Cooke e outros. 

Dois mapas e duas ilustrações acham-se aqui reproduzidos por gentil con- 
cessão do Professor Seligman, retirados que foram de seu livro Os Melanésios da 
Nova Guiné Britânica. Desejo, também, expressar meus agradecimentos ao Capi- 
tão T. A. Joyce, editor da revista Man, que me permitiu usar aqui fotos anterior- 
mente publicadas naquele periódico. 

O Sr. William Swan Stallybrass, Diretor Gerente Senior, da editora Geo. 
Routledge & Sons, Ltd., não poupou esforços no sentido de certificar-se de que 
todas as minhas indicações referentes a detalhes científicos fossem seguidas à 
risca na publicação deste livro. A ele, portanto, desejo também manifestar meu 
sincero agradecimento. 


Nota fonética 


Os nomes e vocábulos nativos empregados neste texto seguem a regras sim- 
ples de pronúncia, conforme recomendação da Sociedade Geográfica Real e do 
Instituto Antropológico Real. As vogais devem ser pronunciadas como em italiano, 
e as consoantes como em inglês. Esta grafia é bastante adequada para repro- 
duzir razoavelmente bem os sons das línguas da Nova Guiné. O apóstrofo colocado 
entre duas vogais indica que estas se devem pronunciar separadamente, i. e., 
não formam ditongo. Na maioria dos casos, acentua-se a penúltima, raramente 
a antepenúltima sílaba. Todas as sílabas devem ser anunciadas com clareza 
e precisão. 


INTRODUÇÃO 


Tema, método e objetivo desta pesquisa 


Com raras exceções, as populações costeiras das ilhas do sul do Pacífico 
são — ou foram, antes de sua extinção — constituídas de hábeis navegadores e 
comerciantes. Muitas delas produziram excelentes variedades de canoas grandes 
para navegação marítima, usadas em expedições comerciais a lugares distantes ou 
incursões de guerra ou conquistas. Os papua-melanésios, habitantes da costa e das 
ilhas periféricas da Nova Guiné, não são exceção a esta regra. São todos, de ma- 
neira geral, navegadores destemidos, artesãos laboriosos, comerciantes perspicazes. 
Os centros de manufatura de artigos importantes — tais como artefatos de cerá- 
mica, implementos de pedra, canoas, cestas finas e ornamentos de valor — encon- 
tram-se em localidades diversas, de acordo com a habilidade dos habitantes, a 
tradição herdada por cada tribo e as facilidades especiais existentes em cada dis- 
trito. Destes centros os artigos manufaturados são transportados a diversos locais, 
por vezes a centenas de milhas de distância, a fim de serem comerciados. 

Encontram-se, entre as várias tribos, formas bem definidadas de comércio 
ao longo de rotas comerciais específicas. Entre os motu de Port Moresby e as 
tribos do golfo Papua encontra-se uma das mais notáveis formas de comércio. Os 
motu navegam centenas de milhas em suas toscas e pesadas canoas, chamadas 
lakatoi, munidas das características velas em forma de “pinça de caranguejo”. 
Trazem artefatos de cerâmica e ornamentos feitos de conchas e, em épocas ante- 
riores, lâminas de pedra aos habitantes do golfo Papua, deles obtendo em troca 
o sagu” e os pesados troncos escavados que são mais tarde usados pelos motu na 
construção de suas canoas lakatoi.! 

Mais para o leste, na costa sul, vivem os mailu, população laboriosa e nave- 
gadora que, através de expedições feitas anualmente, servem de elo entre o extre- 
mo leste da Nova Guiné e as tribos da costa central. 

Há, finalmente, os nativos das ilhas e arquipélagos, espalhados no extremo 
leste que também se encontram em constantes relações comerciais uns com os ou- 
tros. No livro do Professor Seligman o leitor encontrará uma excelente descrição 
sobre o assunto, especialmente no que se refere às rotas comerciais mais próxi- 
mas existentes entre as várias ilhas habitadas pelos massim meridionais. A par 
desse tipo de comércio, existe entretanto outro sistema, bastante extenso e alta- 
mente complexo, que abrange, em suas ramificações, não só as ilhas próximas 


3 O sagu é uma espécie de goma preparada com a polpa de determinados tipos de palmeira 
e usada na confecção de pudins, etc. (N. do T.) 

4 Essas expedições, a que os motu chamam de hiri, são narradas com precisão e admirável 
riqueza de detalhes pelo Capitão F. Barton, no livro The Melanesians of British New Guinea, 
de autoria do Professor C. G. Seligman (capítulo VIII, Cambridge, 1910). 

5 Cf. Malinowski, Bronislaw, “The Mailu”, em Transactions of the Royal Society of South 
Australia, 1915; capítulo IV, pp. 612-629. 

é Op. cit., capítulo XL. 


22 MALINOWSKI 


ac extremo leste da Nova Guiné, mas também as Lusíadas, a ilha de Woodlark, o 
arquipélago de Trobriand, e o grupo d'Entrecasteaux; penetra no interior da Nova 
Guiné e exerce influência indireta sobre vários distritos circunvizinhos, tais como 
a ilha de Rossel e algumas porções dos litorais sul e norte da Nova Guiné. Esse 
sistema de comércio, o Kula, é o que me proponho a descrever neste volume e 
como veremos mais adiante, trata-se de um fenômeno econômico de considerável 
importância teórica. Ele assume uma importância fundamental na vida tribal e 
sua importância é plenamente reconhecida pelos nativos que vivem no seu círculo, 
cujas idéias, ambições, desejos e vaidade estão intimamente relacionadas ao Kula. 


H 


Antes de iniciarmos aqui o relato sobre o Kula, será interessante apresentar 
uma descrição dos métodos utilizados na coleta do material etnográfico. Os re- 
sultados da pesquisa científica, em qualquer ramo do conhecimento humano, de- 
vem ser apresentados de maneira clara e absolutamente honesta. Ninguém so- 
nharia em fazer uma contribuição às ciências físicas ou químicas sem apresentar 
um relato detalhado de todos os arranjos experimentais, uma descrição exata dos 
aparelhos utilizados, a maneira pela qual se conduziram as observações, o número 
de observações, o tempo a elas devotado e, finalmente, o grau de aproximação 
com que se realizou cada uma das medidas. Nas ciências menos exatas, tais como 
a biologia e a geologia, isso não se pode fazer com igual rigor; mas os estudio- 
sos dessas ciências não medem esforços no sentido de fornecer ao leitor todos os 
dados e condições em que se processou o experimento e se fizeram as observa- 
ções. A etnografia, ciência em que o relato honesto de todos os dados é talvez 
ainda mais necessário que em outras ciências, infelizmente nem sempre contou 
no passado com um grau suficiente deste tipo de generosidade. Muitos dos seus 
autores não utilizam plenamente o recurso da sinceridade metodológica ao mani- 
pular os fatos e apresentam-nos ao leitor como que extraídos do nada. 

Facilmente poderíamos citar muitas obras de grande reputação e cunho 
aparentemente científico, nas quais se fazem as mais amplas generalizações, sem 
que os autores nos revelem algo sobre as experiências concretas que os levaram 
às suas conclusões. Em obras desse tipo, não há nenhum capítulo ou parágrafo 
destinado ao relato das condições sob as quais foram feitas as observações e 
coletadas as informações. A meu ver, um trabalho etnográfico só terá valor cien- 
tífico irrefutável se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados 
da observação direta e das declarações e interpretações nativas e, de outro, as 
inferências do autor, baseadas em seu próprio bom-senso e intuição psicológica.” 
O resumo que apresento mais adiante (seção VI deste capítulo) ilustra a linha 
de pesquisa a ser observada. É necessária a apresentação desses dados para que 
os leitores possam avaliar com precisão, num passar de olhos, quão familiarizado 
está o autor com os fatos que descreve e sob que condições obteve as informações 
dos nativos. 

Nas ciências históricas, como já foi dito, ninguém pode ser visto com serie- 
dade se fizer mistério de suas fontes e falar do passado como se o conhecesse 
por adivinhação. Na etnografia, o autor é, ao mesmo tempo, o seu próprio cro- 
nista e historiador; suas fontes de informação são, indubitavelmente, bastante 


x 


7 No que diz respeito à metodologia, devemos à Cambridge School of Anthropology a intro- 
dução de critérios realmente científicos no tratamento do problema. Especialmente nas obras 
de Haddon, Rivers e Seligman há sempre perfeita distinção entre observação dos .fatos e 
conclusões e nelas podemos claramente perceber sob que condições e circunstâncias foram 
realizadas as pesquisas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 23 


acessíveis, mas também extremamente enganosas e complexas; não estão incor- 
poradas a documentos materiais fixos, mas sim ao comportamento e memória de 
seres humanos. Na etnografia, é fregiientemente imensa a distância entre a apre- 
sentação final dos resultados da pesquisa e o material bruto das informações cole- 
tadas pelo pesquisador através de suas próprias observações, das asserções dos 
nativos, do caleidoscópio da vida tribal. O etnógrafo tem que percorrer esta 
distância ao longo dos anos laboriosos que transcorrem desde o momento em 
que pela primeira vez pisa numa praia nativa e faz as primeiras tentativas no 
sentido de comunicar-se com os habitantes da região, até à fase final dos seus 
estudos, quando redige a versão definitiva dos resultados obtidos. Uma breve 
apresentação acerca das tribulações de um etnógrafo — as mesmas por que pas- 
sei — pode trazer mais luz à questão do que qualquer argumentação muito 
longa e abstrata. 


08 


Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas de seu equipamento, numa 
praia tropical próxima a uma aldeia nativa, vendo a lancha ou o barco que o 
trouxe afastar-se no mar até desaparecer de vista. Tendo encontrado um lugar 
para morar no alojamento de algum homem branco — negociante ou missio- 
nário — você nada tem para fazer a não ser iniciar imediatamente seu trabalho 
etnográfico. Suponhamos, além disso, que você seja apenas um principiante, sem 
nenhuma experiência, sem roteiro e sem ninguém que o possa auxiliar — pois 
o homem branco está temporariamente ausente ou, então, não se dispõe a per- 
der tempo com você. Isso descreve exatamente minha iniciação na pesquisa de 
campo, no litoral sul da Nova Guiné. Lembro-me bem das longas visitas que fiz 
às aldeias durante as primeiras semanas; do sentimento de desespero e desalento 
após inúmeras tentativas obstinadas mas inúteis para tentar estabelecer contato 
real com os nativos e deles conseguir material para a minha pesquisa. Passei por 
fases de grande desânimo, quando então me entregava à leitura de um romance 
qualquer, exatamente como um homem que, numa crise de depressão e tédio tro- 
pical, se entrega à bebida. 

Imagine-se entrando pela primeira vez na aldeia, sozinho ou acompanhado de 
seu guia branco. Alguns dos nativos se reúnem ao seu redor — principalmente 
quando sentem cheiro de tabaco. Outros, os mais velhos e de maior dignidade, 
continuam sentados onde estão. Seu guia branco possui uma rotina própria para 
tratar os nativos; ele não compreende e nem se preocupa muito com a maneira 
como você, o etnógrafo, terá que aproximar-se deles. A primeira visita o enche 
da esperança de que, ao voltar sozinho, as coisas lhe serão mais fáceis. Era isso, 
pelo menos, que eu esperava. 

Realmente, voltei como planejara. Logo reuniram-se os nativos ao meu 
redor. Trocamos alguns cumprimentos em inglês pidgin,* dei-lhes um pouco de 
tabaco — e assim criou-se entre nós uma atmosfera de mútua cordialidade. Ten- 
tei, então, dar início ao meu trabalho. Primeiro, comecei por “fazer” tecno- 
logia, a fim de não entrar diretamente em assuntos que pudessem levantar sus- 
peitas entre os nativos. Alguns deles estavam absortos em suas ocupações, fabri- 
cando este ou aquele objeto. Foi fácil observá-los e deles obter os nomes dos 
instrumentos que estavam usando, e até mesmo algumas expressões técnicas rela- 
tivas aos seus métodos de trabalho; mas ficou nisso o assunto. Devemos ter em 
mente que o inglês pidgin é um instrumento muito imperfeito como veículo de 


* N. do revisor: Inglês modificado e simplificado usado como língua franca em diversas 
regiões do Pacífico. 


24 MALINOWSKI 


comunicação. Até que se adquira prática em formular perguntas e entender res- 
postas, tem-se a impressão desconfortável de que, através do inglês pidgin, ja- 
mais conseguiremos comunicar-nos livremente com os nativos. Assim sendo, no 
começo não me foi possível entrar em conversas mais explícitas ou detalhadas 
com os nativos. Eu sabia perfeitamente que a melhor solução para esse problema 
era coletar dados concretos, e, assim, passei a fazer um recenscamento da aldeia: 
anotei genealogias, esbocei alguns desenhos, fiz uma relação dos termos de paren- 
tesco. Isso tudo, porém, permanecia material “morto” que realmente não me 
podia levar a entender a verdadeira mentalidade e comportamento dos nativos, 
pois eu não conseguia obter deles nenhuma boa interpretação de quaisquer desses 
itens nem atingir o significado intrínseco da vida tribal. Quanto a obter suas 
idéias sobre religião e magia, suas crenças sobre feitiçaria e espíritos — nada 
disso parecia possível, exceto algumas noções sobre o seu folclore, noções essas 
muito distorcidas pelo fato de serem expressas em inglês pidgin. 


As informações que me foram dadas por alguns dos moradores brancos 
do distrito, apesar de válidas para o meu trabalho, eram ainda mais decepcio- 
nantes. Os brancos, não obstante seus longos anos de contato com os nativos, c 
apesar da excelente oportunidade de observá-los e comunicar-se com eles, quase 
nada sabiam sobre eles. Como poderia eu, então, no prazo de apenas alguns me- 
ses, ou até mesmo de um ano, esperar conseguir mais que o homem branco da 
região? Além disso, o modo como meus informantes brancos se referiam aos 
nativos e expressavam suas opiniões revelava, naturalmente, mentes não discipli- 
nadas e, portanto, não acostumadas a formular seus pensamentos com precisão 
e coerência. Ainda mais, em sua maioria, como era de esperar, esses homens 
tinham preconceitos e opiniões já sedimentadas, coisas essas inevitáveis no homem 
comum, seja ele administrador, missionário ou negociante, mas repulsivas àqueles 
que buscam uma visão objetiva e científica da realidade. O hábito de tratar com 
uma frivolidade mesclada de auto-satisfação tudo que é realmente importante para 
o etnógrafo, o menosprezo pelo que constitui para o pesquisador um tesouro cien- 
tífico, isto é, a independência e as peculiaridades mentais e culturais dos nativos, 
tudo isto, tão comum nos livros de amadores, eu encontrei no tom da maioria dos 
residentes brancos.* 

De fato, em minha primeira pesquisa etnográfica no litoral sul, foi somente 
quando me vi só no distrito que pude começar a realizar algum progresso nos 
meus estudos e, de qualquer forma, descobri onde estava o segredo da pesquisa 
de campo eficaz. Qual é, então, esta magia do etnógrafo, com a qual ele con- 
segue evocar o verdadeiro espírito dos nativos, numa visão autêntica da vida tri- 
bal? Como sempre, só se pode obter êxito através da aplicação sistemática e 
paciente de algumas regras de bom-senso assim como de princípios científicos 
bem conhecidos, e não pela descoberta de qualquer atalho maravilhoso que 
conduza ac resultado desejado, sem esforços e sem problemas. Os princípios 
metodológicos podem ser agrupados em três unidades: em primeiro lugar, é lógi- 
co, o pesquisador deve possuir objetivos genuinamente científicos e conhecer os 
valores e critérios da etnografia moderna. Em segundo lugar, deve o pesquisador 
assegurar boas condições de trabalho, o que significa, basicamente, viver mesmo 
entre os nativos, sem depender de outros brancos. Finalmente, deve ele aplicar 
certos métodos especiais de coleta, manipulação e registro da evidência. Algumas 
palavras são necessárias a respeito desses três fundamentos da pesquisa de campo. 
Comecemos pelo segundo, o mais elementar dos três. 


8 Devo dizer, entretanto. que houve exceções admiráve's: meus amigos Billy Hancock, nas 
ilhas Trobriand; o Sr. Raphael Brudo, também negociante de pérolas; e o missionário, Sr. M. 
K. Gilmour. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 


[ND] 
tn 


IV 


Condições adequadas à pesquisa etnográfica. Como já dissemos, o pesqui- 
sador deve, antes de mais nada, procurar afastar-se da companhia de outros 
homens brancos, mantendo-se assim em contato o mais íntimo possível com os na- 
tivos. Isso realmente só se pode conseguir acampando dentro das próprias aldeias 
(veja fig. 1 e 2). É muito bom quando se pode manter uma base na residência 
de um homem branco, para guardar os suprimentos e saber que lá se pode obter 
proteção e refúgio em casos de doença ou no caso de estafa da vida nativa. Mas 
deve ser um local suficientemente longe para que não se transforme em lugar 
de residência permanente, do qual só se emerge em horas certas para “estudar 
a aldeia”. Não deve sequer ser perto o suficiente para que se possa ir até ele a 
qualquer momento, em busca de distração. Os nativos, é verdade, não são os 
companheiros naturais do homem civilizado; após convivermos com eles durante 
longas horas, observando-os no trabalho do plantio e ouvindo-os discorrer sobre 
itens de seu folclore ou discutindo seus costumes, é natural que sintamos falta 
da companhia de nossos iguais. Mas, se nos encontramos sós na aldeia — ou, 
em outras palavras, sem a companhia do homem branco — podemos fazer um 
passeio solitário durante uma ou duas horas, voltar e, então, como acontece natu- 
ralmente, procurar a companhia dos próprios nativos, desta feita como lenitivo à 
solidão, como se faria com qualquer outra. Através deste relacionamento natural, 
aprendemos a conhecê-los, familiarizamo-nos com seus costumes e crenças de 
modo muito melhor do que quando dependemos de informantes pagos e, como 
frequentemente acontece, entediados. 

É enorme a diferença entre o relacionar-se esporadicamente com os nativos 
e estar efetivamente em contato com eles. Que significa estar em contato? Para 
o etnógrafo significa que sua vida na aldeia, no começo uma estranha aventura 
por vezes desagradável, por vezes interessantíssima, logo assume um caráter 
natural em plena harmonia com o ambiente que o rodeia. 

Pouco depois de me haver fixado em Omarakana (ilhas Trobriand), come- 
cei, de certo modo, a tomar parte na vida da aldeia; a antecipar com prazer os 
acontecimentos importantes e festivos; a assumir um interesse pessoal nas male- 
dicências e no desenvolvimento dos pequenos acontecimentos da aldeia; a acor- 
dar todas as manhãs para um dia em que minhas expectativas eram mais ou 
menos as mesmas que as dos nativos. Saía de meu mosquiteiro para encontrar 
ao meu redor os primeiros burburinhos da vida da aldeia, ou os nativos já tra- 
balhando há várias horas, de acordo com o tempo e a época do ano, pois eles 
se levantam e começam seu trabalho às vezes cedo, às vezes tarde, conforme sua 
urgência. No meu passeio matinal pela aideia, podia observar detalhes íntimos 
da vida familiar — os nativos fazendo sua toalete, cozinhando, comendo; podia 
observar os preparativos para os trabalhos do dia, as pessoas saindo para realizar 
suas tarefas; grupos de homens e mulheres ocupados em trabalhos de manufatura 
(veja fig. 3). Brigas, brincadeiras, ceras de família, incidentes geralmente triviais, 
às vezes dramáticos, mas sempre significativos, formavam a atmosfera da minha 
vida diária, tanto quanto a da deles. Com o passar do tempo, acostumados a 
ver-me constantemente, dia após dia, os nativos deixaram de demonstrar curiosi- 
dade ou alarma em relação à minha pessoa nem se sentiam tolhidos com minha 
presença — deixei de representar um elemento perturbador na vida tribal que 
devia estudar, alterando-a com minha aproximação, como sempre acontece com 
um estranho em qualquer comunidade selvagem. Sabendo que eu meteia o nariz 
em tudo, até mesmo nos assuntos em que um nativo bem educado jamais ousaria 
intrometer-se, os nativos realmente acabaram por aceitar-me como parte de sua 


26 MALINOWSKI 


vida, como um mal necessário, como um aborrecimento mitigado por doações 
de tabaco. 

Tudo o que se passava no decorrer do dia estava plenamente ao meu alcance 
e não podia, assim, escapar à minha observação. O alarma ante a aproximação 
do feiticeiro, à noite; uma ou duas brigas e questões realmente sérias, os casos 
de doença e as tentativas de cura; os falecimentos; os rituais de magia que de- 
viam ser realizados — todas essas coisas ocorriam bem diante dos meus olhos e, 
por assim dizer, à soleira de minha porta (veja fig. 4); eu não precisava sair à 
procura delas, nem me preocupava com a possibilidade de perdê-las. Devo res- 
saltar que, se algo dramático ou importante ocorre, é imprescindível que o inves- 
tiguemos imediatamente, no momento em que acontece, pois então os nativos 
naturalmente não podiam deixar de comentar o ocorrido, estando demasiado exci- 
tados para ser reticentes e demasiado interessados para ter preguiça mental de 
relatar os detalhes do incidente. Muitas e muitas vezes também cometi erros de 
etiqueta que os nativos, já bem acostumados comigo, me apontavam imediata- 
mente. Tive de aprender a comportar-me como eles e desenvolvi uma certa per- 
cepção para aquilo que eles consideravam como “boas” ou “más” maneiras. Dessa 
forma, com a capacidade de aproveitar sua companhia e participar de alguns de 
seus jogos e divertimentos, fui começando a sentir que entrara realmente em con- 
tato com os nativos. Isso constitui, sem dúvida alguma, um dos requisitos preli- 
minares essenciais à realização e ao bom êxito da pesquisa de campo. 


V 


Não é suficiente, todavia, que o etnógrafo coloque suas redes no local certo 
e fique à espera de que a caça caia nelas. Ele precisa ser um caçador ativo e 
atento, atraindo a caça, seguindo-a cautelosamente até a toca de mais difícil 
acesso. Isto exige o emprego de métodos mais eficazes na procura de fatos etno- 
gráficos. No fim da seção III falamos da necessidade de o etnógrafo inspirar-se 
nos resultados mais recentes do estudo científico, em seus princípios e objetivos. 
Não vou discorrer extensivamente sobre o assunto — desejo apenas fazer uma 
observação e, com ela, evitar a possibilidade de equívocos. Conhecer bem a 
teoria científica e estar a par de suas últimas descobertas não significa estar 
sobrecarregado de idéias preconcebidas. Se um homem parte numa expedição 
decidido a provar certas hipóteses e é incapaz de mudar seus pontos de vista 
constantemente, abandonado-os sem hesitar ante a pressão da evidência, sem dú- 
vida seu trabalho será inútil. Mas, quanto maior for o número de problemas 
que leve consigo para o trabalho de campo, quanto mais esteja habituado a mol- 
dar suas teorias aos fatos e a decidir quão relevantes eles são às suas teorias, 
tanto mais estará bem equipado para o seu trabalho de pesquisa. As idéias pre- 
concebidas são perniciosas a qualquer estudo científico; a capacidade de levantar 
problemas, no entanto, constitui uma das maiores virtudes do cientista — esses 
problemas são revelados ao observador através de seus estudos teóricos. 

Em etnologia, os primeiros trabalhos de Bastian, Tylor, Morgan e dos Voôlker- 
psychologen alemães reformularam as informações antigas e toscas de viajantes, 
missionários, etc., mostrando-nos quão importante à pesquisa é a aplicação de 
concepções mais profundas e o abandono dos conceitos primitivos e inadequados º 


? De acordo com a terminologia científica, uso aqui a palavra ETNOGRAFIA para descrever 
os resultados empíricos e descritivos da ciência do homem; e a palavra ETNOLOGIA para 
referir-me às teorias especulativas e comparativas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 27 


Os conceitos de “fetichismo” e “culto ao demônio”, termos vazios de signifi- 
cado, foram suplantados pelo conceito de animismo. O entendimento e a utilização 
dos sistemas classificatórios de relações abriram novos caminhos às modernas e 
brilhantes pesquisas sobre a sociologia nativa, através dos trabalhos de pesquisa 
de campo realizados pelos cientistas de Cambridge. A análise psicológica intro- 
duzida pelos pensadores alemães tornou possíveis as valiosas informações conse- 
guidas pelas recentes expedições alemãs à África, à América do Sul e ao Pacífico. 
Simultaneamente, o trabalho teórico de Frazer, Durkheim e outros já inspirou e 
por muito tempo continuará a inspirar os pesquisadores de campo, conduzindo-os 
a novas descobertas. O pesquisador de campo depende inteiramente da inspira- 
ção que lhe oferecem os estudos teóricos. É certamente possível que ele próprio 
seja também um pensador teórico; nesse caso, encontrará em si próprio todo o 
estímulo à sua pesquisa. Mas as duas funções são bem distintas uma da outra, € 
na pesquisa propriamente dita devem ser separadas tanto cronologicamente quanto 
em condições de trabalho. 


Como geralmente acontece quando o interesse científico se volta para um 
campo explorado apenas pela curiosidade de amadores, a etnologia trouxe leis e 
ordem àquilo que parecia caótico e anômalo. Transformou o extraordinário, inex- 
plicável e primitivo mundo dos “selvagens” numa série de comunidades bem 
organizadas, regidas por leis, agindo e pensando de acordo com princípios cocren- 
tes. A palavra “selvagem”, qualquer que tenha sido sua acepção primitiva, conota 
liberdade ilimitada, algo irregular, mas extremamente, extraordinariamente ori- 
ginal. A idéia geral que sc faz é a de que os nativos vivem no seio da natureza, 
fazendo mais cu menos aquilo que podem e querem, mas presos a crenças e 
apreensões irregulares e fantasmagóricas. A ciência moderna, porém, nos mostra 
que as sociedades nativas têm uma organização bem definida, são governadas por 
leis, autoridade e ordem em suas relações públicas ec particulares, e que estão, 
além de tudo, sob o controle de laços extremamente complexos de raça e paren- 
tesco. De fato, podemos constatar nas sociedades nativas a existência de um 
entrelaçado de deveres, funções e privilégios intimamente associados a uma orga- 
nização tribal, comunitária e familiar bastante complexa (veja fig. 4). As suas 
crenças e costumes são coerentes, e o conhecimento que os nativos têm do mundo 
exterior lhes é suficiente para guiá-los em suas diversas atividades e empreendi- 
mentos. Suas produções artísticas são prenhes de sentido e beleza. 


Estamos hoje muito longe da afirmação feita há muitos anos por uma célebre 
autoridade que, ao responder uma pergunta sobre as maneiras e os costumes dos 
nativos, afirmou: “Nenhum costume, maneiras horríveis”. Bem diversa é a posição 
do etnógrafo moderno que, armado com seus quadros de termos de parentesco, 
gráficos genealógicos, mapas, planos e diagramas, prova a existência de uma vasta 
organização nativa, demonstra a constituição da tribo, do clã e da família e apre- 
senta-nos um nativo sujeito a um código de comportamento e de boas maneiras 
tão rigoroso que, em comparação, a vida nas cortes de Versalhes e do Escorial 
parece bastante informal!º. 


10 O legendário “velho autor” que julgou os nativos bestiais e destituídos de costumes é ultra- 
passado em suas idéias por um autor moderno que, ao referir-se aos nativos da tribo dos 
rmassim do sul, com os quais conviveu e trabalhou “em contato íntimo” durante muitos anos. 
afirma: * Ensinamos a homens sem lei a obediência; aos brutos, o amor; aos selvagens, 
a civilização”. Em seguida, aíirma também: “Guiado, em sua conduta, apenas por tendências 
e instintos, e governado por suas paixões irrefreadas...” “Sem leis, desumano e selvagem!” 
Uma deformação mais grosseira da realidade não poderia ter sido inventada por alguém que 
desejasse parodiar o ponto de vista missionário. As setenças entre aspas foram transcritas da 
cbra Savage Life in New Guinea, não datada, de autoria do Reverendo C. W. Abel, da Lon- 
don Missionary Society. 


28 MALINOWSKI 


O objetivo fundamental da pesquisa etnográfica de campo é, portanto, estabe- 
lecer o contorno firme e claro da constituição tribal e delinear as leis e os padrões 
de todos os fenômenos culturais, isolando-os de fatos irrelevantes. É necessário, 
em primeiro lugar, descobrir-se o esquema básico da vida tribal. Este objetivo 
exige que se apresente, antes de mais nada, um levantamento geral de todos os 
fenômenos, e não um mero inventário das coisas singulares e sensacionais — e 
muito menos ainda daquilo que parece original e engraçado. Foi-se o tempo em 
que se aceitavam relatos nos quais o nativo aparecia como uma caricatura infantil 
do ser humano. Relatos desse tipo são falsos — e, como tal, a ciência os rejeita 
inteiramente. O etnógrafo de campo deve analisar com seriedade e moderação 
todos os fenômenos que caracterizam cada aspecto da cultura tribal sem privi- 
legiar aqueles que lhe causam admiração ou estranheza em detrimento dos fatos 
comuns e rotineiros. Deve, ao mesmo tempo, perscrutar a cultura nativa na tota- 
lidade de seus aspectos. A lei, a ordem e a coerência que prevalecem em cada 
um desses aspectos são as mesmas que os unem e fazem deles um todo coerente. 

O etnógrafo que se propõe estudar apenas a religião, ou somente a tecnologia, 
ou ainda exclusivamente a organização social, estabelece um campo de pesquisa 
artificial e acaba por prejudicar seriamente seu trabalho. 


VI 


Estabelecido esse princípio geral, passemos agora a considerações mais deta- 
lhadas sobre metodologia. Na pesquisa de campo, como acabamos de dizer, o 
etnógrafo tem o dever e a responsabilidade de estabelecer todas as leis e regula- 
ridades que regem a vida tribal, tudo que é permanente e fixo; apresentar a ana- 
tomia da cultura e descrever a constituição social. Mas estes elementos, apesar 
de cristalizados e permanentes, não se encontram formulados em lugar nenhum. 
Não há códigos de lei, escritos ou expressos explicitamente; toda a tradição tribal 
e sua estrutura social inteira estão incorporadas ao mais elusivo dos materiais: 
o próprio ser humano. Mas nem mesmo na mente ou na memória do nativo se 
podem encontrar estas leis definitivamente formuladas. Os nativos obedecem às 
ordens e à força do código tribal, mas não as entendem, do mesmo modo como 
obedecem a seus próprios instintos e impulsos, embora sejam incapazes de for- 
mular qualquer lei da psicologia. As regularidades existentes nas instituições nati- 
vas são resultado automático da ação recíproca das forças mentais da tradição e 
das condições materiais do meio ambiente. Da mesma forma que os membros 
mais humildes de qualquer instituição moderna — seja o Estado, a Igreja, o 
Exército, etc. — pertencem a ela e nela se encontram, sem ter visão da ação 
integral do todo e, menos ainda, sem poder fornecer detalhes de sua organização, 
seria inútil interpelar o nativo em termos sociológicos abstratos. A única diferença, 
no caso, é que cada uma das instituições da sociedade civilizada possui, em seu 
meio, elementos inteligentes, historiadores, arquivos e documentos; no caso da 
sociedade nativa, nada disso existe. Depois que se constata essa dificuldade, é 
necessário que se procure um recurso através do qual superá-la. O recurso para 
o etnógrafo é coletar dados concretos sobre todos os fatos observados e através 
disso formular as inferências gerais. Este princípio parece ser muito simples e 
evidente; mas a verdade é que não foi descoberto, ou pelo menos utilizado, na 
etnografia até o aparecimento das primeiras pesquisas de campo feitas pelos ho- 
mens de ciência. Além disso, na prática, é muito difícil planejar-se a aplicação 
efetiva desse método e desenvolvê-lo de maneira sistemática e coerente. 

Embora os nativos jamais nos possam fornecer regras gerais e abstratas, há 
sempre a possibilidade de os interpelarmos sobre a solução que dariam a deter- 
minados problemas. Assim, por exemplo, se quisermos saber seu modo de tratar 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 29 


ou punir os criminosos, uma pergunta direta, do tipo “Como são tratados e puni- 
dos os criminosos?” é inútil — e, além de tudo, impraticável, pois que não 
existem na linguagem nativa, ou mesmo no inglês pidgin, palavras adequadas com 
que expressá-la. Mas um incidente imaginário — ou, melhor ainda, uma ocorrên- 
cia real, estimula o nativo a expressar sua opinião e a fornecer muitas informações. 
Com efeito, um fato realmente ocorrido incita os nativos a uma série de comen- 
tários, neles evocando expressões de indignação, fazendo com que se dividam 
em suas opiniões e, provavelmente, em tudo isso iremos não só encontrar uma 
grande variedade de pontos de vista já formados e censuras morais bem definidas, 
mas também descobrir o mecanismo social ativado pelo crime em questão. A 
partir daí é fácil levá-los a falar sobre outros casos semelhantes, a lembrar-se de 
outros acontecimentos, a discutillos em todos os seus aspectos e implicações. 
Deste material, que deve cobrir o maior número possível de fatos, a inferência é 
obtida por simples indução. O tratamento científico difere do senso comum, pri- 
meiro, pelo fato de que o cientista se empenha em continuar sua pesquisa siste- 
mática e metodicamente, até que ela esteja completa e contenha, assim, o maior 
número possível de detalhes; segundo, porque, dispondo de um cabedal científico, 
o investigador tem a capacidade de conduzir a pesquisa através de linhas de 
efetiva relevância e a objetivos realmente importantes. Com efeito, o treinamento 
científico tem por finalidade fornecer ao pesquisador um “esquema mental” que 
lhe sirva de apoio e permita estabelecer o roteiro a seguir em seus trabalhos. 

Voltando ao nosso exemplo: através da discussão, com os nativos, de uma 
série de fatos realmente ocorridos, o etnógrafo tem a oportunidade de conhecer 
bem o mecanismo social ativado, por exemplo, no processo de punição de um 
crime. Isso constitui uma das partes ou aspectos da autoridade tribal. Imagine- 
mos também que, através de métodos indutivos, análogos ao anterior e bascados 
em dados concretos e específicos, o pesquisador passe a entender diferentes as- 
pectos da vida nativa tais como a liderança na guerra, nos empreendimentos eco- 
nômicos, nas festividades da tribo; nisso tudo ele terá os dados necessários para 
formular teorias relativas ao governo e autoridade social tribal. Na prática, a 
comparação dos diversos dados assim obtidos, a tentativa de reuni-los num todo 
coerente, revela muitas vezes lacunas e falhas na informação que nos levam a 
novas investigações. 


Com base em minha própria experiência, posso afirmar que muitas vezes, 
somente ao fazer um esboço preliminar dos resultados de um problema aparen- 
temente resolvido, fixado e esclarecido, é que eu deparava com enormes defi- 
ciências em meu estudo — deficiências essas que indicavam a existência de pro- 
blemas até então desconhecidos e me forçavam a novas investigações. Com efeito, 
passei alguns meses, no intervalo entre minha primeira e segunda expedições — 
e bem mais de um ano entre a segunda e a terceira — revendo o material todo 
que tinha em mãos e preparando, inclusive, algumas porções dele para publica- 
ção, mesmo ciente, a cada passo, de que teria de reescrevê-lo. Essa dupla ativi- 
dade de trabalho construtivo e observação foi-me bastante valiosa e, sem ela, 
não creio que teria conseguido progredir em minha pesquisa. Faço este pequeno 
aparte com relação ao desenvolvimento de meus trabalhos apenas para mostrar 
ao leitor que tudo o que até agora venho afirmando está longe de ser um programa 
vazio — é, muito pelo contrário, o resultado de experiências vividas. No presente 
volume, faço uma descrição do Kula, instituição nativa dotada de uma enorme 
variedade de aspectos e associada a um sem-número de atividades. Aos que refle- 
tirem um pouco sobre o assunto, ficará claro que as informações a respeito de 
um fenômeno tão complexo e de tantas ramificações como o Kula não poderiam 
ser completas e exatas não fosse pela constante inter-relação entre esforços cons- 
trutivos e testes empíricos. Com efeito, fiz esboços da instituição do Kula pelo 


30 MALINOWSKI 


menos uma meia dúzia de vezes, não só durante minha pesquisa in loco, mas 
também nos intervalos entre uma e outra expedição. A cada nova tentativa, novos 
problemas e dificuldades apareciam. 

A coleta de dados referentes a um grande número de fatos é, pois, uma das 
fases principais da pesquisa de campo. Nossa responsabilidade não se deve limitar 
à enumeração de alguns exemplos apenas; mas sim, obrigatoriamente, ao levan- 
tamento, na medida do possível exaustivo, de todos os fatos ao nosso alcance. 
Na busca desses fatos, terá mais êxito o pesquisador cujo “esquema mental” for 
mais lúcido e completo. Sempre que o material da pesquisa o permitir, esse “es- 
quema mental” deve, todavia, transformar-se num “esquema real” — ou seja, 
materializar-se na forma de diagramas, planos de estudo e pesquisa e quadros 
sinóticos completos. Há já bastante tempo esperamos encontrar, em todos os 
bons livros atuais sobre a vida nativa, uma lista completa ou um quadro de 
termos de parentesco que inclua todos os dados relevantes, c não apenas a seleção 
de algumas expressões de parentesco ou relações genealógicas anômalas. Nas inves- 
tigações sobre parentesco, o estudo consecutivo das relações de um indivíduo 
para outro, em casos concretos, leva naturalmente à construção de gráficos genea- 
lógicos. Esse método, posto em prática já pelos melhores escritores antigos — 
tais como Munzinger e, se não me falha a memória, Kubary — encontrou máximo 
desenvolvimento nos trabalhos do Dr. Rivers. Também no caso das transações 
econômicas, em estudos feitos com o objetivo de traçar as origens de um objeto 
de valor e aferir a natureza de sua circulação, de igual forma devemos estudar, 
exaustivamente, todos os dados concretos — o que nos levaria à construção de 
quadros sinóticos das transações, tais quais os encontramos na obra do Professor 
Seligman.” Foi seguindo o exemplo do Professor Seligman neste assunto que 
consegui decifrar alguns dos princípios mais difíceis e complicados do Kula. Esse 
método de se condensarem em mapas ou quadros sinóticos os dados de informa- 
ção, deve sempre, na medida do possível, ser aplicado ao estudo de praticamente 
todos os aspectos da vida nativa. Todos os tipos de transações econômicas podem 
ser estudados analisando-se dados concretos, relacionando-os uns aos outros e 
colocando-os em quadros sinóticos. Da mesma forma, deve-se fazer um quadro 
sinótico de todos os presentes que costumeiramente se fazem numa determinada 
comunidade nativa, incluindo-se nele a definição sociológica, cerimonial e econô- 
mica referente a cada item. Do mesmo modo, sistemas mágicos, séries de ceri- 
mônias interligadas, tipos de ações legais — todos devem ser colocados em 
quadros deste tipo, cada item sendo classificado sob diversos títulos. Além dos 
quadros sinóticos, é óbvio, são documentos fundamentais da pesquisa etnográfica: 
o recenseamento genealógico de cada comunidade, na forma de estudos detalha- 
dos: mapas, esquemas e diagramas ilustrando a posse da terra de cultivo, privi- 
légios de caça e pesca, etc. 

Uma genealogia nada mais é do que o quadro sinótico de um determinado 
grupo de relações de parentesco interligadas. Seu valor como instrumento de 
pesquisa reside no fato de que ela permite formular questões que o pesquisador 
jJevanta a si mesmo in abstracto, mas faz ao nativo de maneira concreta. Seu 
valor como documento etnográfico reside no fato de que abrange uma série de 
dados autenticados, dispostos em seu arranjo natural. Um quadro sinótico sobre 
a magia serve à mesma função. Como instrumentos de pesquisa, tenho-os utilizado, 
por exemplo, para descobrir o que pensam os nativos com referência à natureza 
do poder mágico. Com um esquema à frente, eu conseguia analisar facilmente 
os itens, uns após os outros, fazendo anotações sobre as crenças e práticas rele- 


x 


N Por exemplo, os quadros sinóticos relativos à circulação das valiosas lâminas de macha- 
do, op. cit., pp. 531 e 532. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 3] 


vantes contidas em cada um deles. A resposta aos meus problemas abstratos eu 
a obtinha através de inferência a partir do conjunto de casos. Os capítulos XVII 
e XVIII ilustram esse método.!? Não me posso aprofundar na discussão deste 
assunto, pois que, para isso, precisaria fazer novas distinções, tais como as exis- 
tentes entre um mapa de dados reais e concretos (uma genealogia, por exemplo) 
e um mapa em que se resumem as características de determinada crença ou cos- 
tume nativo (por exemplo, um mapa do sistema mágico). 

Voltando uma vez mais à questão metodológica discutida na seção II, quero 
chamar a atenção do leitor para o fato de que o método de apresentação de dados 
concretos sob a forma de quadros sinóticos deve, antes de mais nada, ser aplicado 
às credenciais do etnógrafo. Em outras palavras, o etnógrafo que deseja merecer 
confiança deve distinguir, de maneira clara e concisa, sob a forma de um quadro 
sinótico, entre os resultados de suas observações diretas e de informações que 
recebeu indiretamente — pois seu relato inclui ambas. O quadro que apresentamos 
a seguir servirá como ilustração desse procedimento e auxiliará o leitor a julgar 
da fidedignidade de quaisquer asserções em que tenha particular interesse. Por 
meio desse quadro e das demais referências feitas no texto, ao modo, às circuns- 
tâncias e ao grau de precisão com que cheguei a determinadas conclusões, espero, 
não restarão dúvidas quanto à autenticidade das fontes de meu estudo. 

Resumindo aqui a primeira e principal questão metodológica, posso dizer 
que cada fenômeno deve ser estudado a partir do maior número possível de suas 
manifestações concretas; cada um deve ser estudado através de um levantamento 
exaustivo de exemplos detalhados. Quando possível, os resultados obtidos através 
dessa análise devem ser dispostos na forma de um quadro sinótico, o qual então 
será utilizado como instrumento de estudos e apresentado como documento etno- 
lógico. Por meio de documentos como esse e através do estudo de fatos concretos, 
é possível apresentar um esboço claro e minucioso da estrutura da cultura nativa, 
em seu sentido mais lato, e da sua constituição social. Esse método pode chamar-se 
método de documentação estatística por evidência concreta. 


VIH 


Desnecessário é dizermos que, neste particular, a pesquisa de campo realizada 
em moldes científicos supera, e muito, quaisquer trabalhos de amadores. Há, 
todavia, um aspecto em que o trabalho de amadores frequentemente se sobressai: 
em sua apresentação de fatos íntimos da vida nativa, de certas facetas com as 
quais só nos podemos familiarizar através de um contato muito estreito com os 
nativos durante um longo período de tempo. Em certos tipos de pesquisa cientí- 
fica — especialmente o que se costuma chamar de “levantamento de dados”, ou 
survey — é possível apresentar, por assim dizer, um excelente esqueleto da cons- 
tituição tribal, mas ao qual faltam carne e sangue. Aprendemos muito a respeito da 
estrutura social nativa mas não conseguimos perceber ou imaginar a realidade 
da vida humana, o fluxo regular dos acontecimentos cotidianos, as ocasionais 
demonstrações de excitação em relação a uma festa, cerimônia ou fato peculiar. 
Ao desvendar as regras e regularidades dos costumes nativos, e ao obter do con- 


12 Neste volume, além do quadro apresentado a seguir — o qual, aliás, não pertence integral- 
mente à classe dos documentos a que me refiro — o leitor encontrará apenas algumas amos- 
tras de quadros sinóticos: por exemplo, a lista de parceiros do Kula (mencionada e analisada 
no capítulo XIII, seção IN); a lista de oferendas e presentes descrita (capítulo VI, seção VI), 
mas não apresentada sob a forma de quadro sinótico; o quadro sinótico dos dados referentes 
a uma das expedições do Kula (capítulo XVI), e o quadro dos rituais mágicos relacionados ao 
Kula (capítulo XVII. Decidi não sobrecarregar o presente volume com quadros. mapas, etc., 
pois os estou reservando para uma futura publicação completa do meu material. 


MALINOWSKI 


LISTA CRONOLÓGICA DE ACONTECIMENTOS REFERENTES AO KULA, 
TESTEMUNHADOS PELO AUTOR 


PRIMEIRA EXPEDIÇÃO. Agosto de 1914 — março de 1915. 


Março de 1915. Na Aldeia de Dikoyas (ilha Woodlark), foram observadas algumas oferen- 
das cerimoniais. Obtidas algumas informações preliminares. 


SEGUNDA EXPEDIÇÃO. Maio de 1915 — maio de 1916. 


Junho de 1915. Uma expedição kabigidoya chega a Kiriwina, proveniente de Vakuta. Obser- 
vei ancoragem em Kavataria. Encontrei-me com os visitantes em Omarakana, onde 
recolhi informações. 


Julho de 1915. Algumas comitivas provenientes de Kitava chegam à praia de Kaulukuba. 
Examinei os visitantes em Omarakana. Pude recolher muita informação nessa época. 


Setembro de 1915. Tentativa frustrada de embarcar com To'uluwa, chefe de Omarakana, 
rumo a Kitava. 


Outubro — novembro de 1915. Observei em Kiriwina as partidas de três expedições com 
destino a Kitava. Em cada uma dessas ocasiões, To'uluwa trouxe de volta um carrega- 
mento de mwali (braceletes de concha). 


Novembro de 1915 — março de 1916. Preparativos para a grande expedição ultramarina 
de Kiriwina às ilhas Marshall Bennett. Construção de uma canoa; reforma de outra; 
confecção de velas em Omarakana; lançamento; tasasoria na praia de Kaulukuba. 
Simultaneamente obtinha informações a respeito desses assuntos e assuntos afins. 
Pude obter alguns textos de magia referentes à construção de canoas e à magia do 
Kula. 


TERCEIRA EXPEDIÇÃO. Outubro de 1917 — outubro de 1918. 


Novembro de 1917 — dezembro de 1917. O Kula interno; alguns dados obtidos em Tu- 
kwaukwa. 


Dezembro de 19i7 — fevereiro de 1918. Comitivas provenientes de Kitava chegam a Wa- 
wela. Recoihi dados sobre o vovova. Consegui obter a magia e os encantamentos 
do Kaygau. 


Março de 1918. Preparativos em Sanaroa; preparativos nas ilhas Amphlett; a frota de Dobu 


chega às ilhas Amphlett. A expedição uvalaku, proveniente de Dobu, acompanhada 
até Boyowa. 


Abril de 1918. Chegada e recepção dessa expedição em Sinaketa; as transações do Kade; 
a grande reunião das duas tribos. Obtidas algumas fórmulas mágicas. 


Maio de 1918. Observei em Vakuta uma comitiva proveniente de Kitava. 


Junho — julho de 1918. Em Omarakana, verifiquei e ampliei informações sobre os costumes 


e a magia relativos ao Kula, especialmente no que se refere às suas ramificações no 
leste. 


Agosto — setembro de 1918. Textos mágicos obtidos em Sinaketa. 


Outubro de 1918. Recolhimento de informações fornecidas por alguns nativos em Dobu 
e no distrito massim do Sul (examinados em Samarai). 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 33 


junto de fatos e de asserções nativas uma fórmula exata que os traduza, verifi- 
camos que esta própria precisão é estranha à vida real, a qual jamais adere rigi- 
damente a nenhuma regra. Os princípios precisam ser suplementados por dados 
referentes ao modo como um determinado costume é seguido, ao comportamento 
dos nativos na obediência às regras que o etnógrafo formulou com tanta precisão 
e às próprias exceções tão comuns nos fenômenos sociológicos. 

Se todas as conclusões forem baseadas única e exclusivamente no relato de 
informantes ou, então, inferidas de documentos objetivos, será logicamente im- 
possível suplementá-las com dados de comportamento real. Eis o motivo por que 
certos trabalhos de amadores que viveram muitos anos entre os nativos — tais 
como negociantes e fazendeiros instruídos, médicos e funcionários e, finalmente 
(mas não menos importantes), os poucos missionários inteligentes e de menta- 
lidade aberta aos quais a etnografia deve tanto — superam em plasticidade e 
vividez a maioria dos relatos estritamente científicos. Desde que, porém, o pes- 
quisador especializado possa adotar as condições de vida acima descritas, estará 
muito mais habilitado a entrar em contato íntimo com os nativos do que qualquer 
residente branco da região. Nenhum dos residentes brancos realmente vive numa 
aldeia nativa, a não ser por breves períodos de tempo; além disso, cada um deles 
tem os seus próprios afazeres e negócios, que lhes tomam grande parte do tempo. 
Além do mais, quando um negociante, funcionário ou missionário estabelece 
relações ativas com os nativos é para transformá-los, influenciá-los, ou usá-los, o 
que torna impossível uma observação verdadeiramente imparcial e objetiva e 
impede um contato aberto e sincero — pelo menos quando se trata de missio- 
nários e oficiais. 

Vivendo na aldeia, sem quaisquer responsabilidades que não a de observar a 
vida nativa, o etnógrafo vê os costumes, cerimônias, transações, etc., muitas e 
muitas vezes; obtém exemplos de suas crenças, tais como os nativos realmente 
as vivem. Então, a carne e o sangue da vida nativa real preenchem o esqueleto 
vazio das construções abstratas. É por esta razão que o etnógrafo, trabalhando 
em condições como as que vimos descrevendo, é capaz de adicionar algo essencial 
ao esboço simplificado da constituição tribal, suplementando-o com todos os 
detalhes referentes ao comportamento, ao meio ambiente e aos pequenos inci- 
dentes comuns. Ele é capaz, em cada caso, de estabelecer a diferença entre os 
atos públicos e privados; de saber como os nativos se comportam em suas reuniões 
ou assembléias públicas e que aparência elas têm; de distinguir entre um fato 
corriqueiro e uma ocorrência singular ou extraordinária; de saber se os nativos 
agem em determinada ocorrência com sinceridade e pureza de aima, ou se a 
consideram apenas como uma brincadeira; se dela participam com total desinte- 
resse, ou com dedicação e fervor. 

Em outras palavras, há uma série de fenômenos de suma importância que 
de forma alguma podem ser registrados apenas com o auxílio de questionários ou 
documentos estatísticos, mas devem ser observados em sua plena realidade. A 
esses fenômenos podemos dar o nome de os imponderáveis da vida real. Perten- 
cem a essa classe de fenômenos: a rotina do trabalho diário do nativo; os detalhes 
de seus cuidados corporais; o modo como prepara a comida e se alimenta, o 
tom das conversas e da vida social ao redor das fogueiras; a existência de hostili- 
dade ou de fortes laços de amizade, as simpatias ou aversões momentâneas entre 
as pessoas; a maneira sutil, porém inconfundível, como a vaidade e a ambição 
pessoal se refletem no comportamento de um indivíduo e nas reações emocionais 
daqueles que o cercam. Todos esses fatos podem e devem ser formulados cienti- 
ficamente e registrados; entretanto, é preciso que isso não se transforme numa 
simples anotação superficial de detalhes, como usualmente é feito por observa- 
dores comuns, mas seja acompanhado de um esforço para atingir a atitude men- 


34 MALINOWSKI 


tal que neles se expressa. É esse o motivo por que o trabalho de observadores 
cientificamente treinados, aplicado ao estudo consciencioso dessa categoria de 
fatos, poderá, acredito, trazer resultados de inestimável valor. Até o presente, 
esse tipo de trabalho vem sendo feito apenas por amadores — e de maneira 
geral, portanto, com resultados medíocres. 

Com efeito, se nos lembrarmos de que esses fatos imponderáveis, porém 
importantíssimos, da vida real são parte integrante da essência da vida grupal, 
se nos lembrarmos de que neles estão entrelaçados os numerosos fios que vin- 
culam a família, o clã, a aldeia e a tribo, sua importância se torna evidente. Os 
vínculos mais cristalizados dos agrupamentos sociais tais como rituais especí- 
ficos, deveres legais e econômicos, obrigações mútuas, presentes cerimonais, 
demonstrações formais de respeito, embora igualmente importantes para o pes- 
quisador, não são todavia sentidos tão intensamente pelo indivíduo que os tem de 
pôr em prática. O mesmo ocorre conosco: sabemos todos que a “vida em famí- 
lia” significa para nós, antes de mais nada, o ambiente do lar, todos os numerosos 
pequenos atos e atenções através dos quais expressamos afeição e interesse mútuo, 
as pequenas preferências e antipatias que constituem a “intimidade doméstica”. 
O fato de que talvez venhamos a receber uma herança de um parente, ou o fato 
de que temos a obrigação de acompanhar o funeral de um outro, embora sociolo- 
gicamente façam parte da definição de família e de vida familiar, geralmente 
são relegados a um último plano em nossa perspectiva pessoal do que a família 
realmente significa para nós. 

Exatamente o mesmo se aplica à comunidade nativa. Portanto, se o etnó- 
grafo quer realmente trazer a seus leitores uma imagem vívida da vida nativa, 
não poderá, de forma alguma, negligenciar esses aspectos. Nenhum aspecto — 
seja o íntimo, seja o legal — deve ser menosprezado. Aos relatos etnográficos, 
entretanto, via de regra, tem faltado um ou outro aspecto e, até o presente mo- 
mento, poucos relatos se fizeram em que adeguadamente se discutiu o aspecto 
intimo da vida nativa. Não só no relacionamento pessoal familiar, mas em todo 
relacionamento social — seja ele entre os nativos de uma tribo ou entre os mem- 
bros amistosos ou hostis de tribos diferentes —, existe esse lado íntimo, que se 
expressa nos detalhes do trato ou relacionamento pessoal, no tom do compor- 
tamento do indivíduo frente a outro. Esse aspecto é bem diverso do quadro legal 


e cristalizado das relações sociais — e, como tal, precisa ser estudado e apre- 
sentado separadamente. 

De igual forma, ao estudarmos os atos conspícuos da vida tribal — tais 
como as cerimônias, rituais e festividades —, devemos apresentar também os 


detalhes e o tom do comportamento, e não exclusivamente o simples esboço dos 
acontecimentos. Estudemos um exemplo específico para ilustrar a importância 
desse método: muito já se falou e escreveu sobre a questão da sobrevivência de 
traços culturais. O aspecto de sobrevivência de um ato não pode, entretanto, 
expressar-se em nada, a não ser no comportamento que o acompanha e no 
modo como ele se verifica. Temos muitos exemplos disso em nossa própria 
cultura: a simples descrição dos aspectos exteriores, seja da pompa e do aparato 
de uma solenidade de Estado, seja de um costume pitoresco dos garotos de rua, 
não é suficiente para demonstrar se o rito ainda floresce com total vigor nos 
corações daqueles que dele participam, ou se o consideram como coisa já ultra- 
passada e quase morta, conservada apenas por amor à tradição. Se, porém, obser- 
varmos e registrarmos as particularidades do comportamento das pessoas, imedia- 
tamente poderemos determinar o grau de vitalidade do costume. Não resta dúvida 
de que, tanto na análise sociológica quanto na psicológica, bem como em quais 
quer questões teóricas, são de extrema importância o modo e o tipo do compor- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 35 


tamento observado na realização de um ato. O comportamento é, indubitavel- 
mente, um fato, e um fato relevante — passível de análise e registro. Tolo e míope 
é o cientista que, ao deparar com todo um tipo de fenômenos prontos a serem 
coletados, permite que eles se percam, mesmo se, no momento, não visse a que 
fins teóricos poderiam servir! 

Em relação ao método adequado para observar e registrar estes aspectos 
imponderáveis da vida real e do comportamento típico, não resta dúvida de que 
a subjetividade do observador interfere de modo mais marcante do que na coleta 
dos dados etnográficos cristalizados. Porém, mesmo nesse particular, devemos em- 
penhar-nos no sentido de deixar que os fatos falem por si mesmos. Se, ao fazermos 
nossa ronda diária da aldeia, observamos que certos pequenos incidentes, o modo 
característico como os nativos se alimentam, falam, conversam e trabalham (veja, 
por exemplo, a fig. 3), ocorrem repetidamente, devemos registrá-los o quanto antes. 
E importante também que esse trabalho de coleta e registro de impressões seja 
feito desde o início, ou seja, desde os nossos primeiros contatos com os nativos 
de um determinado distrito — e isso porque certos fatos, que impressionam en- 
quanto constituem novidade, deixam de ser notados à medida que se tornam 
familiares. Outros fatos só podem ser percebidos depois de algum tempo, quando 
então já conhecemos bem as condições locais. O diário etnográfico, feito siste- 
maticamente no curso dos trabalhos num distrito, é o instrumento ideal para 
este tipo de estudo. E se, paralelamente ao registro de fatos normais e típicos, 
fizermos também o registro dos fatos que representam ligeiros ou acentuados 
desvios da norma, estaremos perfeitamente habilitados a determinar os dois extre- 
mos da escala da normalidade. 

Ao observarmos cerimônias ou quaisquer outras ocorrências tribais, tais 
como a da fig. 4, devemos não só anotar os acontecimentos e detalhes ditados 
pelos costumes e pela tradição como pertencentes à própria essência do ato, 
mas também registrar, de maneira cuidadosa e exata, as atitudes de atores e 
espectadores, umas após as outras. Esquecendo-se por alguns momentos de que 
conhece e entende a estrutura da cerimônia, bem como os dogmas que a funda- 
mentam, o etnógrafo deve tentar colocar-se como parte de uma assembléia de 
seres humanos que se comportam com seriedade ou alegria, com fervorosa con- 
centração ou frivolidade e tédio; que estão com a mesma disposição de espírito 
em que ele os encontra todos os dias, ou então em atitude de grande tensão ou 
excitabilidade —, e assim por diante. Com a atenção constantemente voltada para 
esse aspecto da vida tribal, e com o empenho persistente de o registrar e expres- 
sar em termos de fatos reais, o etnógrafo irá acumular uma quantidade enorme de 
material informativo autêntico e expressivo. Estará, assim, habilitado a dar ao 
ato o seu devido lugar na esfera da vida nativa — i. e., saberá dizer se é normal 
ou excepcional, se nele os nativos se comportam como de costume, ou se acar- 
reta mudanças em seu comportamento. Estará, por fim, capacitado a trazer tudo 
isso, de maneira clara e convincente, a seus leitores. 

Por outro lado, nesse tipo de pesquisa, recomenda-se ao etnógrafo que de 
vez em quando deixe de lado máquina fotográfica, lápis e caderno, e participe 
pessoalmente do que está acontecendo. Ele pode tomar parte nos jogos dos 
nativos, acompanhá-los em suas visitas e passeios, ou sentar-se com eles, ouvindo 
e participando das conversas. Não acredito que todas as pessoas possam fazer 
isso tudo com igual facilidade — talvez a natureza do eslavo seja mais flexível 
e mais espontaneamente selvagem que a do europeu ocidental — mas, embora o 
grau de sucesso seja variável, a tentativa é possível para todos. Esses mergulhos 
na vida nativa — que pratiquei frequentemente não apenas por amor à minha 
profissão, mas também porque precisava, como homem, da companhia de seres 
humanos — sempre me deram a impressão de permitir uma compreensão mais 


36 MALINOWSKI 


fácil e transparente do comportamento nativo e de sua maneira de ser em todos 
os tipos de transações sociais. O leitor encontrará, ilustradas nos capítulos que 
se seguem, todas essas observações metodológicas. 


VIII 


Passemos, finalmente, ao terceiro e último objetivo da pesquisa de campo 
científica, ao último tipo de fenômeno a ser registrado, com o qual se completa 
adequadamente o quadro da cultura nativa. Além do esboço firme da constituição 
tribal e dos atos culturais cristalizados que formam o esqueleto, além dos dados 
referentes à vida cotidiana e ao comportamento habitual que são, por assim dizer, 
sua carne e seu sangue, há ainda a registrar-se-lhe o espírito — os pontos de vista, 
as opiniões, as palavras dos nativos: pois em todo ato da vida tribal existe, pri- 
meiro, a rotina estabelecida pela tradição e pelos costumes; em seguida, a maneira 
como se desenvolve essa rotina; e, finalmente, o comentário a respeito dela, con- 
tido na mente dos nativos. O homem que se submete a várias obrigações habituais, 
que segue uma linha tradicional de ação, o faz impulsionado por certos motivos, 
movido por determinados sentimentos, guiado por certas idéias. Tais idéias, senti- 
mentos e impulsos são moldados e condicionados pela cultura em que os encon- 
tramos e são, portanto, uma peculiaridade étnica da sociedade em questão. Deve- 
se, portanto, empenhar em seu estudo e registro. 

Mas é isso possível? Todos esses estados subjetivos não serão demasiada- 
mente elusivos e informes? Apesar do fato de que as pessoas em geral sentem ou 
pensam ou experimentam certos estados psicológicos em associação à execução 
de seus atos habituais, a maioria das pessoas não é capaz de formulá-los, ou seja, 
expressá-los em palavras. Esse ponto, que por certo temos de admitir como verda- 
deiro, é talvez o nó górdio no estudo dos fatos da psicologia social. Sem desamar- 
rá-lo ou cortá-lo, ou seja, sem tentar dar ao problema uma solução teórica, e sem 
aprofundar-me no campo da metodologia geral, entrarei diretamente na questão 
de como resolver, de maneira prática, algumas das dificuldades relacionadas à 
questão. 

Em primeiro lugar, devemos partir do fato de que o objeto de nosso estudo 
são os modos estereotipados de pensar e sentir. Enquanto sociólogos, não nos in- 
teressamos pelo que A ou B possam sentir como indivíduos no curso acidental 
de suas próprias experiências, interessamo-nos, sim, apenas por aquilo que eles 
sentem e pensam enquanto membros de uma dada comunidade. Sob esse ponto 
de vista, seus estados mentais recebem um certo timbre, formam-se estereotipados 
pelas instituições em que vivem, pela influência da tradição e do folclore, pelo 
próprio veículo do pensamento, ou seja, pela língua. O ambiente social e cultural 
em que se movem força-os a pensar e a sentir de maneira específica. Assim, por 
exemplo, o homem que pertence a uma comunidade poliândrica não pode conhe- 
cer ou experimentar o mesmo tipo de ciúme comum no indivíduo de uma comu- 
nidade estritamente monogâmica, muito embora possa ter em si todos os elemen- 
tos para isso. O indivíduo que vive no âmbito do Kula não se pode prender afetiva 
ou permanentemente a certos bens que possui, mesmo que os preze acima de 
qualquer coisa. Esses exemplos são toscos; exemplos melhores serão encontrados 
no texto deste livro. 

O terceiro mandamento da pesquisa de campo é, pois, descobrir os modos 
de pensar e sentir típicos, correspondentes às instituições e à cultura de determi- 
nada comunidade, e formular os resultados de maneira vívida e convincente. Que 
método utilizar para isso? Os melhores etnógrafos — mais uma vez, a escola de 
Cambridge, com Haddon, Rivers e Seligman figurando em primeiro lugar entre 
os etnógrafos ingleses — sempre procuram citar literalmente asserções de impor- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 37 


tância crucial. Aduzem também termos de classificações nativas; termos técnicos 
de psicologia e indústria; e nos apresentam, com a maior exatidão possível, um 
contorno verbal do pensamento nativo. Ao etnógrafo, que aprende a língua nativa 
e pode usá-la como instrumento de sua investigação, é possível dar um passo 
adiante nessa linha de ação. Ao trabalhar com a língua Kiriwina encontrei certa 
dificuldade em anotar o que os nativos diziam, por meio da tradução direta — 
método que, no início, havia adotado. Com a tradução, o texto muitas vezes ficava 
destituído de todas as suas características importantes — desintegravam-se, por 
assim dizer, os seus pontos essenciais. Assim sendo, aos poucos fui forçado a 
anotar certas sentenças importantes exatamente como os nativos as proferiam, 
na língua tribal. À medida que os meus conhecimentos da língua foram aumen- 
tando, fui fazendo minhas anotações cada vez mais em Kiriwina, até que, por fim, 
passei a escrever exclusivamente nessa língua, registrando com rapidez cada frase, 
palavra por palavra. Ao atingir esse ponto, reconheci também que estava assim 
adquirindo, paralelamente, abundante material lingiístico, bem como uma série 
de documentos etnográficos que deveriam ser reproduzidos como eu os havia re- 
gistrado, além de utilizados nos registros finais da minha pesquisa." Este corpus 
inscriptionum kiriwiniensium pode ser utilizado não só por mim, mas por todos 
aqueles que, através de seus conhecimentos mais profundos e habilidade de in- 
terpretá-lo, poderão encontrar pontos que escaparam à minha atenção, da mesma 
forma que outros corpora constituem a base de várias interpretações dadas à civi- 
lizações antigas e pré-históricas; só que essas inscrições etnográficas são todas 
claras e decifráveis, já foram quase todas traduzidas integralmente, e foram enri- 
quecidas de comentários ou scholia obtidos de fontes vivas. 

Não precisamos nos alongar aqui sobre esse assunto, pois mais adiante de- 
votaremos a ele todo um capítulo (capítulo XVIII), abundantemente exemplifi- 
cado com textos nativos. O corpus, é claro, será publicado na íntegra, separada- 
mente, em data futura. 


IX 


Nossas considerações indicam que os objetivos da pesquisa de campo etno- 
gráfica podem, pois, ser alcançados através de três diferentes caminhos: 

1. A organização da tribo e a anatomia de sua cultura devem ser delineadas 
de modo claro e preciso. O método de documentação concreta e estatística for- 
nece os meios com que podemos obtê-las. 


2. Este quadro precisa ser completado pelos fatos imponderáveis da vida 
real, bem como pelos tipos de comportamento, coletados através de observações 
detalhadas e minuciosas que só são possíveis através do contato íntimo com a 
vida nativa e que devem ser registradas nalgum tipo de diário etnográfico. 

3. O corpus inscriptionum — uma coleção de asserções, narrativas típicas, 
palavras características, elementos folclóricos e fórmulas mágicas — deve ser 
apresentado como documento da mentalidade nativa. 

Essas três abordagens conduzem ao objetivo final da pesquisa, que o etnó- 
grafo jamais deve perder de vista. Em breves palavras, esse objetivo é o de apre- 
ender o ponto de vista dos nativos, seu relacionamento com a vida, sua visão de 


3 Pouco depois de adotar essa medida, recebi uma carta do Dr. A. H. Gardiner, conhecido 
egiptólogo, urgindo-me a isso. Como arqueólogo. ele naturalmente via as grandes possibilida- 
mos moldes daqueles que foram preservados das antigas civilizações — além da possibilidade 
des que se abriam ao etnógrafo, no sentido de obter um corpus de fontes escritas nos mes- 
de elucidá-los através do conhecimento pessoal sobre a vida e os costumes de determinada 
civilização. 


38 MALINOWSKI 


seu mundo. É nossa tarefa estudar o homem e devemos, portanto, estudar tudo 
aquilo que mais intimamente lhe diz respeito, ou seja, o domínio que a vida exer- 
ce sobre ele. Cada cultura possui seus próprios valores; as pessoas têm suas 
próprias ambições, seguem a seus próprios impulsos, desejam diferentes formas 
de felicidade. Em cada cultura encontramos instituições diferentes, nas quais o 
homem busca seu próprio interesse vital; costumes diferentes através dos quais 
-ele satisfaz às suas aspirações; diferentes códigos de lei e moralidade que pre- 
miam suas virtudes ou punem seus defeitos. Estudar as instituições, costumes e 
códigos, ou estudar o comportamento e mentalidade do homem, sem atingir os 
desejos e sentimentos subjetivos pelos quais ele vive, e sem o intuito de com- 
preender o que é, para ele, a essência de sua felicidade, é, em minha opinião, 
perder a maior recompensa que se possa esperar do estudo do homem. 

Todas essas regras gerais o leitor as encontrará ilustradas nos capítulos que 
se seguem. Neles veremos o selvagem lutando para satisfazer certos anseios, para 
atingir certos valores, em sua linha de ambição social. Nós o veremos forçado 
por uma tradição de proezas heróicas e mágicas, a perigosos e difíceis empreen- 
dimentos, atraído por seu romance. Talvez, ao lermos o relato desses costumes 
primitivos, possamos sentir um sentimento de solidariedade pelos esforços e am- 
bições desses nativos. Talvez a mentalidade humana se revele a nós através de 
caminhos nunca dantes trilhados. Talvez, pela compreensão de uma forma tão 
distante e estranha da natureza humana, possamos entender nossa própria natu- 
reza. Nesse caso — e somente nesse caso — estaremos justificados ao sentirmos 
que valeu a pena entender esses nativos, suas instituições e costumes, e que pude- 
mos auferir algum proveito através de nosso estudo sobre o Kula. 


CAPITULO i 


A região e os habitantes do distrito do Kula 


Com exceção, talvez, dos nativos da ilha de Rossel, a respeito dos quais quase 
nada se conhece, as tribos que vivem no âmbito do sistema comercial do Kula 
pertencem todas ao mesmo grupo racial. Essas tribos vivem no extremo leste do 
continente da Nova Guiné e em todas as ilhas que, dispostas na forma de um 
alongado arquipélago, representam como que um prolongamento da faixa sudeste 
do continente, ligando, como uma ponte, a Nova Guiné às ilhas Salomão. 

A Nova Guiné é uma ilha-continente montanhosa, de acesso muito difícil 
em seu interior e em certas porções de seu litoral, onde recifes, pantanais e ro- 
chedos constituem verdadeira barreira à entrada e mesmo à aproximação de em- 
barcações nativas. Obviamente, tal região não oferece as mesmas oportunidades 
em todas as partes de influxo aos imigrantes que, provavelmente, são responsáveis 
pela atual constituição demográfica do Pacífico Sul. As regiões de fácil acesso 
no litoral, bem como as ilhas vizinhas, certamente ofereceriam recepção hospita- 
leira aos imigrantes de estirpes mais altas; por outro lado, entretanto, as altas 
montanhas, as inexpugnáveis fortalezas representadas pelos baixios pantanosos e 
por praias onde o desembarque era difícil e perigoso, forneceriam proteção natu- 
ral aos aborígines, desfavorecendo o influxo de imigrantes. 

A própria distribuição racial na Nova Guiné justifica plenamente essas hi- 
póteses. O mapa II mostra a porção oriental do continente da Nova Guiné e seus 
arquipélagos, bem como a distribuição racial dos nativos. O interior do conti- 
nente, os baixios pantanosos onde cresce a palmeira do sagu e os deltas do golfo 
Papua — e também, provavelmente, a maior parte dos litorais norte e sudoeste 
da Nova Guiné — são habitados por uma raça de “indivíduos relativamente altos, 
de pele escura e cabelos crespos” designados pelo Dr. Seligman como papua. Na 
região montanhosa, especialmente, o território é habitado por tribos de pigmeus. 
Pouco se sabe a respeito dessas tribos — tanto as dos pântanos quanto as das 
elevações — que são, provavelmente, autóctones dessa região da Terra.'! Como 
não iremos incluí-las no relato que se segue, será melhor, agora, passarmos às 
tribos que habitam as regiões de fácil acesso na Nova Guiné. “Os papuas orien- 


4 Entre os melhores relatos de que dispomos a respeito das tribos continentais estão os de 
W. F. Williamson, The Mafulu, 1912 e de C. Keysser, “Aus dem Leben der Kaileute”, em 
R. Neuhaus, Deutsch Neu Guinea, vol. III, Berlim, 1911. As publicações preliminares de 
G. Landtmann sobre os nativos de Kiwai, “Papuan Magic in the Building of Houses”, “Acta 
Arboenses, Humanora”. I. Abo, 1920, e “The Folk-tales of the Kiwai Papuans”, Helsingfors, 
1917, prometem-nos que o relato completo irá dissipar alguns dos mistérios existentes no 
golfo Papua. Entrementes, podemos encontrar um bom relato semipopular sobre esses nati- 
vos na obra de W. N. Beaver, Unexplored New Guinea, 1920. Pessoalmente, duvido que 
as tribos das colinas e as dos pântanos pertençam à mesma raça ou tenham a mesma 
cultura. Cf. também a mais recente contribuição à questão: “Migrations of Cultures in 
British New Guinea”, de autoria de A. €C. Haddon (Huxley Memorial Lecture, 1921), publi- 
cado pelo Royal Anthropological Institute. 


40 MALINOWSKI 


tais — ou seja, as raças que, de maneira geral, têm menor estatura, cor mais 
clara e cabelos crespos, habitando a porção oriental da península da Nova Guiné 
e seus arquipélagos — precisam ter um nome; e já que o elemento verdadeira- 
mente melanésio é neles predominante, podemos chamá-los de papua-melanésios. 
Em relação a esses papuasianos orientais, o Dr. A. C. Haddon foi o primeiro a 
admitir a hipótese de que eles se infiltraram na região em consegiiência de uma 
“imigração melanésia na Nova Guiné”, e que, além disso, 'uma simples travessia 
não seria suficiente para explicar certos fatos enigmáticos'.”' Os papua-mela- 
nésios, por sua vez, dividem-se em dois grupos, um ocidental, outro oriental, aos 
quais, segundo a terminologia do Dr. Seligman, chamaremos de papua-melanésios 
e massim, respectivamente. É com estes últimos que travaremos contato nas pá- 
ginas que se seguem. 

Se examinarmos um mapa, seguindo as características orográficas da porção 
oriental da Nova Guiné e seu litoral, verificaremos imediatamente que a principal 
cadeia de montanhas altas se interrompe entre os meridianos 149 e 150, e tam- 
bém que a orla de recifes desaparece na mesma latitude, ou seja, no extremo 
ocidental da baía de Orangerie. Isso significa que a porção oriental mais extrema 
da Nova Guiné, com seus arquipélagos — em outras palavras, a região massim — 
é a região de mais fácil acesso, podendo-se esperar que nela habite uma popu- 
lação racialmente homogênea, constituída de imigrantes quase não miscigenados 
com os autóctones (cf. mapa ID. “De fato, a situação existente na região massim 
demonstra que não houve miscigenação lenta dos invasores com a estirpe ante- 
rior; as características geográficas do território papua-melanésio ocidental, com 
suas montanhas, colinas e pântanos, são tais que os invasores não poderiam ja- 
mais ter invadido rapidamente a região, e nem mesmo escapado à influência de 
seus primeiros habitantes. . .!º 

Tenho em conta que o leitor esteja familiarizado com a obra, já citada, do 
Dr. Seligman, que nos apresenta um relato minucioso de todos os tipos de cul- 
tura e sociologia papua-melanésia, uns após outros. Entretanto, as tribos da região 
papua-melanésia ou massim devem aqui ser descritas com maiores detalhes, pois 
é nessa região relativamente homogênea que se processa o Kula. Com efeito, a es- 
fera de influência do Kula e a região etnográfica das tribos massim são quase in- 
distintas uma da outra — daí podermos falar do tipo de cultura kula e de cultura 
massim como praticamente sinônimos. 


H 


No mapa III aparece o distrito do Kula, ou seja: o extremo oriental da Nova 
Guiné e os arquipélagos situados ao leste e nordeste. Diz o professor C. G. Se- 
ligman. “Essa região pode ser dividida em duas zonas: uma pequena, ao norte, 
abrangendo as ilhas Trobriand, as ilhas Marshall Bennett, as ilhas Woodlark 
(Murua), e também uma série de ilhas menores, tais como as ilhas Laughlan 
(Nada); e uma zona bem maior, abrangendo o restante do domínio massim.” (Op. 
Cit. Po 7.) 

Essa divisão está representada no mapa III pela linha espessa que isola, ao 
norte, as ilhas Amphlett, as ilhas Trobriand, o pequeno grupo Marshall Bennett, 
a ilha de Woodlark e o grupo Laughlan. Quanto à zona sulina, achei conveniente 
subdividi-la em duas partes, através de uma linha vertical, deixando ao leste as 
ilhas de Misima, Sud-Est e Rossel. Sendo escasso o material informativo de que dis- 
pomos sobre essa região, preferi excluí-la da região massim meridional. De todos 


5 Veja C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910. 
té Cf. C. G. Seligman, op. cit., p. 5. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 41 


os nativos que nela habitam, somente os de Misima participam dc Kula — e além 
disso, no presente relato, sua participação ocupa lugar de muito pouca importân- 
cia. À zona ocidental — à qual convencionamos chamar de “distrito dos massim 
meridionais” — abrange primeiro o extremo leste da Nova Guiné e as poucas 
ilhas adjacentes (Sariba, Roge'a, Side'a e Basilaki); ao sul, a ilha de Wari; ao 
leste, o pequeno mas importante arquipélago de Tubetube (grupo Engineer); e 
au norte, o grande arquipélago d'Entrecasteaux. Deste último, apenas o distrito 
de Dobu é que nos interessa de modo especial. As tribos culturalmente homo- 
gêneas dos massim do sul estão identificadas, no mapa, como “distrito V”. As 
de Dobu, como “distrito IV”. 

Voltemos às duas divisões principais, às zonas norte e sul. Esta segunda é 
habitada por uma população muito homogênea, não só em seu aspecto lingiúístico, 
mas também no aspecto cultural e no franco reconhecimento de sua própria uni- 
dade étnica. Mais uma vez citando o Professor Seligman, devemos salientar que 
essa população “caracteriza-se pela ausência de canibalismo, o qual, até sua proi- 
bição pelo governo, existia na porção restante do distrito; outra peculiaridade dos 


massim do norte é o fato de que reconhecem” -— em certos distritos, mas não 
em todos — a autoridade de chefes dotados de extensos poderes (op. cit., p. 7). 
Os nativos dessa zona norte costumavam praticar — e digo costumavam porque 


as guerras pertencem agora ao passado — uma técnica de guerra aberta e cava- 
lheirescas, bem diferente das incursões praticadas pelos massim do sul. Suas al- 
deias são construídas em blocos grandes e compactos, e possuem paióis erguidos 
sobre estacas, onde os nativos armazenam suas provisões, bem diferentes de suas 
paupérrimas habitações, construídas ao rés do chão, sem estacas. Como se pode 
verificar no mapa, foi necessário subdividir a região massim do norte em três 
grupos: primeiro, o dos habitantes das ilhas Trobriand, ou Boyowa (ramificação 
ocidentai); segundo, o dos nativos da ilha de Woodlark e das ilhas Marshall Ben- 
nett (ramificação oriental); e, terceiro, o pequeno grupo de nativos das ilhas 
Amphlett. 

A outra grande subdivisão das tribos do Kula é composta pelos massim do 
sul. Destes, como já tivemos a oportunidade de dizer, a ramificação ocidental é 
a que mais nos interessa. São nativos de menor estatura e, de maneira geral, de 
aparência bem menos atraente que os do norte. ” Vivem em comunidade muito 
dispersas, cada casa ou grupo de casas cercada por um pequeno bosque de pal- 
meiras e árvores frutíferas, afastado dos demais. Antigamente, esses nativos eram 
canibais e caçadores de cabeças e costumavam atacar de surpresa seus adversá- 
rios. Não possuem chefes; a autoridade é exercida pelos membros mais idosos 
de cada comunidade. Suas casas, erguidas sobre estacas, são de construção ela- 
borada e lindamente ornamentadas. 


Julguei necessário, para o presente estudo, retirar da seção ocidental da 
porção sul dos massim as duas áreas identificadas como “distritos IV e V” no 
mapa IIl que são de importância especial no sistema do Kula. Devemos, no en- 
tanto, ter em mente que o presente relato não dá margem a uma classificação 
definitiva dos massim do sul. 

Tais são, respectivamente, as características gerais dos massim do norte e 
do sul, descritas em poucas palavras. Antes de continuarmos nosso assunto, po- 
rém, será útil fazer um esboço rápido, embora mais detalhado, de cada uma 
dessas tribos. Comecemos com a zona do extremo sul, seguindo a ordem geográ- 


7 No valioso livro do Reverendo H. Newton, In Far New Guinea (1914), e no livreto 
Savage Life in New Guinea (sem data), escrito de maneira agradável, porém superficial e por 
vezes incorreta pelo Reverendo C. W. Abel (da London Missionary Society), podemos en- 
contrar um bom número de descrições bem feitas a respeito do tipo nativo massim do sul. 


42 MALINOWSKI 


fica em que um viajante proveniente de Port Moresby iria entrando em contato 
com esses distritos — ou seja, da mesma maneira que eu fui registrando minhas 
impressões sobre eles. Meu conhecimento pessoal das várias tribos é, no entanto, 
bem irregular; baseia-se em prolongada residência entre os ilhéus de Trobriand 
(distrito D); em um mês de estudos sobre os nativos das ilhas Ampnhlett (distrito 
HJ); em algumas semanas que passei na ilha de Woodlark ou Murua “distrito ID): 
nas circunvizinhanças de Samarai (distrito V) e no litoral sul da Nova Guiné 
(também distrito V); finalmente em três pequenas visitas a Dobu (distrito IV). 
Meu conhecimento sobre algumas das demais localidades pertencentes ao sistema 
do Kula resume-se apenas a algumas conversas que travei com os nativos desse 
distrito e a informações de segunda mão que pude obter de alguns moradores 
brancos. A obra do Professor C. G. Seligman, entretanto, suplementa meus es- 
tudos no que se refere aos distritos de Tubetube, ilha de Woodlark, ilhas Marshal! 
Bennett, e vários outros. 

Meu relato sobre o Kula será, portanto, dado sob a perspectiva, por assim 
dizer, do distrito de Trobriand, ao qual neste livro freqiientemente daremos o noms 
nativo Boyowa. À língua desses nativos daremos o nome de kiriwina, visto ser 
Kiriwina a província principal do distrito, e a língua aí falada considerada como 
língua-padrão pelos nativos. Devo imediatamente salientar, todavia, que ao estu- 
dar o Kula nessa região, estudei ipso facto seus ramos adjacentes existentes entre 
as ilhas Trobriand e as ilhas Amphlett, entre Trobriand e Kitava, e entre Tro- 
briand e Dobu. Testemunhei não só os preparativos e partidas de Boyowa, mas 
também a chegada dos nativos de outros distritos e, com efeito, acompanhei pes- 
soalmente uma ou duas dessas expedições. 'º Além disso, sendo o Kula uma 
atividade intercomunitária, os nativos de uma tribo conhecem mais sobre os cos- 
tumes de outra tribo relativos ao Kula do que sobre qualquer outro assunto. No 
que o Kula tem de essencial, os costumes e regras das transações são os mesmos 
em quaisquer pontos da região onde se processa. 


HI 


Vamos imaginar que estamos navegando ao longo do litoral sul da Nova 
Guiné, em direção a seu extremo oriental. Ao chegarmos aproximadamente ao 
meio da baía de Orangerie, teremos atingido o limite da região massim, que se es- 
tende a noroeste até o litoral norte, próximo do cabo Nelson (veja mapa II). 
Como já foi dito anteriormente, o limite do distrito habitado pelos massim cor- 
responde a uma situação geográfica bem definida, ou seja, à ausência de obstá- 
culos naturais, no interior, ou à ausência de quaisquer impecilhos ao desembar- 
que. Com efeito, é nessa região que a grande barreira de recifes finalmente sub- 
merge, ao mesmo tempo que termina a cadeia montanhosa principal que, sepa- 
rada das praias através de pequenas serras, se estende até este ponto. 

A baía de Orangerie é limitada, ao leste, por um promontório, primeira de 
uma série de elevações que se erguem diretamente do mar. À medida que nos 
aproximamos do continente, podemos perceber as escarpas íngremes e enrugadas, 
cobertas de mata densa e luxuriante, interrompida aqui e ali por clareiras onde 
viceja o capim lalang. O litoral é recortado primeiro por uma série de peque- 
nas baías ou lagunas; a seguir, tendo deixado para trás a baía de Fife, podemos 
ver uma ou duas baías maiores, de praias aluviais planas. Daí para a frente, 
partir de cabo Sul, o litoral se estende por várias milhas numa linha quase reta, 
até à ponta do continente. 


8 Veja p. 32. Lista cronológica de acontecimentos referentes ao KULA testemunhados pelo 
autor. Cf. também os capítulos XVI e XX. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 43 


O extremo oriental da Nova Guiné é região de clima tropical, onde quase 
não se pode perceber a diferença entre as épocas da seca e as das chuvas. Na ver- 
dade, quase não há estação seca e a terra está sempre coberta de um verde in- 
tenso e brilhante, em contraste marcante com o azul do mar. Os topos das ele- 
vações ficam frequentemente encobertos por uma névoa espessa, ao passo que 
nuvens brancas se aninham ou se movem sobre o mar, quebrando a monotonia 
do verde e do azul excessivos. As pessoas que não estão acostumadas às pai- 
sagens do. Pacífico Sul é bem difícil dar uma idéia dessa festa de cores, da 
brancura tentadora das praias, de um lado cingidas pelas árvores da selva e pal- 
meiras e, de outro, pela escuma branca e pelo azul do mar. Acima das praias, 
alteiam as colinas, em grandes sulcos de verde claro e escuro, ensombradas no 
topo por uma névoa esgarçada e tropical. 

Quando, pela primeira vez, viajei ao longo desse litoral, havia vivido e feito 
pesquisas durante alguns meses no vizinho distrito de Mailu. Da ilha de Toulon, um 
dos centros principais e mais importantes dos mailu, costumava olhar para a 
ponta oriental da baía de Orangerie, e, em dias claros, podia vislumbrar as eleva- 
ções em forma de pirâmide de Bonabona e Gadogado'a, que se erguiam a distância 
como enormes silhuetas azuis. Sob a influência do meu trabalho, passei a encarar 
essa região, dentro dos estreitos horizontes nativos, como uma terra distante à 
qual em certas temporadas se empreendiam viagens perigosas, e da qual eram im- 
portados certos objetos — cestas, esculturas decoradas, armas, ornamentos — 
todos bem trabalhados e superiores aos de fabricação local; terra para a qual os 
nativos apontavam com desconfiança e temor, quando se referiam a formas de fei- 
tiçaria particularmente malignas e virulentas; terra que os nativos temerosamente 
diziam ser habitadas por canibais. Qualquer toque de gosto realmente artístico 
existente nos objetos esculpidos pelos mailu é sempre diretamente importado do 
oriente ou dele copiado. Descobri também que as canções mais suaves e melo- 
diosas, bem como as danças mais bonitas, vinham dos massim. Muitos dos seus 
costumes e instituições me eram mencionados como estranhos e esquisitos. Tra- 
balhando como etnógrato nas fronteiras de duas culturas, despertou-se em mim, 
então, enorme curiosidade e interesse. Parecia-me que as populações orientais, 
comparadas aos nativos de Mailu, homens de pouca inteligência e aparência pros- 
seira, eram bem mais complexas: de um lado, selvagens cruéis e canibalescos; do 
outro, nativos de talento refinado, poetas e senhores dos mares e das selvas pri- 
mitivas. Não é de admirar, portanto, que ao me aproximar do seu litoral, eu — 
gue naquela ocasião viajava numa pequena lancha — sentisse profundo interesse 
e examinasse cuidadosamente a paisagem, a fim de vislumbrar, pela primeira vez, 
os nativos, ou deles encontrar vestígios. 

Os primeiros sinais claramente visíveis da existência de seres humanos nessa 
região são as faixas de terra da lavoura. Essas grandes clareiras de forma trian- 
gular têm o seu vértice voltado para o topo das colinas e estão como que enxer- 
tadas nos íngremes declives. De agosto a novembro, época em que os nativos 
cortam e queimam o matagal, essas clareiras podem ser vistas à noite, iluminadas 
pela luz dos lenhos em brasa; durante o dia, a fumaça da queimada paira sobre 
elas e vagarosamente se espraia por sobre os outeiros. Mais para o fim do ano, 
quando a plantação começa a vicejar, essas clareiras assumem novo brilho, desta 
feita devido ao verde claro de sua folhagem nova. 


As aldeias desse distrito se encontram somente ao rés da praia ou ao pé 
das colinas, escondidas por pequenos bosques; aqui e acolá, em meio ao verde 
escuro das árvores, despontam os traços dourados ou purpúreos dos seus telha- 
dos de folhas de palmeira. Se o tempo está calmo, podem-se ver no mar as ca- 
noas de pesca, não muito distantes do litoral. O visitante que tem a sorte de por 
ali passar na época das festas, ou das expedições comerciais ou de quaisquer 


44 MALINOWSKI 


grandes reuniões das tribos, pode ver muitas das grandes canoas maritimas em 
demanda às praias, e ouvir o som melodioso dos búzios soprados pelos nativos. 
Para visitar um dos grandes aldeamentos típicos da região — digamos, na 
baía de Fife, no litoral sul, ou nas ilhas Sariba ou Roge'a — o mais indicado é de- 
sembarcar em alguma baía grande e bem protegida, ou então numa das amplas 
praias das ilhas montanhosas. Penetramos então num bosque imponente de pal- 
meiras, árvores de fruta-pão, mangueiras e outras árvores frutíferas, de solo quase 
sempre arenoso e bem cuidado, livre de ervas daninhas, onde florescem: arbustos 
ornamentais, como o hibisco de flores vermelhas e o cróton, ou ervas aromáticas. 
Ali encontramos a aldeia. Nem as habitações dos motu, erguidas scbre estacas, 
no meio de uma laguna, nem as ruas bem traçadas de uma colônia aroma ou 
mailu, nem ainda as irregulares aldeias de pequenas choupanas no litoral das 
ilhas Trobriand, apesar de seu encanto, podem competir em beleza e originalidade 
com as aldeias dos massim do sul. Quando, num dia quente, penetramos nas som- 
bras das palmeiras e das árvores frutíferas e nos encontramos em meio a casas 
maravilhosamente bem projetadas e ornamentadas, escondidas aqui e acolá em 
grupos irregulares, em meio ao verdor de árvores e plantas, rodeadas por peque- 
nos jardins decorativos de conchas e flores, com entradas ladeadas de pedrinhas 
e círculos com calçamento de pedras onde se pode sentar — é como se repenti- 
namente surgisse diante dos nossos olhos a breve visão de um mundo primitivo, 
selvagem e feliz. Canoas enormes, cobertas de folhas de palmeira, estão atracadas 
na areia, bem longe do mar; redes de pescar, a secar ao sol, estendidas sobre 
armações especiais; sentados nas plataformas, que se erguem frente às casas. ho- 
mens e mulheres se entretêm nalgum trabalho doméstico, fumando e conversando. 


Seguindo as trilhas que por vezes se estendem a perder de vista, deparamos. 
a cada cem ou duzentos metros, com novas aldeiazinhas de poucas casas. Algu- 
mas destas são novas e recém-ornamentadas; outras, velhas, ostentam à frente 
uma pilha de objetos caseiros quebrados, indicando com isso que a morte de um 
dos velhos da aldeia ocasionou o abandono do local. Ao aproximar-se o anoite- 
cer, a vida da aldeia torna-se mais ativa. Acendem-se as fogueiras, e os nativos 
se mantêm ocupados, cozinhando ou comendo. Na época das danças, ao cair da 
tarde, grupos de homens e mulheres reúnem-se para cantar e dançar ao som dos 
tambores. 


Ao aproximar-nos dos nativos e examinarmos sua aparência, verificamos 
com surpresa — se os compararmos a seus vizinhos ocidentais — que são extre- 
mamente claros de pele, de pequena estatura, atarracados; sua aparência física 
produz uma certa impressão de suavidade, é quase lânguida. O rosto largo e gor- 
do, o nariz achatado e os olhos amendoados os fazem parecer grotescos e estra- 
nhos, em vez de impressivamente selvagens. O cabelo crespo, embora não tanto 
guanto o dos verdadeiros papua, forma um tufo no alto da cabeça e é aparado 
dos lados para dar ao crânio uma conformação alongada, diferente da grande 
auréola exibida pelos motu. Esses nativos têm um ar tímido e desconfiado, mas 
não hostil — são sorridentes e quase servis, nisso diferindo bastante dos 
papua, que são morosos, e dos mailu ou aroma do litoral sul, que são retraídos 
e pouco amistosos. De maneira geral, à primeira vista, eles nos dão a impressão 
não de selvagens bravios, mas de burgueses asseados e satisfeitos com a vida 
que levam. 


Seus ornamentos são menos rebuscados e menos vívidos que os de seus 
vizinhos ocidentais. Seus únicos enfeites permanentes e diários são os cintos e 
braceletes trançados feitos com a haste marrom-escuro da samambaia-trepadeira, 
os pequenos discos de conchas vermelhas, e as argolas feitas de casco de tartaru- 
ga, usadas como brincos. Como todos os melanésios da Nova Guiné oriental, esses 
nativos são muito cuidadosos em sua higiene pessoal; sua aproximação não ofen- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 45 


de nenhum dos nossos sentidos. Gostam muito de usar as flores vermelhas do 
hibisco, espetadas no cabelo; usam também grinaldas de flores perfumadas na 
cabeça e, enfiadas nos cintos e braceletes, folhas de plantas aromáticas. Seus 
grandes cocares de festa são extremamente simples, comparados às enormes 
construções de penas usadas pelas tribos ocidentais e consistem, em geral, de 
uma auréola feita com as penas das cacatuas-brancas, presa ao cabelo (veja 
fig. 5 e 6). 

Em épocas passadas, antes do advento do homem branco, esses nativos de 
aparência agradável e langorosa eram inveterados canibais e caçadores de cabe- 
ças; em suas canoas de guerra, costumavam fazer incursões traiçoeiras e cruéis, 
invadindo aldeias adormecidas, matando homens, mulheres e crianças, e ban- 
queteando-se com seus cadáveres. Os atraentes círculos de pedra em suas aldeias 
estão associados às festas antropofágicas de outrora.!? 

O viajante que se estabelecer numa dessas aldeias e ali permanecer durante 
um bom período de tempo, a fim de estudar-lhes os costumes e participar da 
vida da tribo, desde logo percebe, com certa surpresa, que entre esses nativos 
não existe uma autoridade geral conhecida por todos. Nesse aspecto, eles se 
assemelham não só aos nativos ocidentais da Nova Guiné, mas também aos do 
arquipélago melanésio. Entre os massim do sul, assim como em muitas outras 
tribos, a autoridade está investida nos nativos mais velhos de cada aldeia. Em 
cada vilarejo, o homem mais idoso ocupa uma posição de influência pessoal e 
poder. Coletivamente, os velhos representam a tribo em quaisquer acontecimen- 
tos, pondo em prática suas decisões e assegurando-se de que elas estejam rigo- 
rosamente de acordo com as tradições tribais. 

Estudos sociológicos mais minuciosos revelariam o totemismo que caracte- 
riza esses nativos, bem como a estrutura matrilinear de sua sociedade. Descen- 
dência, herança e posição social seguem a linha feminina: o indivíduo sempre 
pertence à divisão totêmica e ao grupo social de sua mãe, e é do irmão dela que 
recebe sua herança. As mulheres gozam também de muita independência; são 
extremamente bem tratadas, e exercem papel importante nas transações e fes- 
tejos tribais (veja fig. 5 e 6). Algumas delas — graças aos seus poderes mágicos 
— possuem mesmo considerável influência.” 

A vida sexual desses nativos caracteriza-se pela extrema liberdade. Mesmo 
quando nos lembramos de que a moral sexual das tribos melanésias da Nova 
Guiné — tais como os motu e mailu — segue padrões de grande liberalidade, 
ainda assim consideramos os massim dc sul demasiadamente livres nesse par- 
ticular. Não mantêm certas aparências e reservas comuns entre os nativos de 
outras tribos; por outro lado, como provavelmente acontece em muitas comu- 
nidades onde a moral sexual é livre, verifica-se entre eles uma completa ausência 
de práticas anormais ou de perversão sexual. O casamento, para eles, é o remate 
natural de um concubinato longo e duradouro.?! 

Esses nativos são eficientes e laboriosos artesãos e grandes comerciantes. 
Possuem grandes canoas para navegação marítima, as quais, no entanto, não 
fabricam, mas sim importam do distrito dos massim setentrionais ou de Panayati. 
Uma outra faceta de sua cultura, sobre a qual voltaremos a falar oportunamente, 
consiste nas grandes festas, chamadas So'i (veja fig. 5 e 6), associadas a ceri- 
mônias funerárias e a um tabu mortuário chamado gwara. Tais festas desempe- 


nham papel de considerável importância nas grandes transações intertribais do 
Kula. 


19 Cf. Professor C. G. Seligman, op. cit., capítulos XL e XLII. 
20 Cf. Professor C. G. Seligman, op. cit., capítulos XXXV, XXXVI e XXXVI. 
21 Cf. Professor €. G. Seligman, capítulos XXXVII e XXXVIII. 


46 MALINOWSKI 


Esta descrição, feita em moldes gerais e necessariamente um pouco super- 
ficiais, não tem a intenção de fornecer ao leitor um relato complexo da consti- 
tuição tribal, mas de dar uma idéia definida a respeito dessas tribos — de modo 
que elas passem a ter, por assim dizer, uma “fisionomia”. Aqueles que se inte- 
ressam por maiores detalhes, indicamos o tratado escrito pelo professor C. G. 
Seligman, principal fonte de nossos conhecimentos quanto aos melanésios da 
Nova Guiné. O esboço acima refere-se aos nativos que o Professor Seligman 
chama de massim do sul — ou, mais precisamente, aqueles que habitam a zona 
identificada no mapa etnográfico número III como “V — Massim do Sul” — 
habitantes do extremo oriental do continente e do arquipélago vizinho. 


IV 


Rumemos agora ao norte, navegando em direção ao distrito que no mapa 
se identifica como “IV — Dobu”, um dos elos mais importantes no circuito do 
Kula e centro de grande influência cultural. A medida que rumamos para o 
norte, passando o cabo Leste, que se localiza no extremo oriental da Nova 
Guiné — um longo promontório plano coberto de palmeiras e grandes áreas de 
árvores frutíferas, onde vive uma população muito densa — um novo mundo, 
não só geográfica mas também etnograficamente diferente abre-se aos nossos 
olhos. A princípio, não passa de uma silhueta azulada e suave, como a de uma 
serra distante pairando ao norte por sobre o horizonte. À medida que nos apro- 
ximamos, as colinas da ilha de Normanby, a mais próxima das três que formam o 
arquipélago d'Entrecasteaux, tornam-se mais visíveis, assumindo forma e subs- 
tância mais definidas. Os topos mais altos se sobressaem nitidamente entre as 
névoas tropicais. Entre eles, desponta Bwebweso, a montanha de cumes duplos 
onde, segundo as lendas nativas, vivem os espíritos dos mortos a sua última 
existência. O litoral sul de Normanby e o interior são habitados por uma tribo 
ou tribos sobre as quais nada sabemos etnograficamente, a não ser o fato de 
que, em cultura, são bem diferentes das demais tribos vizinhas e não participam 
diretamente do Kula. 


O extremo norte de Normanby, os dois flancos dos estreitos Dawson, que 
separam as ilhas de Normanby e Ferguson e, finalmente, a ponta sudeste de 
Ferguson, são habitados por uma tribo muito importante — a tribo dobu. O 
centro de seu distrito é o pequeno vulcão extinto que forma uma ilha à entrada 
oriental dos estreitos Dawson — a ilha de Dobu, da qual a tribo recebe seu no- 
me. Para alcançá-la, temos de navegar ao longo desse estreito extremamente 
pitoresco. De ambos os lados do sinuoso canal, alteiam colinas verdes que o 
cercam de modo a fazê-lo parecer um lago entre montanhas. Em certos pontos, 
as colinas se afastam e uma laguna se abre; ou, de novo, comprimem o canal, 
elevando-se em escarpas bastante íngremes onde se vêem claramente roças trian- 
gulares, casas nativas construídas sobre estacas, grandes extensões de selva fe- 
chada e faixas de capim. A medida que prosseguimos viagem, os estreitos canais 
se alargam; à margem direita, pode-se então avistar um dos enormes flancos do 
monte Sulomona'i, na ilha de Normanby. A esquerda, há uma baía de águas rasas 
e, atrás dela, uma grande planície que se estende para o interior da ilha de Fer- 
guson; por sobre ela, podemos ver extensos vales e, a distância, numerosas ser- 
ras. Passando uma nova curva, entramos numa baía grande, ladeada de praias 
muito planas; ao centro dessa baía ergue-se, em meio a um cinturão de árvores 
tropicais, o cone enrugado de um vulcão: é a ilha de Dobu. 

Estamos agora no centro de um distrito densamente povoado e de grande 
importância etnográfica. Dessa ilha, em épocas passadas, partiam expedições 
periódicas de ferozes e ousados canibais e caçadores de cabeças, temidos das 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 47 


tribos vizinhas. Os nativos dos distritos imediatamente adjacentes, das praias 
planas em ambas as margens dos estreitos, e das grandes ilhas próximas eram 
todos aliados; mas os distritos mais distantes, a mais de 100 milhas de barco, 
nunca se sentiram livres do perigo representado pela tribo dobu. Uma vez mais 
devemos lembrar-nos de que os dobus eram, e ainda são, um dos elos principais 
no sistema do Kula, e que seu território é centro de influência comercial, indus- 
trial e cultural. O fato de que a língua dobu é usada como língua franca em todas 
as partes do arquipélago d'Entrecasteaux, nas ilhas Amphlet e na região que 
se estende ao norte até às ilhas Trobriand, constitui prova conclusiva da impor- 
tância dos dobu. Na zona sul destas duas últimas ilhas, quase todos os nativos 
falam a língua dobu, ao passo que em Dobu quase ninguém fala a língua dos 
nativos de Trobriand ou de Kiriwina. Esse é um fato realmente notável que não 
se pode explicar em termos da atual situação nativa, pois que os habitantes das 
ilhas Trobriand estão em nível de desenvolvimento cultural mais alto que o dos 
dobu, são mais numerosos que eles e desfrutam do mesmo prestígio geral. ?? 

Outro fato notável sobre o distrito de Dobu é que nele se encontram nume- 
rosos locais de especial interesse mitológico. Sua paisagem encantadora, de cones 
vulcânicos, de baías amplas e lagunas cercadas de montanhas altas e verdejantes 
e, ao norte, o oceano, salpicado de recifes e ilhas — tudo isso tem profundo 
significado lendário para o nativo. Essa é a terra e o mar onde navegadores e 
heróis de um passado distante, inspirados pela magia, realizaram façanhas extra- 
ordinárias e ousadas. Ao nos afastarmos da entrada aos estreitos Dawson, pas- 
sando Dobu e as ilhas Amphlett rumo a Boyowa, quase todas as regiões que 
atravessamos foram cenário de alguma proeza lendária. Aqui uma estreita gar- 
ganta foi aberta por uma canoa mágica, voando pelos ares. Ali os dois 
rochedos que se erguem do mar são os corpos petrificados de dois heróis mito- 
lógicos que lá encalharam depois de uma contenda. Mais adiante, uma laguna 
escondida entre montanhas constituiu porto de refúgio de uma tripulação mítica. 
Pondo de parte as lendas, a paisagem toda ao nosso redor, bela como é, assume 
ainda maior encanto pelo fato de que é e sempre foi um longínquo Eldorado, 
terra de promessas e esperanças para muitas gerações de ousados navegadores 
nativos vindos das ilhas do norte. No passado, essas terras e mares devem, ter 
sido o cenário de migrações e lutas, de invasões tribais, da infiltração gradativa 
de povos e culturas. 

Os dobu têm aparência física bem diferente da dos massim do sul e dos 
nativos das ilhas Trobriand; de pequena estatura, pele muito escura, cabeça 
grande e ombros arredondados nos dão, à primeira vista, a estranha impressão 
de gnomos. Há, todavia, algo definidamente agradável, honesto e aberto em sua 
atitude e em seu caráter social, impressão essa que, com o convívio, se fortalece 
e confirma. Em geral, os dobu são os nativos preferidos do homem branco, for- 
necendo os criados melhores e mais dignos de confiança. Os negociantes que 
com eles têm convivido durante longo tempo dão sempre preferência aos dobu 
ao compará-los com outros nativos. 

Suas aldeias, como as dos massim do sul, que há pouco mencionamos, estão 
espalhadas em territórios muito vastos. As praias planas e fertéis onde vivem 
são salpicadas de pequenos vilarejos compactos, de dez a doze casas no máximo, 
escondidos no meio de fileiras contínuas de árvores frutíferas, palmeiras, bana- 


22 Meu conhecimento sobre os dobu é fragmentário, obtido durante três breves visitas a seu 
distrito, através de conversas com vários nativos dobu que estavam a meu serviço e através 
de alusões e paralelos feitos pelos ilhéus de Trobriand sobre os costumes dobu, quando reali- 
zei minha pesquisa de campo. Nos arquivos da Australasian Association for the Advance- 
ment of Science, que também consultei, existe um breve esboço de determinados costumes 
e crenças dobu, de autoria do Reverendo W. E. Bromilow. 


48 MALINOWSKI 


neiras e plantações de inhame. As casas são construídas sobre estacas, mas de 
arquitetura mais tosca que as dos massim do sul e quase não são ornamentadas, 
embora antigamente, na época da caça de cabeças, os nativos as enfeitassem 
com crânios. 

Quanto à sua constituição social, essas tribos são totêmicas, dividindo-se em 
determinado número de clãs exógamos, cada um com uma série de totens asso- 
ciados. Não há chefia regular instituída, nem um sistema hierárquico ou de 
castas como o que iremos encontrar entre os nativos de Trobriand. A autoridade 
é investida nos membros mais velhos da tribo. Em cada pequena aldeia há sem- 
pre um homem que exerce maior influência local e atua como representante 
de seu grupo nos conselhos tribais organizados em função de cerimônias e ex- 
pedições. 

Seu sistema de parentesco é matrilinear. As mulheres têm posição de des- 
taque e exercem grande influência. Parecem, inclusive, exercer funções mais 
proeminentes e duradouras na vida comunitária do que as mulheres de outras 
tribos vizinhas. Esta é uma das características mais notáveis da sociedade dobu 
que parece bastante peculiar aos olhos dos nativos de Trobriand; sempre nos 
chamavam a atenção para este aspecto ao fornecerem informações, muito em- 
bora em sua sociedade as mulheres destrutem também de posição social razoa- 
velmente boa. Em Dobu, as mulheres exercem funções importantes na horti- 
cultura. tomando inclusive parte ativa nos rituais mágicos a ela associados, o 
que em si lhes proporciona um status elevado. A feitiçaria, instrumento principal! 
com que se exerce poder e infligem castigos nessas regiões, está em grande parte 
em mãos das mulheres. As bruxas voadoras, ficção tão característica do tipo de 
cultura que se encontra na Nova Guiné oriental, têm entre os dobu uma de suas 
cidadelas. Voltaremos a esse assunto com maiores detalhes ao discutirmos os 
naufrágios e os perigos da navegação. Além disso, as mulheres praticam a fei- 
tiçaria comum, que em outras tribos constitue privilégio exclusivo dos homens. 


A alta posição das mulheres, regra geral entre as sociedades nativas, está 
associada a uma grande liberdade sexual. Os dobu, entretanto, constituem uma 
exceção nesse particular. Esperam que mulheres casadas permaneçam fiéis aos 
maridos; consideram o adultério um crime; e, em severo contraste com o que 
se pratica em todas as tribos vizinhas, as mulheres solteiras da tribo dobu man- 
têm-se rigorosamente castas. Não existem formas cerimoniais nem costumeiras 
de libertinagem, e qualquer intriga amorosa é considerada uma ofensa. 


Devemos aqui dizer mais algumas palavras a respeito da feitiçaria, pois 
que esse é assunto de grande importância em todas as relações intertribais. O 
medo à feitiçaria é enorme, e quando os nativos visitam regiões distantes esse 
temor assume proporções ainda maiores em virtude do medo adicional ao que 
é desconhecido e estranho. Há entre os dobu, além das bruxas voadoras, homens 
e mulheres que, conhecedores de feitiços e rituais mágicos, podem infligir doen- 
ças e causar a morte. Os métodos empregados por esses feiticeiros, assim como 
todas as crenças relacionadas a este assunto, são praticamente os mesmos que 
se encontram entre as tribos das ilhas Trobriand, como veremos mais tarde. 
Esses métodos caracterizam-se por sua natureza muito racional e direta, e neles 
quase não entram elementos sobrenaturais. O feiticeiro profere algumas palavras 
mágicas sobre alguma substância que tem de ser ingerida pela vítima, ou então 
queimada sobre o fogo da sua cabana. Em determinados rituais, os feiticeiros 
usam também paus aguçados que apontam em direção à vítima. 


Se compararmos esses métodos aos usados pelas bruxas voadoras que co- 
mem o coração e os pulmões, bebem o sangue e quebram os ossos de seus ini- 
migos e vítimas, e possuem, além de tudo, o poder de se tornarem invisíveis e 
voarem, verificamos que o feiticeiro dobu tem a seu dispor recursos aparente- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 49 


mente muito simples e toscos. Está também muito atrasado em relação aos seus 
xarás mailu ou motu — e digo xarás porque todos os feiticeiros da região mas- 
sim são chamados Bara'u, e essa palavra é a mesma usada entre os mailu, ao passo 
que os motu usam a forma reduplicada Babara'u. Os feiticeiros dessa última 
região usam métodos poderosos tais como matar a vítima primeiro, abrir-ihe o 
corpo, remover, dilacerar ou enfeitiçar-lhe as entranhas e, por fim, restituir-lhe 
a vida, só para que a vítima adoeça e eventualmente morra.” 

Segundo a crença dobu, os espíritos dos mortos vão para o topo do monte 
Bwebweso, situado na ilha de Normanby. Nesse pequeno espaço refugiam-se as 
almas de praticamente todos os nativos do arquipélago d'Entrecasteaux, com ex- 
ceção dos da parte setentrional da ilhas Goodenough, os quais — segundo me 
foi relatado por alguns dos informantes locais — vão, depois de sua morte, 
para a terra dos espíritos dos nativos de Trobriand.” Os dobu crêem também 
na existência de uma alma dupla — uma, obscura e impessoal, que sobrevive 
à morte física por apenas alguns dias, permanecendo nas redondezas do túmulo; 
a outra, o espírito verdadeiro, que vai para o monte Bwebweso. 

É interessante observar como os nativos, vivendo nos limites de duas cul- 
turas e entre dois tipos de crença, explicam as diferenças observáveis. O nativo, 
digamos, de Boyowa do sul, não vê dificuldades em solucionar questões do tipo: 
“como é que os dobu acreditam ser Bwebweso a terra dos espíritos, enquanto 
eles, os nativos de Trobriand, creem-na em Tuma?” Ele não vê a diferença como 
como se fosse devida a um conflito dogmático de doutrinas; simplesmente res- 
ponde: “Os espíritos deles vão para Bwebweso e os nossos para Tuma”. As leis 
metafísicas da existência ainda não são consideradas como sujeitas a uma única 
verdade invariável. Da mesma forma que o destino dos homens varia segundo 
as diferenças existentes entre os costumes tribais, assim variam também as ações 
do espírito! Uma teoria bem interessante foi desenvolvida para harmonizar as 
duas crenças num caso misto. Existe a crença de que, se um nativo Trobriand 
vier a morrer em Dobu em meio a uma das expedições do Kula, sua alma irá 
para Bwebweso por algum tempo. Em época apropriada os espíritos dos nativos 
de Trobiand navegam de Tuma, terra dos espíritos, para Bwebweso, num Kula 
espiritual; ao voltarem para Tuma, essa comitiva espiritual traz consigo a alma 
do recém-finado nativo de Trobriand. 

Partindo de Dobu, navegamos em mar aberto — um mar repleto de bancos 
de areia e coral, recortado de longos recifes, onde marés traiçoeiras, que por 
vezes atingem a velocidade de cinco nós, tornam realmente perigosa a navegação, 
especialmente para as frágeis embarcações nativas. Este é o mar do Kula, cenário 
das expedições intertribais e das aventuras que constituirão o tema de nossos 
futuros relatos. 

A praia oriental da ilha de Ferguson, próxima de Dobu, ao longo da qual va- 
mos navegando, consiste principalmente de uma série de cabos e cones vulcâni- 
cos que dão à região o aspecto de algo inacabado e grotescamente montado. 
Ao pé das elevações estende-se, por várias milhas além de Dobu, uma extensa 
planície aluvial, onde se encontram numerosas aldeias — Deide'i, Tu'utauna, 
Bwayow, todas elas importantes centros comerciais e onde residem os sócios dire- 
tos dos nativos de Trobriand no sistema do Kula. Grandes rolos de fumaça pai- 
ram por sobre a selva, provenientes dos gêiseres ferventes de Deide'i, que a cada 
poucos minutos se convulsionam em altos jatos de água. 

Em breve deparamos com dois rochedos escuros e de forma bastante peculiar, 


23 Cf. Professor €C. G. Seligman, op. cit. pp. 170 e 171; 187 e 188 a respeito dos nativos 
koita e motu; e B. Malinowski. The Mailu. pp. 647-652. 
24 Cf. D. Jenness e A. Ballantyne, The Northern d'Entrecasteux, Oxford, 1920, capitulo XII 


50 MALINOWSKI 


um deles semi-oculto na vegetação da praia, o outro erguendo-se rente ao mar, 
na extremidade de um areal que o separa do primeiro. São eles Atu'a'ine e 
Aturamo'a, homens que, segundo a tradição mítica, foram transformados em 
pedra. Nesse local fazem parada as grandes expedições marítimas — não só as 
provenientes de Dobu, em demanda ao norte, mas também as que vêm do norte. 
Seguindo um costume que se vem realizando há muitos séculos e observando 
diversos tabus, os nativos ali fazem oferendas sacrificais aos rochedos, com invo- 
cações rituais para um comércio bem sucedido. 

A sotavento destas duas rochas estende-se uma pequena baía de praias lim- 
pas e arenosas, chamada Sarubwoyna. Tendo a sorte de passar por esse local 
na época certa do ano, o viajante poderá presenciar uma cena pitoresca e inte- 
ressante. À sua frente, irá ver uma enorme frota de “cinguenta a cem canoas, 
todas ancoradas nas águas pouco profundas da baía, com uma multidão de nati- 
vos a ocupar-se em tarefas estranhas e misteriosas. Alguns deles, inclinados sobre 
montes de ervas, murmuram encantamentos; outros, pintam e enfeitam o corpo. 
O espectador de há duas gerações, ao presenciar a mesma cena, sem dúvida seria 
levado a suspeitar serem esses os preparativos para alguma luta trágica entre as 
tribos, um dos grandes assaltos que exterminavam tribos e aldeias inteiras. Ao 
observar o comportamento dos nativos, o espectador encontraria dificuldade em 
dizer se eles estão temerosos ou agressivos, pois que ambas as paixões estão 
presentes com igual intensidade em sua atitude e movimentos. Dificilmente iria 
o espectador acreditar no fato de que o que se passa diante de seus olhos não 
são preparativos de guerra; que esses nativos, empenhados numa visita bem 
organizada, chegaram ao local após uma longa jornada marítima de mais de cem 
milhas numa visita intertribal preestabelecida; e que ali estão para ultimar seus 
preparativos mais importantes. Hoje em dia -— pois todo esse ritual ainda hoje 
se realiza e com a mesma pompa de outrora — o espetáculo seria igualmente 
pitoresco apesar de abrandado pelo fato de que já não mais existe na vida nativa 
a paixão pelo perigo. No curso de nossa narrativa, à medida que formos apren- 
dendo a conhecer melhor esses nativos, seu comportamento geral e costumes e, 
de maneira especial, o ciclo de crenças, idéias e sentimentos relacionados ao 
Kula, iremos também entender a cena que ora temos diante dos olhos — esta 
mescla de temor e impetuosidade quase violenta, esse comportamento que nos 
parece ao mesmo tempo, amedrontado e agressivo. 


V 


Partindo de Sarubwoyna e contornando o promontório dos dois rochedos, 
avistamos imediatamente Sanaroa, uma enorme ilha de coral, plana e espaçosa 
que ostenta, em seu flanco ocidental, uma cadeia de colinas de formação vul- 
cânica. Numa ampla laguna a leste dessa ilha estão as zonas de pesca onde, ano 
após ano, os nativos de Trobriand, retornando de Dobu, vão procurar o spon- 
dylus, valiosa concha com a qual, ao voltarem à sua terra, fabricam os discos 
vermelhos que constituem uma das principais fontes da riqueza nativa. Ao norte 
de Sanaroa existe num dos canais uma pedra chamada Sinatemubadiye'i, outrora 
uma mulher que, ao chegar ali com seus irmãos Atu'a'ine e Aturamo'a, foi trans- 
formada em pedra antes da etapa final de sua jornada. A ela os nativos em 
expedições do Kula fazem também oferendas. 


Prosseguindo nossa viagem, encontramos à esquerda, uma belíssima paisa- 
gem: a serra alta fica agora próxima da praia, e pequenas baías, vales extensos 
e escarpas forradas de árvores sucedem-se uns aos outros. Examinando minu- 
ciosamente as escarpas, podemos ver pequenos grupos de três a seis choupanas 
muito pobres: são elas as habitações de nativos de cultura visivelmente mais 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 51 


baixa que a dos dobu. Esses nativos não participam do Kula e, em épocas pas- 
sadas, eram vítimas amedrontadas e infelizes das tribos vizinhas. 

À nossa direita, através de Sanaroa, emergem as ilhas de Uwama e Tewara, 
esta última habitada por nativos da tribo dobu. A ilha de Tewara nos é de grande 
interesse, visto que um dos mitos de que trataremos mais adiante faz dela o 
berço do sistema do Kula. Continuando nossa viagem, contornamos, uns após 
os outros, os promontórios orientais da ilha de Ferguson e, a seguir, vamos encon- 
trar um grupo de perfis monumentais, fortemente delineados no horizonte dis- 
tante, por trás das elevações que se afastam: são as ilhas Amphlett, elo geográ- 
fico e cultural entre as tribos costeiras da região vulcânica de Dobu e as dos 
habitantes de Trobriand, arquipélago de ilhas planas de coral. Essa porção do 
mar é muito pitoresca e tem encanto particular nesta terra de paisagens belíssi- 
mas e variadas. Na ilha principal de Ferguson, e dominando o arquipélago 
Amphlett mais ao norte, localiza-se Koyatabu, sua montanha mais alta, que se 
ergue diretamente do mar como uma pirâmide delgada e elegante. A imensa 
superfície da montanha é recortada pela faixa branca de um curso de água que 
se inicia a meia altura e desce para o mar. Sob o vulto enorme de Koyatabu 
encontram-se as numerosas ilhas Amphlett, pequenas e grandes, de colinas íngre- 
mes e rochosas em forma de pirâmides, esfinges e cúpulas, formando um con- 
junto pitoresco de formas estranhas. 

Com o forte vento sudeste que aqui sopra durante três quartos do ano, 
aproximamo-nos rapidamente das ilhas e as duas mais importantes, Gumawana 
e Ome'a, parecem arremessar-se para fora do nevoeiro. Ao ancorarmos em frente 
da aldeia de Gumawana, situada no extremo sudeste da ilha, o panorama que 
se abre à nossa frente é impressionante. Construída numa faixa estreita da praia 
e quase à mercê das ondas, espremida à beira-mar por uma selva gigantesca que 
se ergue por trás dela, a aldeia está protegida das águas por muros de pedras 
construídos ao redor das casas e diques que formam pequenas enseadas artifi- 
ciais ao longo da orla do mar. As choupanas, construídas sobre estacas, muito 
pobres e sem quaisquer enfeites, parecem muito pitorescas nesses arredores 
(veja fig. 7 e 43). 

Os habitantes dessa aldeia e das outras quatro existentes no arquipélago 
são um povo estranho. Formam uma tribo pouco numerosa que está à mercê 
dos ataques de outras tribos vindas do mar; dispõem de pouco alimento, devido 
à natureza rochosa de suas ilhas. Apesar de tudo, graças à sua singular habili- 
dade de fabricar objetos de cerâmica, à sua coragem e eficiência como navega- 
dores e à sua localização entre Dobu e as ilhas Trobriand, esses nativos consegui- 
ram tornar-se, em muitos aspectos, os monopolistas dessa região do mundo. Têm 
mesmo as características de monopolistas: são ávidos e mesquinhos, insaciáveis 
e pouco hospitaleiros; insistem em tomar para si as rédeas das trocas e do co- 
mércio mas não se dispõem a fazer quaisquer sacrifícios no sentido de melhorá- 
lo; são retraídos, mas de atitude arrogante para com todas as pessoas que com 
eles têm algum negócio a tratar. Contrastam, portanto, muito desfavoravelmente 
com os seus vizinhos do norte e do sul — e isso não é a opinião apenas do 
homem branco;* os nativos das ilhas Amphlett gozam, com efeito, de péssima 
reputação entre os dobu e os habitantes das ilhas Trobriand, que os consideram 
desprovidos de um verdadeiro senso de generosidade e hospitalidade, mesquinhos 
e injustos em todas as negociações do Kula. 


25 Passei cerca de um mês nessas ilhas e achei os nativos surpreendentemente intratáveis e 
foi muito difícil realizar entre eles o trabalho etnográfico. Os “boys” de Amphlett tem exce- 
Jente reputação como marujos, mas de maneira geral não são trabalhadores tão capazes 
e diligentes quanto os dobu. 


52 MALINOWSKI 


Quando ancoramos nosso barco, os nativos logo se aproximam em suas 
canoas, oferecendo à venda potes de barro mas, se descemos à praia para dar 
uma olhadela em sua aldeia, a agitação é grande, e todas as mulheres desapare- 
cem do local: as mais jovens correm a esconder-se na selva atrás da aldeia, e 
até mesmo as velhas feias desaparecem de vista, refugiando-se nas choupanas. 
Assim, se quisermos ver como são fabricados os objetos de barro — feitos quase 
que exclusivamente pelas mulheres — temos de atrair alguma velha para fora 
de seu esconderijo, oferecendo-lhe generosas porções de tabaco e procurando 
convencê-la de que nossas intenções são honradas. 

Mencionamos todos esses fatos, de interesse etnográfico, porque não é só o 
homem branco que provoca esse retraimento; se outros nativos, vindos de suas 
terras para negociar com eles, permanecem por algum tempo nas ilhas Amphlett, 
as mulheres também desaparecem deste modo. Essa timidez ostensiva não é, 
entretanto, fingida;, nessas ilhas, muito mais que em Dobu, a mulher solteira ou 
casada se caracteriza por estrita obediência às leis de castidade e fidelidade. As 
mulheres também aqui possuem muita influência e tomam parte ativa nos tra- 
balhos da lavoura e na execução da magia agrícola. Em suas instituições e cos- 
tumes, esses nativos apresentam uma mistura característica dos massim do norte 
e do sul. Não há chefes, mas os membros mais velhos da tribo possuem autori- 
dade, existindo em cada aldeia um líder que a representa nas cerimônias e em 
outros assuntos importantes. Seus clãs totêmicos são idênticos aos de Murua 
(distrito II). Seu precário suprimento alimentar provém, em parte, de uma la- 
voura pobre e, em parte, da pesca, feita com pipas e armadilhas, a qual entre- 
tanto raramente pode ser levada a cabo, e em geral não rende muito. Esses na- 
tivos não são auto-suficientes; recebem, na forma de presentes ou através do 
comércio, produtos agrícolas e porcos procedentes do continente, de Dobu ou 
de Trobriand. Sua aparência física lembra muito a dos nativos das ilhas Tro- 
briand, isto é, são mais altos, de pele mais clara e traços mais delicados que 
os dobu. 

Vamos agora partir das ilhas Amphlett rumo ao arquipélago de Trobriand, 
cenário de quase todos os acontecimentos descritos neste volume e região sobre 
a qual possuo o maior número de dados etnográficos. 


CAPÍTULO II 


Os nativos das ilhas Trobriand 


I 


Deixando de lado os rochedos bronzeados e a selva escura das ilhas Amph- 
lett — pois teremos de voltar a visitá-las no decorrer dos nossos estudos, a fim 
de melhor conhecer seus habitantes — vamos navegar agora em direção ao norte, 
rumo a um mundo completamente diferente, o das ilhas planas de coral; um 
distrito etnográfico que, por um sem-número de modos e costumes peculiares, 
se distingue muito do resto do território papua-melanésio. Até agora, navegamos 
por mares profundamente azuis e transparentes; nos lugares em que a água é 
pouco profunda, pode-se ver o leito de coral, com sua imensa variedade de co- 
res e formas, com suas plantas e peixes, constituindo em si fascinante espetáculo 
— um mar moldado pelos esplendores da selva tropical, de cenários vulcânicos 
e montanhosos, de rápidos cursos de água e cachoeiras, de nuvens vaporosas que 
pairam sobre os planaltos. De tudo isso nos despedimos ao navegarmos para O 
norte. Os contornos das ilhas Amphlett logo desaparecem de vista, envoltos na 
bruma tropical; por fim, a única coisa que permanece no horizonte é o vulto 
piramidal e adelgaçado do monte Koyatabu que nos vai seguindo até alcançarmos 
a laguna de Kiriwina. 

Entramos, agora, num mar de águas opacas e esverdeadas, monótono, onde 
se vêem, quando muito, uns poucos bancos de areia, alguns estéreis e varridos 
pelas águas, outros com uma ou outra árvore do pandano, trepadas em suas 
raízes aéreas, erguendo-se acima da areia. Nesses bancos de areia, cenários de 
muitos incidentes míticos do Kula primevo, os nativos de Amphlett passam se- 
manas a fio, pescando tartarugas e peixes-boij. Mais adiante, em meio à cerração 
do mar, se adensam os primeiros traços do horizonte como os riscos de um 
lápis. Aos poucos, eles vão ganhando formas: um se encomprida e alarga, outros 
vão assumindo a forma de pequenas ilhas — e assim, finalmente, nos encontra- 
mos na grande laguna -das ilhas Trobriand, com Boyowa, a maior delas, à nossa 
direita, e muitas outras — habitadas ou não — ao norte e noroeste. 

A medida que nosso barco penetra na laguna, seguindo passagens intrica- 
das por entre os bancos de areia e aproximando-se lentamente da ilha principal, 
a selva — baixa, espessa e emaranhada — se abre aqui e acolá numa praia, 
deixando entrever um bosque de palmeiras, como um grande espaço oco cheio 
de pilares. Isso é sinal de que ali se localiza uma aldeia. Descemos à praia, onde, 
via de regra, a água é lamacenta e coberta de escória flutuante. Na oria da praia 
encontram-se as canvas, a secar ao sol. Atravessando o bosque de palmeiras 
deparamos finalmente com a aldeia (veja fig. 8). 

Em breve estaremos sentados numa das plataformas construídas em frente 
dos celeiros de inhame, à sombra da projeção do telhado. Os troncos roliços e 
gastos pelo contato de pés descalços e corpos nus, o chão pisado da rua da 


54 MALINOWSKI 


aldeia, a pele marrom dos nativos, que imediatamente se reúnem em grandes 
grupos ao redor do visitante, tudo isso forma um esquema de cor cinza e bronze, 
inesquecível a qualquer pessoa que, como eu, viveu em meio a essa gente. 


É difícil descrever as sensações de suspense e extremo interesse que o 
etnógrafo experimenta ao entrar pela primeira vez no distrito que em breve será 
o campo de sua pesquisa. Certas características do lugar imediatamente lhe 
saltam aos olhos, enchendo-o de esperanças e apreensões. A aparência dos nati- 
vos, seus gestos, e seu tipo de comportamento podem constituir bom ou mau 
presságio para a esperança de uma pesquisa fácil e rápida. Prevendo a existência 
de muitos mistérios etnográficos, ocultos sob o aspecto trivial de tudo que vê, 
o etnógrafo fica à espreita de fatos sociológicos significativos. O nativo à minha 
frente que parece bastante inteligente e tem um aspecto estranho talvez seja um 
feiticeiro famoso. Entre estes dois grupos de homens talvez haja uma relação de 
rivalidade ou vingança que poderá vir a esclarecer algum fato referente aos cos- 
tumes e ao caráter dessa gente. Pelo menos eram esses os meus pensamentos, 
quando, no mesmo dia em que cheguei a Boyowa, sentei-me próximo a um grupo 
de nativos observando-os cuidadosamente enquanto conversavam. 

Um dos primeiros fatos que nos chamaram a atenção em Boyowa é a grande 
variedade de tipos físicos.” Há homens e mulheres de grande estatura, de porte 
elegante e traços delicados, de perfil aquilino e bem delineado, de testa alta, 
nariz e queixo bem formados e uma expressão aberta e inteligente (veja fig. 9, 
15 e 17). A par desses, há os de rosto negróide e prognata, boca grande e lábios 
grossos, testa curta e expressão grosseira (veja fig. 10, 11 e 12). Os de traços 
mais suaves têm também pele de cor mais clara. O cabelo também varia, indo do 
liso-anelado ao crespo característico do tipo melanésio puro. Usam os mesmos 
enfeites que os outros massim: braceletes e cintos de fibra trançada, brincos de 
casco de tartaruga e de discos feitos do spondylus; gostam muito também de 
enfeitar-se com ervas aromáticas e flores. Sua atitude é bem mais livre, espon- 
tânea e confiante que a dos nativos que até agora encontramos. Quando algum 
visitante desconhecido chega ao local, metade da aldeia se reúne ao redor dele 
falando alto e tecendo comentários — em geral pouco lisonjeiros — a respeito 
do visitante, e assumindo em geral um tom de jocosa intimidade. 

A existência de classes e diferenciação social é uma das primeiras caracte- 
rísticas sociológicas que chama a atenção do observador atento. Alguns nativos 
— muito frequentemente os de melhor aparência — são tratados com o máximo 
respeito pelos demais; estes chefes e pessoas de posição, por sua vez, se com- 
portam de modo bastante diferente para com os estranhos e, com efeito, de- 
monstram possuir maneiras excelentes, no sentido pleno da palavra. 

Na presença do chefe, nenhum dos plebeus ousa permanecer em posição 
física mais alta que a dele: precisa curvar ou agachar-se. De igual forma, quando 
o chefe se senta, ninguém ousa ficar de pé. A instituição definida da chefia, à 
qual se demonstram tais extremos de respeito através de um cerimonial de uma 
realeza rudimentar e de insígnias de posição social e autoridade, é de tal forma 
estranha ao temperamento das tribos melanésias que, à primeira vista, chega 
a transportar o etnógrafo para um mundo bem diferente. No curso de nossa 
pesquisa, amiúde iremos encontrar tais manifestações da autoridade do chefe 


% O Dr. €C. G. Seligman já nos chamou a atenção para o fato de que entre os massim do 
norte há nativos de extraordinária beleza física. Os habitantes das ilhas Trobriand pertencem 
à seção ocidental desses massim do norte, e são “de modo geral mais altos (fregiientemente 
bem mais altos) que os nativos de rosto curto e nariz chato, nos quais o osso do nariz 
é bem comprido e baixo”. Op. cit., p. 8. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 55 


kiriwina; e nesse particular, iremos perceber claramente a diferença entre os 
nativos de Trobriand e os das demais tribos, bem como as adaptações resultan- 
tes do relacionamento tribal. 


HN 


Outra característica sociológica importante que se impõe à observação do 
visitante é a posição social das mulheres. Depois da atitude fria e esquiva das 
mulheres de Dobu e do comportamento pouco convidativo das mulheres das 
ilhas Amphlett, a familiaridade amistosa das nativas de Boyowa é quase cho- 
cante. Há, naturalmente, diferenças de conduta entre as mulheres das classes 
mais altas e as das classes inferiores; de modo gerai, porém, nenhuma delas se 
mostra retraída e todas elas, sem distinção, se revelam amistosas e agradáveis. 
Muitas são mesmo muito bonitas (veja fig. 11 e 12). Sua maneira de vestir é 
também bastante diferente da que observamos até agora. Todas as mulheres me- 
lanésias da Nova Guiné usam saiotes feitos de fibra. Entre as massim do sul 
essas fibras são longas, chegando até o joelho ou mesmo até a canela. Nas ilhas 
Trobriand os saiotes das mulheres são bem mais curtos e amplos, com várias ca- 
madas de fibras formando ao redor do corpo uma espécie de franzido (comparem- 
se as mulheres dos massim do sul, nas fig.5 e 6, com as das ilhas Trobriand, 
na fig. 4). O efeito decorativo dessas saias é ainda mais realçado pelos enfeites 
artísticos feitos em três cores nas várias fileiras de fibra que formam o saiote 
de cima. De modo geral, essas saias ornam bem às jovens bonitas e dão às me- 
ninas pequenas e esguias uma aparência graciosa e travessa. 


Entre esses nativos, a castidade é uma virtude desconhecida. Eles são intro- 
duzidos à vida sexual em idade incrivelmente precoce; muitos dos seus jogos 
infantis, de aparente inocência, não são na realidade tão inócuos como podería- 
mos crer. Com o tempo, os jovens passam a uma vida de promiscuidade e amor 
livre; gradualmente, porém, se vão envolvendo em casos mais sérios e dura- 
douros, um dos quais termina em casamento. Antes que isso aconteça, entre- 
tanto, as jovens solteiras são livres para fazer o que quiserem; existem, inclusive, 
arranjos cerimoniais em que as jovens de uma aldeia vão em grupos a outros 
locais. Ali se pôem em fila para inspeção e cada uma delas é então escolhida 
por um rapaz, com o qual passa a noite. Esse ritual é denominado katuyiausi 
(veja fig. 12). Quando um grupo de visitantes chega à aldeia, vindos de outro 
distrito, cabe também às jovens solteiras servir-lhes alimento e satisfazer-lhes as 
necessidades sexuais. Por ocasião das grandes vigílias mortuárias, quando a aldeia. 
inteira se reúne ao redor da pessoa recém-falecida, grandes comitivas vêm das 
aldeias vizinhas para participar das lamentações e cantos fúnebres. As jovens 
dessas comitivas devem então, por praxe, confortar os rapazes da aldeia enluta- 
da, deixando muito enciumados seus amantes oficiais. Há um outro tipo, bas- 
tante notável, de ritual licencioso em que, com efeito, as mulheres abertamente 
tomam todas as iniciativas. Durante os trabalhos agrícolas, na época em que as 
ervas daninhas são arrancadas dos campos, as mulheres perfazem esta tarefa co- 
munitariamente. Está sujeito a grandes riscos o estranho que nessa época se 
aventura a passar pelo distrito: as mulheres o perseguem, o agarram, arrancam- 
lhe a tanga e o tratam de maneira ignominiosa e orgiástica. Paralelamente a 
estas formas de licenciosidade sexual cerimonial existem as constantes intrigas 
individuais, que são mais intensas por ocasião dos festejos e menos proeminentes 
nas épocas em que a lavoura, as expedições comerciais ou a colheita absorvem 
as energias e a atenção da tribo. 


O casamento não está associado a quase nenhum ato cerimonial público 
ou privado. A mulher simplesmente se muda para a casa do marido, e só mais 
tarde é que se realiza a troca de uma série de presentes. Isso, entretanto, não 


56 MALINOWSKI 


pode ser interpretado como compra da mulher pelo marido. Com efeito, uma 
das características mais importantes do casamento entre os habitantes de Tro- 
briand é o fato de que a família da esposa tem por obrigação contribuir subs- 
tancialmente para a economia do novo lar, ao mesmo tempo em que presta 
vários serviços ao marido. Espera-se que a esposa se mantenha fiel ao marido 
— mas esta regra não é estritamente observada. O homem deve tratar a esposa 
com muita consideração, pois caso contrário ela, que ainda conserva um grande 
quinhão de independência, simplesmente o abandona e volta à casa paterna. 
O marido que é financeiramente prejudicado com a deserção da mulher deve, 
então, esforçar-se para consegui-la de volta, persuadindo-a por meio de presen- 
tes. A esposa pode abandoná-lo para sempre, se assim o desejar, pois tem liber- 
dade total de procurar novo marido. 

As mulheres ocupam também posição de prestígio na vida tribal. Regra 
geral, não podem participar dos conselhos dos homens; todavia, em muitos as- 
suntos elas gozam de considerável influência pessoal, podendo dessa forma con- 
trolar muitos aspectos da vida comunitária. Boa parte dos trabalhos de horti- 
cultura cabe à mulher — e isso é considerado não apenas um dever, mas um 
privilégio. A ela cabe também cuidar de certos estágios das grandes cerimônias 
de distribuição de alimentos, cerimônias essas que se relacionam ao sofisticado e 
elaborado ritual funerário dos boyowa (veja fig. 4). Certos tipos de magia — 
como, por exemplo, a que se usa por ocasião do nascimento do primeiro filho, 
a magia da beleza usada nas cerimônias tribais e certos tipos de feitiços — são 
também monopólio das mulheres. As mulheres de posição desfrutam, como os 
homens, de todos os privilégios inerentes à hierarquia e os homens das castas 
mais baixas devem curvar-se diante delas, observando todas as formalidades e 
tabus devidos aos chefes. Mesmo estando casada com um plebeu, a mulher da 
classe dos chefes conserva todos os direitos relativos à sua posição, mesmo no 
que diz respeito ao marido, e deve, portanto, ser tratada com todas as honras 
e a consideração inerentes a seu título. 


Os habitantes das ilhas Trobriand são matrilineares, ou seja, em questões 
de descendência e herança seguem a linha materna. Toda criança pertence auto- 
maticamente ao clã e à comunidade da aldeia da mãe. Tanto os bens materiais 
como a própria posição social são legados por herança, não de pai para filho, 
mas de tio materno para sobrinho. Essa regra admite exceções importantes e 
interessantes, a que voltaremos oportunamente no curso de nossos estudos. 


HI 


a 


Voltemos à nossa primeira visita imaginária à aldeia. Depois de termos 
observado os modos e a aparência física dos nativos, a próxima coisa a fazer é 
darmos uma volta pela aldeia. Isso nos permite testemunhar muitos fatos que, 
aos olhos das pessoas bem treinadas, imediatamente revelam aspectos socioló- 
gicos mais profundos. Nas ilhas Trobriand, entretanto, é melhor que nossas pri- 
meiras observações sejam feitas numa das grandes aldeias do interior, situada 
em terreno plano, uniforme e espaçoso, pois é em locais assim que as aldeias 
seguem seus padrões mais típicos de construção. Nas aldeias do litoral, locali- 
zadas em terrenos pantanosos e afloramentos de coral, a irregularidade do solo 
e a limitação de espaço obliteram o desenho e essas aldeias têm, desse modo, 
uma aparência bastante caótica. As grandes aldeias dos distritos centrais, por 
outro lado, seguem todas padrões quase geométricos. 

No centro da aldeia há um grande terreno de forma circular e, a seu redor, 
uma fileira de choupanas onde se armazena o inhame. Esses celeiros são cons- 
truídos sobre estacas e apresentam belas fachadas decoradas. As paredes são 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 57 


feitas de troncos grandes e arredondados, apoiados uns sobre os outros, trans- 
versalmente, de maneira a formar largos interstícios através dos quais se pode 
enxergar o inhame armazenado (veja fig. 15, 32 e 33). Alguns deles são maio- 
res, mais altos e mais bem construídos que os demais; ostentam no frontão gran- 
des tábuas ornamentais. São esses os celeiros em que se armazena o inhame 
pertencente ao chefe ou às pessoas de alta posição social. Via de regra, há uma 
pequena plataforma à frente de cada um deles, onde os nativos podem sentar-se 
à noite para conversar e onde os visitantes podem descansar. 

Concentricamente ao círculo dos celeiros, corre uma fileira de cabanas que 
servem de habitação, e entre os dois círculos, portanto, forma-se uma rua que 
contorna a aldeia em toda a sua extensão (veja fig. 3, 4 e 8). As habitações são 
construídas diretamente no chão, sem estacas e são mais baixas que os celeiros. 
Seu interior é escuro e abafado — a única abertura que possuem é a da porta, 
que geralmente é mantida fechada. Em cada cabana mora uma família (veja 
fig. 15), isto é, marido, mulher e crianças pequenas; os meninos e meninas já 
crescidos e os adolescentes moram em pequenas casas de solteiros, em grupos 
de dois a seis ocupantes, separados dos pais. Os chefes e pessoas de posição têm 
suas próprias casas especiais, além das que pertencem às suas esposas. A casa 
do chefe geralmente se ergue em meio à fileira central dos celeiros, em frente 
da praça principal. 

A inspeção geral da aldeia revelou-nos, portanto, a função dos enfeites e 
ornamentos como insígnias da posição social, a existência de habitações especiais 
para jovens solteiros, a grande importância que se dá à colheita do inhame. Tudo 
isto constitui indícics que nos levam aos problemas mais profundos da sociolo- 
gia nativa. Tal inspeção nos leva, além disso, a formular questões referentes à 
função das diversas divisões da aldeia na vida tribal. Vamos aprender que o 
baku, o terreno de forma circular existente no centro da aldeia, é o local onde 
se reaixzam as cerimônias e festejos públicos, tais como as danças (veja fig. 8 e 
14), a distribuição de alimentos, as festas tribais, os velórios — em suma, todes os 
acontecimentos que representam a aldeia como um todo. Na rua circular que 
passa entre as habitações e os celeiros tem lugar a vida cotidiana, o preparo dos 
alimentos, a realização das refeições, a troca usual de mexericos e de amenidades 
sociais costumeiras. O interior das habitações é utilizado somente à noite, ou 
em dias de chuva — é mais quarto do que sala. O fundo das casas e os bosques 
próximos são o local onde as crianças brincam e as mulheres realizam suas 
tarefas. Mais adiante, lugares afastados do bosque são reservados às necessi- 
dades sanitárias dos nativos — um para os homens, outro para as mulheres. 


O baku (praça central da aldeia) é a parte mais pitoresca; nele, o esquema 
um pouco monótono do cinza e marrom é quebrado pela folhagem pendente do 
bosque, que se pode avistar acima dos telhados, pela ornamentação vistosa dos 
celeiros e, na época das danças e cerimônias, pelo colorido dos ornamentos usa- 
dos peles nativos. As danças realizam-se apenas numa época do ano (veja fig. 
I3 e 23) e estão associadas às festividades da colheita, que recebem o nome 
de milamala. É também nessa época que os espíritos dos mortos, provenientes 
de Tuma, o mundo do além, regressam às aldeias a que pertencem. Por vezes a 
época das danças dura apenas algumas semanas, ou até mesmo alguns dias; 
outras vezes, prolonga-se num período especial chamado usigola. Nessa época 
de festas, os habitantes da aldeia dançam dia após dia, durante um mês inteiro, 
e às vezes até mais. O período é inaugurado com uma grande festa e partilhado 
por várias outras. Culmina sempre com uma grande representação, da qual na- 
tivos de outras aldeias participam como espectadores, e na qual sempre se rea- 
lizam distribuições de alimento. Durante o usigola, os nativos usam o traje de 
dança completo, que inclui pintura facial, enfeites de flores, adornos de valor 


58 MALINOWSKI 


e cocares feitos com as penas da cacatua-branca (veja fig. 13 e 14). A repre- 
sentação consiste sempre de danças executadas em círculo, ao som de cantos e 
tambores, ambos executados por um grupo de homens que fica de pé no centro 
do círculo. Algumas são executadas com escudos de dança feitos de madeira 
entalhada. 

Sociologicamente a aldeia é uma unidade importante nas ilhas Trobriand. 
Os chefes — até mesmo os de maior poder — exercem autoridade primaria- 
mente sobre a sua própria aldeia, e apenas secundariamente sobre o distrito. A 
comunidade da aldeia explora coletivamente suas próprias terras de cultivo, rea- 
liza cerimônias, faz a guerra, empreende expedições comerciais e navega na 
mesma canoa ou na mesma frota como um grupo. 


Depois de nossa primeira inspeção na aldeia, estaremos naturalmente inte- 
ressados em conhecer melhor o território em que ela se localiza. Devemos, então, 
fazer um passeio pela mata. Se, no entanto, esperarmos ver paisagens pitorescas 
e variadas, nossa decepção será enorme. A grande ilha consiste apenas de uma 
planície fértil, com uma barreira de coral não muito alta contornando certas 
porções da costa. Em quase toda a sua extensão a terra é cultivada periodica- 
mente. A mata, que é cortada em intervalos de poucos anos, não chega a ficar 
muito alta. A selva baixa e densa cresce num emaranhado de plantas entrela- 
çadas; onde quer que estejamos, nosso caminho é sempre ladeado por duas 
paredes verdes, que não apresentam variedade alguma, nem permitem que se 
tenham vistas mais amplas da ilha. A monotonia só é quebrada por um ou outro 
grupo de árvores que os nativos deixaram crescer — geralmente em locais con- 
siderados sagrados ou proibidos — ou, então, por uma das numerosas aldeias 
que encontramos a cada uma ou duas milhas nesta região tão densamente po- 
voada. Os campos da lavoura constituem ali um dos principais elementos de 
interesse etnográfico e são mesmo bastante pitorescos. Cada ano, aproximada- 
mente um quarto ou um quinto de área total da ilha se encontra sob cultivo. 
Os campos são bem cuidados e constituem uma mudança agradável à vista, 
naquela monotonia toda de mato. Em seu estágio inicial, esses campos de cul- 
tivo são apenas terrenos limpos e vazios; permitem, assim, uma visão mais ampla 
da barreira de coral ao leste, e dos bosques altos que, espalhados aqui e ali no 
horizonte, indicam a existência de aldeias ou de grupos de árvores consideradas 
tabu. Mais tarde, quando as plantações de inhame, de taro e de cana-de-açúcar 
começam a vicejar e florescer, o solo vazio e marrom fica coberto pelo verde 
novo da plantação. Depois de mais algum tempo, os nativos colocam estacas 
junto a cada pé de inhame; as trepadeiras agarram-se então a essas estacas, 
crescendo até transformar-se em grinaldas de folhas que produzem boa sombra; 
dão, em conjunto, a impressão de uma imensa é exuberante plantação de lúpulo. 


IV 


O nativo dedica à lavoura metade de sua vida de trabalho, pois é na la- 
voura que se centraliza grande parte de seus interesses e ambições. Devemos, a 
estas alturas, fazer uma pausa para analisar e tentar compreender sua atitude 
com relação a este assunto, pois que ela tipifica nitidamente o modo como ele 
realiza qualquer trabalho. Se ficarmos na ilusão de que o nativo é o filho folga- 
zão e preguiçoso da natureza, que evita na medida do possível qualquer trabalho 
ou esforço e que não faz outra coisa senão esperar que as frutas maduras lhe 
caiam na boca, de modo algum poderemos compreender seus propósitos e os 
motivos que o levam a executar o Kula ou qualquer outro tipo de empreendi- 
mento. Muito pelo contrário: a verdade é que o nativo pode trabalhar e, em 
dadas circunstâncias, realmente trabalha bastante, com objetivos bem definidos 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 59 


e de maneira sistemática e persistente. Tampouco fica ele à espera de que suas 
necessidades imediatas o forcem ao trabalho. 

Na lavoura, por exemplo, os nativos produzem muito mais do que realmente 
necessitam e, em média, no decorrer de um ano normal, chegam a colher o 
dobro do que precisam para alimentar-se. Nos dias atuais, esse excedente de 
alimentos é exportado por europeus para o consumo de trabalhadores agrícolas 
em outras regiões da Nova Guiné. Antigamente, simplesmente apodrecia. Além 
do mais, os nativos conseguem esse excedente por meio de um trabalho muito 
maior do que o estritamente necessário à obtenção de uma boa colheita: des- 
pendem muito tempo e energia em questões estéticas, conservando seus campos 
de cultivo sempre arrumados, limpos e desobstruídos de todos os detritos, cons- 
truindo cercas bem feitas e sólidas, colocando estacas especialmente fortes e 
grandes junto aos pés de inhame. Até certo ponto, tudo isso é mesmo necessário 
ao bom desenvolvimento das plantas; mas não há dúvida de que os nativos levam 
sua meticulosidade bem além dos limites do estritamente necessário. O elemento 
não utilitário do seu trabalho agrícola torna-se ainda mais evidente se analisar- 
mos as diversas tarefas a que eles se dedicam exclusivamente com fins orna- 
mentais, em conexão com cerimônias de magia e em obediência aos costumes 
da tribo. Assim, depois da meticulosa limpeza e preparo dos campos para o 
plantio, os nativos dividem cada um deles em pequenos lotes quadrados, de 
apenas alguns metros de modo que os campos pareçam bonitos e bem cuidados 
o que é feito apenas em obediência a antigos costumes da tribo. Nenhum nativo 
com uma certa dose de amor-próprio sonharia sequer em omitir-se a esse traba- 
lho. Nos campos especialmente bem quarnecidos, longas vigas horizontais são 
amarradas às estacas de apoio aos pés de inhame, de maneira a embelezá-los. 
Outro exemplo — talvez o mais interessante — de trabalho não utilitário são 
as grandes estruturas construídas em forma de prismas: são denominadas kam- 
kokola e servem apenas a finalidades de ornamentação e magia; nada têm a ver 
com o crescimento das plantas (veja fig. 59). 


De todas as forças que se relacionam ao trabalho agrícola e o regulam, a 
magia é talvez a mais importante. Constitui, por assim dizer, um departamento 
independente, e está sob a responsabilidade do feiticeiro agrícola que, depois 
do chefe e do médico feiticeiro, é uma das personagens mais importantes da 
aldeia nativa. A posição é hereditária e, em cada aldeia, há um sistema especial 
de magia, passado matrilinearmente de geração para geração. Dou a isso o nome 
de sistema porque o feiticeiro tem de executar uma série de ritos e encantamentos 
no campo, paralelamente ao trabalho do cultivo e, de fato, dá início a cada fase 
do trabalho da lavoura e marca cada novo estágio de desenvolvimento da plan- 
tação. Antes de se iniciar qualquer trabalho referente ao cultivo, o feiticeiro tem 
de consagrar o local através de uma grande cerimônia na qual todos os homens 
da aldeia tomam parte. Com essa cerimônia abre-se oficialmente a época do culti- 
vo; somente depois dela é que os nativos da aldeia começam a cortar o mato dos 
seus lotes. A seguir, executando uma série de ritos, o feiticeiro agrícola inaugura 
sucessivamente cada um dos diversos estágios do trabalho da lavoura — a quei- 
mada do mato, a limpeza do solo, o plantio, a capina e a colheita. Paralelamente, 
através de uma outra série de rituais mágicos e encantamentos ele auxilia as 
plantas para que germinem, produzam suas primeiras folhas, cresçam, subam pelas 
estacas, formem abundante folhagem e, finalmente, produzam os tubérculos co- 
mestíveis. 


Segundo o pensamento nativo, o feiticeiro agrícola controla, dessa forma, 
não apenas o trabalho do homem, mas também as forças da natureza. Age tam- 
bém diretamente como supervisor dos trabalhos agrícolas, cuidando para que os 


£ 


nativos realizem seus trabalhos com perfeição e rapidez. A magia é, portanto, 


60 MALINOWSKI 


uma influência que regula, sistematiza e controla o trabalho da lavoura. Ao exe- 
cutar os diversos ritos, O feiticeiro agrícola determina a marcha dos trabalhos 
forçando os nativos a se devotarem a certas tarefas e a executá-las de maneira 
adequada e com a devida pontualidade. A propósito, a magia também impõe à 
tribo muito trabalho extra e estabelece regras e tabus que são aparentemente des- 
necessários e dificultosos. No fim das contas, porém, não resta dúvida de que, 
por sua influência no sentido de ordenar, sistematizar e regular o trabalho, a 
magia constitui elemento de inestimável valor econômico para os nativos.” 

Outra noção que precisa ser destruída de uma vez por todas é a do “Homem 
Econômico Primitivo”, encontrada em alguns textos de ciências econômicas. Essa 
criatura fictícia, de existência persistente na literatura econômica popular e semipo- 
pular, cuja sombra penetra até mesmo na mente de certos antropólogos competen- 
tes esterilizando-lhes a visão através de idéias preconcebidas, é um homem primiti- 
vo ou selvagem imaginário, movido em todas as suas ações por uma concepção ra- 
cionalista do interesse pessoal, atingindo seus objetivos de maneira direta e com o 
mínimo de esforços. Um único exemplo bem analisado será suficiente para mos- 
trar quão absurda é a suposição de que o homem — e, de modo especial, o 
homem de baixo nível cultural — seja movido por interesses particularistas pura- 
mente econômicos. Esse exemplo, que nos é fornecido pelo primitivo habitante das 
ilhas Trobriand, lança por terra toda essa falsa teoria. O nativo de Trobriand 
trabalha movido por razões de natureza social e tradicional altamente complexas; 
seus objetivos certamente não se referem ao simples atendimento de necessidades 
imediatas nem a propósitos utilitaristas. Assim, antes de mais nada, como já vimos, 
o trabalho nativo não é executado segundo a lei do menor esforço. Muito pelo 
contrário, em sua realização são despendidas grandes parcelas de tempo e energia 
que, do ponto de vista utilitário, são inteiramente desnecessárias. O trabalho e o 
esforço não constituem apenas meios para atingir certos fins, mas sob certo ponto 
de vista, um fim em si mesmo. Nas ilhas Trobriand, o prestígio de um bom 
agricultor é diretamente proporcional à sua capacidade de trabalho e à quanti- 
dade de terra que consegue lavrar. O título de tokwaybagula, que significa “bom 
(ou eficiente) lavrador” só é conferido após judiciosa escolha e sempre ostentado 
com orgulho. Vários dos meus amigos, conhecidos como rokwaybagula, gaba- 
vam-se do quanto haviam trabalhado, de quanta terra haviam lavrado, e compa- 
ravam seus próprios esforços com os dos nativos menos capazes ou pouco traba- 
lhadores. A medida que se processa o trabalho da lavoura, parte do qual é rea- 
lizado comunitariamente, pode-se observar um grande espírito de competição. Há 
disputa para saber quem trabalha mais rapidamente, quem faz o trabalho mais 
completo, quem consegue carregar mais peso ao trazer para o campo as gran- 
des estacas ou ao levar para a aldeia o produto da colheita. 

Uma das facetas mais importantes deste assunto, entretanto, é o fato de que 
todo ou quase todo o produto da colheita — e certamente tudo aquilo que o 
nativo conseguir através de trabalho extra — não é destinado ao próprio nativo, 
mas sim à família de sua irmã. Sem entrar em detalhes sobre o sistema de dis- 
tribuição dos produtos da lavoura cuja sociologia é muito complexa e exigiria um 
estudo preliminar sobre o sistema de parentesco nas ilhas Trobriand, podemos 
dizer que o nativo distribui aproximadamente três quartos de sua colheita; uma 
parte é entregue obrigatoriamente ao marido de sua irmã (ou ao marido de sua 
mãe) e à família dele, outra parte vai para o chefe, como tributo. 

Muito embora, num sentido utilitário, o nativo seja pouco beneficiado com 


2 Num artigo intitulado “The Primitive Economics of the Trobriand Islanders”, publicado 
no The Economic Journal, em março de 1921, faço uma descrição mais detalhada sobre o 
trabalho agricola e sua importância econômica nas ilhas Trobriand. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 61 


o trabalho de sua lavoura, são grandes os elogios e o renome que ele recebe 
— de maneira direta ou casual — pelo tamanho e qualidade de sua colheita. 
Cuidadosamente empilhado em montes em forma de cone resguardados sob um 
abrigo feito com a folhagem do inhame, todos os produtos da colheita ficam 
expostos no próprio campo durante um certo período de tempo. Cada agricultor 
exibe assim os seus produtos em seu próprio lote de terra. Os nativos, em gru- 
pos, vão andando de lote em lote, admirando, comparando e elogiando os melho- 
res resultados. A importância dessa exibição dos alimentos pode ser melhor ava- 
liada se levarmos em conta o fato de que, em épocas passadas, quando os chefes 
possufam poderes consideravelmente maiores que agora, era arriscado para um 
nativo de baixa posição social (ou que não estivesse trabalhando para alguém 
de posição elevada) exibir colheitas que superassem em beleza e qualidade às 
do chefe. 

Nos anos em que a colheita promete ser abundante, o chefe proclama o 
kayasa, isto é, uma exibição cerimonial e competitiva de alimentos. O interesse 
e o esforço no sentido de obterem maiores e melhores resultados na lavoura são 
então ainda maiores. Mais adiante em nossa narrativa iremos encontrar empreen- 
dimentos cerimoniais do tipo kayasa e descobrir que eles desempenham papel 
de considerável importância no Kula. Tudo isso nos vem demonstrar que o verda- 
deiro nativo, o nativo de carne e osso, é muito diferente do pretenso Homem 
Econômico Primitivo, em cujo comportamento se baseiam tantas das deduções 
escolásticas da teoria econômica abstrata.? O nativo de Trobriand trabalha de 
maneira irregular, preocupa-se muito em dar remate estético ao preparo e à apa- 
rência geral do seu lote de terra e o trabalho aparece frequentemente como um 
fim em si mesmo. É guiado primariamente não pelo desejo de satisfazer suas 
necessidades vitais, mas sim por um complexo sistema de deveres e obrigações, 
de forças tradicionais, de crenças mágicas, ambições sociais e vaidade. Enquanto 
homem, ele deseja alcançar prestígio social como um bom lavrador e, de ma- 
neira geral, como bom trabalhador. 

Visto que nos capítulos que se seguem iremos estudar as atividades econô- 
micas, resolvi demorar-me nesta análise dos objetivos e motivos do trobriandês 
no que se refere ao trabalho da lavoura, de maneira a fornecer ao leitor vários 
exemplos através dos quais ele poderá compreender melhor a atitude dos nati- 
vos. Tudo o que até agora afirmamos sobre os habitantes das ilhas Trobriand 
aplica-se de igual forma às tribos vizinhas. 


V 


Com as novas noções que acabamos de adquirir sobre a mentalidade nativa 
e sobre o esquema social que regula a distribuição dos produtos da colheita, será 
mais fácil descrevermos o caráter da autoridade exercida pelo chefe. Nas ilhas 
Trobriand, a posição de chefe combina em si duas instituições: primeiro, a da 
liderança ou autoridade da aldeia; segundo, a da chefia dos clãs totêmicos, ou 
seja, a divisão da comunidade em classes ou castas, cada uma delas com certa 
posição social hierárquica mais ou menos bem definida. 


2 Isto não significa que as conclusões gerais das ciências econômicas estejam incorretas. A 
natuneza econômica do homem é, via de regra, ilustrada através de selvagens imaginários, 
e tem apenas finalidade didática; as conclusões dos autores, na realidade, estão baseadas em 
seus estudos dos fatos referentes à economia desenvolvida. Contudo, deixando de lado o 
fato de que é pedagogicamente errado fazer com que os assuntos pareçam mais simples 
através de uma visão falsa, o etnógrafo tem por dever e direito de protestar contra a 
inserção de dados falsos em seu próprio campo de pesquisa. 


62 MALINOWSKI 


Em cada uma das comunidades existentes nas ilhas Trobriand há sempre 
um homem que exerce a autoridade máxima, muito embora esta não chegue, 
com freqiiência, a significar muito. Na maioria dos casos, ele nada mais é do 
que o primus inter pares entre os nativos mais velhos da aldeia, aos quais cabe 
fazer deliberações em conjunto sobre todos os assuntos importantes da tribo e 
chegar a decisões finais em comum acordo. Não nos devemos esquecer de que 
raramente surgem ocasiões de dúvida ou oportunidades para grandes delibera- 
ções, pois os nativos — quer comunitária, quer individualmente — só agem em 
linhas ditadas pelas tradições e convenções tribais. Portanto, o líder da aldeia é, 
em geral, pouco mais que um mestre-de-cerimônias, o orador ou porta-voz de sua 
comunidade, dentro ou fora dos limites da aldeia, quando a ocasião assim o exige. 

A posição do líder da aldeia, entretanto, torna-se muito mais do que isto 
no caso do líder possuir uma posição social elevada, o que nem sempre ocorre. 
Existem nas ilhas Trobriand quatro clãs totêmicos, cada um deles dividido em de- 
terminado número de subclãs, os quais poderíamos chamar de famílias ou cas- 
tas, visto que cada um deles reivindica descendência comum de uma única ances- 
tral de sexo feminino e ocupa uma posição hierárquica específica e determinada. 
Estes subclãs têm também caráter local, porque a ancestral original emergiu de 
uma cova no chão — geralmente em local situado nas vizinhanças da aldeia. 
Não existe nenhum subclã cujos membros não saibam indicar seu local de ori- 
gem — ou seja, aquele em que seu grupo, na pessoa da encestral primitiva, viu 
pela primeira vez a luz do dia. Os afloramentos de coral, as nascentes, as peque- 
nas cavernas ou grutas são em geral apontados pelos nativos como os “buracos” 
ou “casas” de origem, como são chamados. Fregiientemente são rodeados por 
grupos de árvores consideradas tabu, a que já nos referimos — alguns estão 
próximos da aldeia, outros nas praias, mas nenhum deles em terreno cultivável. 
To'uluwa, que reside na aldeia de Omarakana (veja fig. 2 e frontispício) e é o chefe 

O subctã mais elevado é o Tabalu, que faz parte do clã totêmico Malasi. 
principal de Kiriwina, pertence a este subclã. Ele é, antes de mais nada, o líder de 
sua própria aldeia e, em contraste com os líderes de baixa posição social, possui 
poderes consideráveis. O fato de que To'uluwa possui uma posição hierarquica- 
mente mais elevada faz com que todos os nativos à sua volta o tenham na mais 
alta consideração e a ele demonstrem genuíno temor reverente. Seus poderes são 
ainda agora surpreendentemente grandes, apesar da pressão das autoridades bran- 
cas que tolamente e com resultados desastrosos procuram a todo custo sabotar 
seu prestígio e influência. 

O chefe (palavra com que me refiro ao líder da aldeia pertencente à ca- 
tegoria mais elevada) não só possui grande autoridade em sua própria aldeia, 
mas sua esfera de influência se estende bem além desses limites. Várias aldeias 
são suas tributárias e em diversos aspectos estão sujeitas à sua autoridade. Em 
casos de guerra, são elas suas aliadas, tendo então de reunir-se em sua aldcia. 
Se o chefe precisa de homens para executar determinada tarefa, pode solicitar a 
contribuição das aldeias subordinadas que o suprirão de trabalhadores. As aldeias 
do seu distrito participam de todos os grandes festejos onde o chefe age como 
mestre-de-cerimônias. Ele deve, não obstante, pagar todos os serviços que lhe 
são prestados. Tem de pagar até mesmo pelos tributos que recebe, recorrendo a 
seus próprios depósitos de riqueza. Nas ilhas Trobriand, a riqueza constitui o sinal 
visível e a substância do poder, bem como o instrumento através do qual ele se 
exerce. De que maneira, entretanto, pode o chefe adquirir sua riqueza? Através 
do cumprimento da principal obrigação das aldeias tributárias para com o chefe. 
De cada uma delas ele toma uma esposa cuja família, segundo a lei trobrian- 
desa, deve fornecer a ele uma grande porção de produtos agrícolas. Esta esposa 
é sempre irmã ou parente próxima do líder da aldeia tributária: dessa forma, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 63 


praticamente toda a aldeia tem de trabalhar para ele. Em épocas passadas, o 
chefe de Omarakana chegava a ter até quarenta esposas e recebia de trinta a cin- 
quenta por cento de todo o produto da lavoura em Kiriwina. Mesmo na época 
atual, em que o chefe tem apenas dezesseis esposas, ele possui enormes celeiros 
que na época da colheita, se enchem até o teto com inhame. 

Com esse suprimento, o chefe paga os muitos serviços a ele prestados, for- 
nece alimento aos participantes dos grandes festejos, reuniões tribais e expedições 
a locais distantes. Parte do alimento é destinado à aquisição de objetos de valor 
ou às despesas com sua produção. Em suma, é através do privilégio da poliga- 
mia que o chefe acumula abundante riqueza em alimentos e objetos de valor que 
utiliza para preservar sua posição social, organizar as festas e empreendimentos 
da tribo e pagar, segundo a tradição, os diversos serviços pessoais que lhe são 
prestados por direito. 

Um dos aspectos referentes à autoridade do chefe merece aqui atenção espe- 
cial: o poder não só implica na possibilidade de premiar, mas também de punir. 
Nas ilhas Trobriand o castigo é, em geral, aplicado indiretamente, através da 
feitiçaria. O chefe tem sempre a seu dispor os melhores feiticeiros do distrito, aos 
quais ele obviamente também tem de recompensar quando lhe prestam algum 
serviço. Se alguém o ofende ou comete alguma infração à sua autoridade, o chefe 
convoca o feiticeiro e ordena que o ofensor seja morto por magia negra. Para 
alcançar seu objetivo num caso desse tipo, o chefe é poderosamente auxiliado 
pelo fato de que pode fazê-lo abertamente, de maneira a que todos, inclusive o 
próprio ofensor, fiquem cientes de que o feiticeiro está ao encalço do culpado. 
Como os nativos possuem um temor profundo e genuíno pela feitiçaria, a sen- 
sação de estar sendo perseguido e o fato de se imaginar condenado já consti- 
tuem em si força suficiente para arruiná-lo de vez. É apenas em casos extremos 
que o chefe aplica diretamente o castigo ao infrator. Ele possui um ou dois 
ajudantes, cuja posição é hereditária e cuja função é matar aqueles que causaram 
uma ofensa tão irreparável que a morte é o único castigo suficiente. Na verdade, 
muito poucos casos desse tipo foram registrados e obviamente o costume está 
inteiramente suspenso hoje em dia. 

A posição do chefe, portanto, só pode ser entendida se apreendermos a im- 
portância enorme da riqueza, a necessidade de pagar por tudo, mesmo por ser- 
viços que lhe são devidos por direito e que não lhe poderiam ser negados. Mais 
uma vez, essa riqueza toda lhe vem às mãos através dos parentes de suas espo- 
sas, e é através de seu direito de praticar a poligamia que ele efetivamente atinge 
a posição de chefe e exerce o poder. 

Paralelamente a este complexo mecanismo de autoridade, o prestígio que 
lhe é conferido por sua posição hierárquica e o reconhecimento de sua superio- 
ridade pessoal lhe dão imenso poder, mesmo fora do seu distrito. Com exceção 
daqueles poucos que estão no mesmo nível hierárquico, nenhum dos nativos de 
Trobriand mantém-se em posição ereta ao aproximar-se dele o chefe de Oma- 
rakana. Isso acontece até mesmo nos dias atuais, embora as tribos já se encon- 
trem em fase de desintegração. Onde quer que o chefe se encontre, todos os 
nativos o consideram como pessoa da mais alta importância, tratam-no com ex- 
trema consideração e o fazem sentar-se numa plataforma elevada. Naturalmente, 
o fato de ser o chefe alvo de tantas atenções e tratado como se fosse o déspota 
supremo, não implica na inexistência de uma perfeita camaradagem e sociabili- 
dade em suas relações pessoais com seus companheiros e vassalos. Não existe 
diferença de interesses entre o chefe e seus súditos. Sentam-se todos juntos para 
conversar e discutir as últimas novidades da aldeia; a única diferença, no caso, é 
que o chefe se caracteriza sempre por uma atitude de reserva e é sempre mais 
reticente e diplomático que seus companheiros, embora não menos interessado. A 


64 MALINOWSKI 


menos que já esteja em idade bastante avançada, o chefe participa das danças e 
até mesmo dos jogos e, de fato, assume a primazia em ambos por direito. 

Em nossa tentativa de compreender as condições sociais predominantes 
entre os trobriandeses e seus vizinhos, devemos sempre ter em mente que sua 
organização social é, em certos aspectos, altamente complexa e por vezes não 
bem definida. Além das leis bem definidas, às quais o nativo obedece rigoro- 
samente, há inúmeros costumes estranhos e graduações bastante imprecisas na 
aplicação de regras, algumas das quais possuem tantas exceções que se tornam 
obliteradas em vez de confirmadas. A estreita perspectiva social do nativo, que 
não vê além do seu próprio distrito, o predomínio de fatos singulares e casos 
excepcionais, constituem características marcantes da sociologia nativa — carac- 
terísticas essas que, por diversos motivos, não têm sido suficientemente reco- 
nhecidas. As características principais da chefia às quais nos referimos acima, 
são, no entanto, suficientes para que tenhamos uma idéia mais ou menos exata 
da perspectiva social do nativo e do sabor de suas instituições — pelo menos o 
suficiente para que possamos entender o papel desempenhado pelo chefe no 
Kula. Devemos, porém, até certo ponto complementar essas noções por meio de 
dados concretos relativos às divisões políticas existentes nas ilhas Trobriand. 

O chefe mais importante, como já dissemos, é o que reside em Omarakana 
e governa Kiriwina, o distrito agriculturalmente mais rico e mais importante. Sua 
família ou subclã (os tabalu) é reconhecida como pertencente à mais alta cate- 
goria hierárquica do arquipélago. Sua fama se estende por todo o distrito do Kula; 
a província de Kiriwina inteira adquire prestígio através de seu chefe e seus 
habitantes observam todos os seus tabus pessoais, o que constitui não só dever, 
mas também uma honra. Próximo ao grande chefe existe um personagem que, 
embora sob vários pontos de vista seu vassalo, é também seu maior inimigo e 
rival: o chefe de Kabwaku e governante da província de Tilataula, que reside 
numa aldeia a aproximadamente duas milhas de distância de Kiriwina. O atual 
titular de Kabwabu é um velho patife chamado Moliasi. Em épocas passadas 
costumava haver, de tempos em tempos, guerras entre as duas províncias e cada 
uma delas podia reunir umas doze aldeias para a luta. Essas guerras não eram 
nunca muito sangrentas e tinham curta duração; eram, sob vários aspectos, guer- 
ras de caráter competitivo e desportivo: em contraste com os dobu e os massim 
do sul, os nativos de Boyowa não praticavam o canibalismo nem a caça de ca- 
beças. A derrota, porém, era assunto muito série: significava destruição tempo- 
rária das aldeias do distrito perdedor e exílio de um ou dois anos. Depois disso, 
realizava-se uma cerimônia de reconciliação, e os dois distritos ajudavam-se mu- 
tuamente na reconstrução das aldeias. ? O chefe de Tilataula pertence a uma cate- 
goria hierárquica intermediária e não desfruta de muito prestígio, a não ser dentro 
de seu próprio distrito, onde possui considerável poder e muita riqueza, sob a 
forma de alimentos armazenados e objetos cerimonais de valor. Cada uma das 
aldeias sob a sua jurisdição tem, é claro, seu próprio líder independente que, per- 
tencendo a uma categoria social inferior, tem apenas poderes locais limitados. 

A oeste da grande metade setentrional de Boyowa (ou seja, da ilha principal 
do grupo Trobriand) localizam-se mais dois distritos que, em épocas anteriores, 
viviam em fregiientes guerras entre si. Um deles, Kuboma, sob a jurisdição do 
chefe de Gumilababa, nativo de alta posição social (porém inferior ao chefe de 
Kiriwina), consiste de umas dez aldeias situadas no interior e é muito importante 
como centro industrial. Entre suas aldeias destacam-se as de Yalaka, Buduway- 
laka e Kudukwaykela, onde se prepara a cal utilizada para mascar bétel e onde 


» Cf. Professor C. G. Seligman, op. cit., p. 663-668; cf. também o artigo de Malinowski, B., 
“War and Weapons among the Trobriand Islanders”. publicado em Man, janeiro de 1918. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 65 


também são fabricados os potes nos quais os nativos guardam esse material. Os 
desenhos altamente artísticos, característicos desse potes são especialidade dos 
nativos dessas aldeias; infelizmente, porém, essa indústria se acha em rápida 
decadência. Os habitantes de Luya são bastante famosos pela sua fabricação de 
cestas — as melhores da região. Mas, de todas essas aldeias, a mais notável é a 
de Bwoytalu, cujos habitantes são ao mesmo tempo os mais desprezíveis párias, 
os mais temidos feiticeiros e os mais hábeis e laboriosos artífices da ilha. Per- 
tencem a vários subclãs, todos eles originários de localidades vizinhas à sua pró- 
pria aldeia, próxima da qual, segundo a tradição, o primeiro feiticeiro emergiu 
do solo na forma de um caranguejo. Esses nativos alimentam-se da carne dos 
porcos do mato, apanham e comem as arratas, ambos objetos de estritos tabus e 
verdadeira repugância aos demais habitantes da parte setentrional de Boyowa. 
Por esse motivo são considerados impuros e desprezados pelos outros. Em épo- 
cas passadas, eles eram obrigados a curvar-se mais e de maneira mais humilde 
que qualquer outro nativo diante de uma autoridade. Nenhum homem ou mu- 
lher associar-se-ia a eles pelo casamento nem manteria com eles uma intriga 
amorosa. Não obstante, os nativos de Bwoytalu são muito mais habilidosos que 
quaisquer outros e reconhecidos como tal na arte de gravação em madeira, espe- 
cialmente na fabricação das maravilhosas travessas redondas, na manufatura de 
objetos de fibra trançada, na produção de pentes. Fabricam todos esses objetos 
por atacado, para exportação; seu trabalho não encontra rivais em nenhuma 
outra aldeia. 

As cinco aldeias situadas na costa ocidental da metade setentrional de 
Boyowa, nas praias da laguna, formam o distrito de Kulamata. Seus habitantes 
são todos pescadores, mas seus métodos de pesca diferem de aldeia para aldeia. 
Cada aldeia tem suas próprias áreas de pesca e as explora com métodos pró- 
prios.” O distrito de Kulumata é bem menos homogêneo que os distritos até 
agora mencionados. Não possui um chefe supremo e, até mesmo nas guerras, 
seus habitantes não lutavam do mesmo lado. É impossível, no entanto, entrar- 
mos aqui em todas essas nuanças e singularidades da organização política. 

Na porção meridional de Boyowa, há em primeiro lugar a província de Luba, 
que ocupa, por assim dizer, a cintura da ilha — ou seja, o local onde a ilha se 
torna estreita, formando um longo istmo. Esta parte é governada por um chefe 
de alta posição social residente em Olivilevi e pertencente à mesma família que 
o chefe de Omarakana. Esta província sulina surgiu em conseqgiiência de um 
desmembramento ocorrido há mais ou menos três gerações, após uma guerra mal 
sucedida, quando a tribo inteira de Kiriwina fugiu para o sul (ou seja, para Luba) 
e lá viveu durante dois anos numa aldeia provisória. Grande parte dos nativos 
retornou a Kiriwina mais tarde; mais muitos permaneceram em Luba com o irmão 
do chefe, fundando então a aldeia de Olivilevi. A aldeia de Wawela, outrora 
muito grande, conta agora com pouco mais de vinte choupanas. É a única aldeia 
existente na praia oriental e fica bem próxima do mar e está situada num local 
muito pitoresco, do qual se pode avistar uma ampla baía de praias muito limpas. 
Tem grande importância como centro tradicional da astronomia nativa. O calen- 
dário dos nativos vem sendo organizado em Wawela há muitas gerações. Isso 
significa que algumas das datas mais importantes do ano nativo são lá fixadas — 
especialmente a do Milamala, o grande festejo anual que sempre se realiza na 
lua cheia. Walela é também uma das aldeias onde uma outra forma de feitiçaria 
— a das bruxas voadoras — encontra seu berço mais importante nas ilhas 
Trobriand. Com efeito, segundo a crença nativa, esse tipo de feitiçaria tem 


30 Cf. o artigo do autor, “Fishing and Fishing Magic in the Trobriands”, publicado em Man, 
junho de 1918 e também C. G. Selegam, op. cit., pp. 663-668. 


06 MALINOWSKI 


sede unicamente na porção meridional de Boyowa. É desconhecida entre as mu- 
lheres nativas do norte, muito embora o campo de operação dessas bruxas do 
sul abranja Boyowa inteira. Walela faz frente para o leste e está sempre em 
estreito contato com as aldeias de Kitava e as demais ilhas do grupo Marshall 
Bennett, com as quais participa da fama de ter muitas mulheres que voam e ma- 
tam por magia, que se alimentam da carne dos cadáveres e constituem especial 
ameaça aos navegadores em perigo no mar. 

Mais para o sul, na costa oriental da laguna, encontra-se a grande colônia 
de Sinaketa, que se compõe de aproximadamente seis aldeias, distantes uns cem 
metros umas das outras, cada uma das quais com seu próprio líder e caracterís- 
ticas peculiares. Essas aldeias formam, no entanto, uma única comunidade em 
casos de guerra e para o Kula. Alguns dos líderes de Sinaketa são de alta posi- 
ção social, outros são plebeus; de maneira geral, porém, tanto o princípio hierár- 
quico quanto o poder da chefia vão desaparecendo à medida que nos dirigimos 
para o sul. Além de Sinaketa, há mais algumas aldeias, as quais praticam um tipo 
local do Kula; a elas voltaremos oportunamente. Sinaketa tem destaque especial 
na descrição que faremos a seguir. A porção sulina é por vezes chamada Kayb- 
wagina; não constitui, porém, uma unidade política tão bem delimitada quanto 
os distritos do norte. 

Finalmente, ao sul da ilha principal, e dela separada por um estreito canal, 
encontra-se a ilha de Vakuta, que tem a forma de uma meia-lua e à qual 
pertencem quatro aldeias pequenas e uma grande. Em época mais ou menos re- 
cente — há talvez quatro a seis gerações — para ali se dirigiu e ali se esta- 
beleceu um ramo dos tabalu reais, a família dos chefes de elevada posição social. 
Seus poderes, no entanto, nunca assumiram em Vakuta nem sequer as propor- 
ções dos pequenos chefes de Sinaketa. Em Vakuta acha-se em pleno vigor um 
sistema de governo tipicamente papua-melanésio. Suas aldeias estão sob a juris- 
dição dos nativos mais velhos da tribo, entre os quais há sempre um que conse- 
gue maior destaque, embora não chegue a exercer poder supremo. 

As duas grandes colônias de Sinaketa e Vakuta desempenham papel de enor- 
me importância no Kula. De todas as comunidades existentes nas ilhas Trobriand, 
são as duas únicas onde se fabricam os discos de conchas vermelhas. Essa indús- 
tria, como veremos, está intimamente associada ao Kula. Politicamente, Sinaketa 
e Vakuta são rivais e, em épocas anteriores, estavam periodicamente em guerra 
entre si. 

Outro distrito que forma uma unidade político-cultural bem delimitada é o 
da ilha Kayleula, no oeste. Seus habitantes são pescadores, fabricantes de canoas 
e negociantes, e empreendem grandes expedições as ilhas d'Entrecasteaux oci- 
dentais. Obtêm nozes do bétel, sagu, artigos de barro e cascos de tartaruga em 
troca de seus próprios produtos industriais. 

Fizemos aqui esta descrição mais ou menos detalhada sobre a chefia e divi- 
sões políticas a fim de que o leitor possa entender bem as principais instituições 
políticas nativas, que por sua vez são essenciais ao entendimento do Kula. Todos 
os aspectos da vida nativa, a religião, a magia, a economia estão inter-relacionadas, 
mas é realmente a organização social que os fundamenta a todos. Assim sendo, 
devemos sempre ter em mente o fato de que as ilhas Trobriand formam uma 
unidade cultural e linguística, têm as mesmas instituições, obedecem às mesmas 
leis e regulamentos, estão sob a influência das mesmas crenças e convenções. Os 
distritos em que se subdivide o território Trobriand, já enumerados acima, dis- 
tinguem-se uns dos outros apenas do ponto de vista político, e não do ponto 
de vista cultural. Em outras palavras, cada um deles possui o mesmo tipo de 
nativos, embora obedeça ou, pelo menos, reconheça ao seu próprio chefe, tenha 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 67 


seus próprios interesses e objetivos, e em caso de guerra cada um se empenhe 
em sua própria luta. 

As diversas comunidades existentes no âmbito de cada distrito são bastante 
independentes umas das outras. Cada aldeia tem um líder que a representa, 
seus membros realizam o trabalho da lavoura em conjunto, orientados por seu 
próprio feiticeiro agrícola; organizam suas próprias festas e cerimônias, pran- 
teiam seus mortos em comum e realizam, em memória deles, uma série inter- 
minável de distribuições de alimentos. Em todos os assuntos importantes da 
tribo ou do distrito, os membros de cada comunidade se mantêm unidos e atuam 
como um grupo independente dos demais. 


VI 


Cortando através das divisões políticas e territoriais há também a divisão 
em clãs totêmicos, cada um deles com uma série de totens inter-relacionados, 
dos quais o principal é um pássaro. *' Os membros destes quatro clãs estão espa- 
lhados por toda a tribo de Boyowa; em cada comunidade podem-se encontrar 
representantes dos quatro grupos. Mesmo em cada casa há pelo menos dois 
grupos totêmicos diferentes, visto que o marido precisa pertencer a um grupo 
diferente do de sua mulher e filhos. Existe uma certa solidariedade entre os 
membros do mesmo clã baseada num sentimento muito vago de afinidade comu- 
nal com os pássaros e animais totêmicos, mas principalmente nos diversos deveres 
sociais, tais como a execução de determinadas cerimônias, especialmente as 
funerárias, que mantêm unidos os membros de cada clã. A verdadeira solida- 
riedade, no entanto, existe apenas entre os membros de cada subclã. O subclã é 
uma divisão local do clã; seus membros reivindicam ascendência comum e, por- 
tanto, verdadeira identidade de substância corpórea, estando também ligados ao 
local de onde emergiram seus antepassados. É a esses subclãs que se aplica a 
noção de categoria hierárquica. Um dos clãs totêmicos, o dos malasi inclui não 
só o subclã mais aristocrático — o dos tabalu — mas também o de mais baixa 
posição social — a divisão local dos malasi em Bwoytalu. Embora pertença ao 
mesmo clã dos nativos de Bwoytalu, um chefe tabalu ficará seriamente ofendido 
se alguém insinuar que os comedores-de-arraia da aldeia impura são seus paren- 
tes. O princípio da posição hierárquica associada a divisões totêmicas existe 
apenas na sociologia trobriandesa; é inteiramente desconhecida das demais tribos 
papua-melanésias. 

No que diz respeito ao parentesco, o principal fato que devemos manter em 
mente é que os nativos são matrilineares e que tanto a sucessão na hierarquia 
como a participação nos grupos sociais e a herança dos bens materiais são trans- 
mitidos em linha materna. O tio materno de um menino é considerado seu ver- 
dadeiro guardião; há, entre tio e sobrinho, uma série de mútuos deveres e obri- 
gações que estabelece um relacionamento muito estreito e importante entre am- 
bos. O verdadeiro parentesco, a verdadeira identidade de substância, supõe-se 
que exista apenas entre o indivíduo e os parentes de sua mãe. Dos parentes de 
primeira linha, irmãos e irmãs são considerados os mais próximos. No momento 
em que sua irmã ou irmãs se tornam adultas e se casam, o homem passa a 
trabalhar para elas. Apesar disso, porém, entre eles existe o tabu mais rigoroso 
que tem início já na infância. Nenhum homem pode gracejar ou falar livremente 
quando na presença da irmã; nem mesmo lhe é permitido olhar para ela. A 
menor alusão a assuntos sexuais, ilícitos ou matrimoniais, referentes a um irmão 


31 A descoberta da existência de totens “interligados”, bem como a concepção e introdução 
desse termo, se deve ao Professor C. G. Seligman. Op. cit. pp. 9 e 11; veja também o índice. 


68 MALINOWSKI 


ou irmã, feita em presença do outro, constitui grave insulto e motivo de grande 
mortificação. Quando um homem se aproxima de um grupo com os quais sua 
irmã está conversando, ou a irmã se retira ou ele deve imediatamente afastar-se. 

O relacionamento entre pai e filhos é notável. A paternidade fisiológica 
é desconhecida: não se supõe existir nenhum laço de parentesco entre pai e filho, 
a não ser aquele entre o marido da mãe e o filho da esposa. Apesar disso, o pai 
é o amigo mais próximo e afetuoso de seus filhos. Em muitas ocasiões, pude 
claramente observar que, quando a criança — menino ou menina — estava 
doente ou em apuros, ou ainda quando era necessário que alguém se expusesse 
a algum perigo ou se desse a algum trabalho em benefício da criança, era sem- 
pre o pai que se preocupava e tomava as devidas providências, nunca o tio 
materno. Essa regra é claramente reconhecida pelos nativos, que a expõem de 
maneira explícita. Em questões de herança e transmissão de bens materiais, um 
homem sempre demonstra tendência a fazer o máximo que pode pelos filhos, 
levando em consideração seus deveres para com a família de sua irmã. 

É muito difícil resumir em apenas uma ou duas sentenças as diferenças 
existentes entre os dois tipos de relacionamento — de um lado, as relações entre 
pai e filhos; de outro, as relações entre a criança e o seu tio materno. O melhor 
modo de resumi-las é dizer que o estreito relacionamento entre a criança e seu 
tio materno é considerado válido por lei e por tradição, enquanto que o inte- 
resse e afeição do pai pelos filhos são devidos a questões afetivas e ao relacio- 
namento pessoal mais íntimo existente entre eles. É o pai que os vê crescer, é 
ele que auxilia a mulher em muitos dos pequenos e carinhosos cuidados dispen- 
sados à criança, é ele que carrega os filhos pela aldeia, é ele que lhes proporciona 
a instrução que obtêm observando os mais velhos no trabalho e aos poucos jun- 
tando-se a eles. Em questões de herança, o pai dá aos filhos tudo o que pode 
— e isso ele faz espontaneamente e com prazer. O tio materno sob a compulsão 
do costume, dá ao sobrinho aquilo que não lhe é permitido reservar para os 
seus próprios filhos. 


VII 


Mais algumas palavras devem ser ditas a respeito de algumas das idéias 
mágico-religioses dos nativos de Trobriand. De todos os fatos relativos à sua 
crença no espírito dos mortos, o que mais me impressionou foi o de que esses 
nativos quase não têm nenhum medo de fantasmas e não experimentam as sen- 
sações de apreensão que nos são características ao pensarmos numa possível 
volta dos mortos. Os nativos canalizam todos os seus temores e apreensões à 
magia negra, às bruxas voadoras, aos seres malévolos causadores de doenças 
— mas, acima de tudo isso, aos feiticeiros e bruxas. Depois da morte, os espí- 
ritos migram imediatamente para Tuma, ilha situada a noroeste de Boyowa, lá 
permanecendo por um novo período de tempo — segundo alguns, debaixo do 
solo, segundo outros, na própria superfície da terra — mas sempre invisíveis. 
Esses espíritos voltam para visitar suas aldeias uma vez por ano e participam, 
então, do milamala, a grande festa anual em que recebem oferendas. Por vezes, 
nessa ocasião, eles aparecem aos vivos — mas estes não se deixam alarmar por 
isso. De maneira geral, os espiritos não influem muito nos seres humanos, quer 


32 Cf. o artigo do autor: “Baloma, Spirits of the Dead”, parte VII, J.R.A.L., 1917, onde esta 
afirmação foi substanciada através de ampla evidência. Novas informações obtidas durante 
outra expedição às ilhas Trobriand estabeleram, com grande riqueza de detalhes, o fato 
de que entre os nativos existe completa ignorância quanto à paternidade fisiológica. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 69 


para o bem, quer para o mal. * Os espíritos são invocados em inúmeras fórmulas 
mágicas e recebem oferendas em diversas cerimônias rituais. Mas, em seu meio, 
nada existe que lembre a mútua colaboração entre o homem e o espírito, caracte- 
rística essencial do culto religioso em outras culturas. 

Por outro lado, a magia, tentativa de controle direto sobre as forças da 
natureza através de conhecimentos especiais, é fator fundamental que permeia 
na vida dos nativos das ilhas Trobriand. * Os encantamentos e a magia da lavoura 
já foram mencionados; aqui será suficiente acrescentar que todas as coisas que 
vitalmente afetam o nativo estão de um modo ou de outro associadas à magia. 
Todas as atividades econômicas têm sua magia; o amor, o bem-estar dos bebês, 
o talento, a capacidade do artesão, a beleza e a agilidade, tudo isso pode ser 
incrementado ou destruído pela magia. Ao analisarmos o Kula — empreendi- 
mento que é de grande importância para os nativos e afeta quase todas as suas 
paixões sociais e ambições — entraremos em contato com um outro sistema 
mágico; será necessário, então, fornecermos maiores detalhes a respeito desse 
tema em geral. 

Saúde, doença e morte são também resultado da magia ou contramagia. Os 
habitantes das ilhas Trobriand possuem uma série de pontos de vista teóricos 
muito complexos e definidos sobre este assunto. A boa saúde, é claro, constitui 
o estado normal ou natural. Pequenas enfermidades podem ser contraídas por 
exposição aos elementos, excesso de comida, desgaste de energias físicas, mã 
alimentação e outras causas comuns. Tais enfermidades nunca duram muito, não 
trazem consequências desastrosas e nem chegam a constituir ameaça imediata. 
Se uma pessoa, porém, adoece por mais tempo e suas forças realmente parecem 
estar minadas, então forças malignas estão agindo. O tipo mais comum de magia 
negra é o praticado pelo bwaga'u, o feiticeiro negro, dos quais em cada distrito 
existem vários. Geralmente até mesmo em cada aldeia há uma ou duas pessoas 
mais ou menos temidas como bwaga'u. Para se tornar bwaga'u, não é preciso 
nenhuma iniciação especial, a não ser o conhecimento de alguns feitiços. Para 
aprendê-los — isto é, para aprendê-los de modo a ser reconhecido como bwaga'u 
é necessário um pagamento muito alto ou circunstâncias excepcionais. Dessa 
maneira, um pai pode “dar” sua feitiçaria a seu filho e, neste caso, nunca exige 
pagamento; pode acontecer também que esses conhecimentos sejam passados de 
um plebeu a um homem de alta posição social, ou ainda de um nativo ao filho 
de sua irmã. Nestes dois últimos casos é que se torna obrigatório um pagamento 
elevado. É uma característica interessante das condições de parentesco deste povo 
que uma pessoa receba gratuitamente estes conhecimentos de feitiçaria de seu 
pai, com o qual, de acordo com o sistema tradicional de parentesco, não tem 
nenhuma relação de consanguinidade, mas tem que pagar por eles quando os 
recebe do tio materno, de quem é herdeiro natural. 

Quando um nativo aprende a arte da magia negra, sua primeira vítima deve 
ser sempre um membro de sua própria família. Todos os nativos crêem firme- 
mente que os feitiços para serem verdadeiramente bons, devem ser praticados 
primeiro na mãe ou irmã, ou em qualquer um dos parentes maternos. Esse ato 
de matricídio faz de um homem um autêntico bwaga'u. Sua arte então pode ser 
praticada em outras pessoas e se torna, inclusive, uma organizada fonte de renda. 


33 Cf. o artigo do autor: “Baloma, Spirits of the Dead”, já mencionado. 

2 Uso as palavras relígião e magia segundo a definição de Sir James Frazer (veja Golden 
Bough, vol. 1). De todas as definições dadas a essas palavras, a de Frazer é a que melhor 
se adapta aos fatos relativos a Kiriwina. Embora ao começar minha pesquisa de campo eu 
estivesse convicto de que as teorias sobre religião e magia expostas no livro Golden Bough 
eram inadequadas, minha observação dos fatos na Nova Guiné forçou-me a adotar o ponto 
de vista de Frazer. 


10 MALINOWSKI 


As crenças relativas à feitiçaria são bastante complexas e variam conforme 
sejam obtidas de um autêntico feiticeiro, ou de uma pessoa qualquer. Evidente- 
mente, há também diferenças nos tipos de crenças, devidas a diferenças locais, 
ou à sobreposição de interpretações. Para o presente estudo, um pequeno resumo 
será o bastante. 

Quando um feiticeiro deseja atacar alguém, primeiro lança um feitiço sobre 
os lugares habitualmente freguentados pela vítima. O feitiço afeta a vítima de 
modo a causar-lhe uma ligeira indisposição, forçando-a a ficar de cama, em sua 
própria casa. O doente procura curar-se, acendendo uma pequena fogueira sob 
sua cama e mantendo o corpo aquecido. Essas primeiras indisposições, que rece- 
bem o nome de kaynagola, consistem em dores pelo corpo — dores como as 
que, do nosso ponto de vista, são causadas por reumatismo, resfriado, gripe, ou 
qualquer enfermidade incipiente. Quando a vítima já está de cama, com o fogo 
a aquecê-lo (em geral, há também uma outra fogueira acesa no centro da cabana), 
o bwaga'u aproxima-se furtivamente da casa. Vem acompanhado de pássaros no- 
turnos, corujas e gaviões que lhe mantêm guarda, está envolto numa auréola de 
terrores legendários que fazem tremer aos nativos todos só ao pensarem que 
poderão ver-se face a face com um feiticeiro numa dessas visitas noturnas. O 
feiticeiro, então, enfia pelas paredes de sapé um punhado de ervas atadas à 
extremidade de uma vara e impregnadas de algum feitiço mortal; tenta, com 
isso, alcançar a pequena fogueira que se acha sob a cama da vítima. Se ele conse- 
guir que as ervas atinjam o fogo, a fumaça que então irá produzir-se será ina- 
lada pela vítima, cujo nome o feiticeiro proferiu sobre o feitiço. A vítima então 
contrai uma ou outra das muitas doenças fatais catalogadas pelos nativos, cada 
uma delas caracterizada por uma sintomatologia própria e uma etiologia mágica. 
O feitiço preliminar é necessário para forçar a vítima a recolher-se à sua própria 
cabana, único lugar onde a magia mortal pode ser executada. 

Logicamente, o doente também se conserva na defensiva. Antes de mais 
nada, seus amigos e parentes mantêm vigília constante, sentando-se ao redor da 
cabana e em todos os caminhos de acesso a ela, empunhando lanças. Isto, a 
propósito, é uma das principais obrigações dos irmãos da esposa da vítima. An- 
dando tarde da noite pela aldeia, várias vezes eu pude observar os nativos em 
tais vigílias. Os parentes e amigos da vítima recorrem também aos serviços de 
um bwaga'u rival — pois as artes de matar e curar são praticadas pelas mesmas 
pessoas. O novo bwaga'u profere contrafeitiços, conseguindo assim, às vezes, 
anular os efeitos do feitiço lançado pelo outro, mesmo que este já tenha queimado 
as ervas através do temido ritual conhecido pelo nome de toginivayu. 

Se a contramagia dá certo e o doente apresenta melhora, o primeiro bwaga'u, 
então, lança mão de seu último e mais fatal feitiço — o apontar do osso. Profe- 
rindo feitiços poderosos, ele e mais um ou dois cúmplices fervem óleo de coco 
num pequeno pote, longe da aldeia, nalgum lugar mais denso da selva. As folhas 
de determinadas ervas são postas de molho no óleo e, em seguida, amarradas em 
volta da espinha de uma arraia ou qualquer outro objeto pontiagudo. O feiticeiro 
então profere sobre isso o encanto mais mortal. Voltando à aldeia às escondidas, 
ele procura localizar a vítima e, oculto atrás de uma casa ou arbusto, aponta em 
sua direção o osso encantado, esfaqueando o ar, com maldade, como se esti- 
vesse apunhalando a vítima e forçando o punhal de um lado para outro na 
ferida supostamente produzida. Se for executado adequadamente e não houver 
anulação de seus efeitos por um feiticeiro ainda mais poderoso, esse feitiço 
nunca falha. 


Aqui temos, então, um resumo superficial da magia negra no que se refere 
a sua aplicação como força geradora de doença e morte, segundo a crença tanto 
dos feiticeiros quanto dos demais nativos. Não há dúvida de que atos de magia 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 71 


negra são efetivamente executados por homens que acreditam possuir poderes 
para isso. Não restam dúvidas, também, de que o medo e o nervosismo do 
nativo que vê sua vida ameaçada por um bwaga'u são incontroláveis; e ainda 
piores quando ele sabe que o feiticeiro está sendo apoiado pelo poder do chefe. 
A força da sugestão contribui eficazmente para o êxito da magia negra. Por 
outro lado, quando a vítima é o próprio chefe, há muitos nativos para manter 
guarda e o proteger; os feiticeiros mais poderosos são também chamados para 
ajudá-lo. O chefe, além disso, tem autoridade suficiente para tratar diretamente 
com a pessoa sobre a qual recaem todas as suspeitas de conspiração contra ele. 
Dessa maneira a feitiçaria, que constitui um dos meios utilizados para manter 
a ordem estabelecida, é também por ela reforçada. 

Se nos lembrarmos de que, como em toda a crença no sobrenatural, há 
também aqui a possibilidade de se aplicarem forças antídotas; se nos lembrarmos 
de que também há casos em que a feitiçaria é aplicada de maneira ineficaz ou 
incorreta ou, então, inutilizada pela não-observação de certos tabus ou por fór- 
mulas mal pronunciadas; se nos lembrarmos de que a auto-sugestão é uma força 
de extraordinária influência sobre a vítima, cuja resistência natural fica reduzida 
a nada; e se nos lembrarmos ainda de que, segundo a crença nativa, toda e qual- 
quer enfermidade está, em origem, ligada aos atos de algum feiticeiro, que fre- 
guentemente admite sua própria responsabilidade no caso, de modo a reafirmar 
sua reputação como agente de forças malignas — não teremos, então, dificuldade 
de entender os motivos pelos quais floresce a crença na magia negra, porque 
nenhuma evidência empírica pode dissipá-la e porque o feiticeiro tem, como a 
vítima, plena confiança em seus próprios poderes. A dificuldade é pelo menos 
a mesma que existe quando tentamos explicar os resultados de curas e milagres 
que, através da fé, da oração e devoção, se verificam até nos dias atuais, como 
por exemplo os da Ciência Cristã e os de Lourdes. 

Dentre os seres que podem ocasionar doenças e mortes, o bwaga'u é evi- 
dentemente o mais importante, mas não o único. As bruxas voadoras, a que já 
nos referimos várias vezes e que, segundo a crença nativa, são sempre prove- 
nientes da porção meridional da ilha ou, então, do leste (i. e., das ilhas de Kitava, 
Iwa, Gava e Murua) são ainda mais fatídicas. Todas as enfermidades rápidas e 
violentas — especialmente aquelas que não apresentam sintomas diretos ou 
facilmente perceptíveis — são atribuídas às bruxas voadoras, que recebem o nome 
de mulukwausi. Invisíveis, elas voam através dos ares e pousam em árvores, nos 
telhados das choupanas e em outros lugares elevados. Do alto elas se lançam 
sobre sua vítima — homem ou mulher -—— e removem os pulmões, o coração e 
as entranhas ou, então, o cérebro e a língua, escondendo-os. A vítima de uma 
bruxa morre no espaço de um ou dois dias, a menos que outra bruxa, chamada 
para essa finalidade e bem paga, saia à procura das vísceras e as restitua ao 
dono. Muitas vezes um auxílio desse tipo não chega a tempo, pois nesse ínterim 
as vísceras já foram totalmente devoradas! A vítima, então, deve necessaria- 
mente morrer. 

Outros poderosos agentes da morte são os tauva'u, seres antropomórficos 
mas não humanos, causadores de doenças epidêmicas. Quando, no fim da esta- 
ção das chuvas, o inhame verde ou não maduro é ingerido pelos nativos e a 
disenteria assola aldeias inteiras, exterminando-as; ou quando, nas épocas de 
intenso calor e umidade uma doença infecciosa devasta os distritos causando 
inúmeras mortes — as doenças e a morte são então atribuídas ao tauva'u. Pro- 
venientes do sul, os tauva'u marcham pelas aldeias, chocalhando suas cabaças, 
atacando suas vítimas com porretes e varas e fazendo com que adoeçam imedia- 
tamente e morram. Os tauva'u podem assumir a forma humana, ou então a de 
um réptil — cobra, caranguejo ou lagarto. Na forma desses répteis, os tauva'u 


n2 MALINOWSKI 


podem ser reconhecidos facilmente, pois não fogem ante a aproximação humana 
e geralmente têm, além disso, alguma marca de cores vivas na pele. Seria fatal 
matar quaisquer desses répteis; ao contrário deven: ser apanhados cautelosamente 
e tratados como um chefe: devem ser colocados sobre uma plataforma elevada; 
à sua frente são depositadas, como oferendas, objetos valiosos tais como lâminas 
de pedra verde polida, pares de braceletes de concha ou colares de pequenos 
discos feitos da concha do spondylus. 

Um fato interessante e digno de nota: segundo a crença nativa, os tauva'u 
são provenientes do litoral norte da ilha de Normanby, do distrito de Du'a'u e es- 
pecialmente de uma localidade chamada Sewatupa. Ora, este é o exato local onde, 
de acordo com a crença e os mitos dobu, sua feitiçaria se originou. Dessa forma, 
aquilo que para as tribos locais não passa de uma feitiçaria corriqueira, prati- 
cada por homens, transforma-se em algo sobrenatural para as outras tribos — 
algo com poderes sobre-humanos, capaz de mudar de forma, tornar-se invisível] 
e infligir a morte de maneira direta e infalível. 

Os tauva'u têm, por vezes, relações sexuais com as mulheres. Vários casos 
assim se têm registrado nas aldeias. A mulher que entra em relações sexuais com 
um tauva'u torna-se também perigosa feiticeira; os nativos, porém, não sabem 
explicar de que maneira elas praticam seus feitiços. 

Um ser bem menos perigoso é o tokway, duende da selva que vive nas 
árvores e rochedos e rouba plantas da lavoura, penetra nos celeiros para furtar 
os inhames e causa pequenas enfermidades nas pessoas. Alguns nativos apren- 
deram no passado a fazer todas essas coisas com os tokway e passaram seus 
conhecimentos a seus descendentes. 

Vemos então que, com exceção das pequenas enfermidades que se curam 
com facilidade e rapidez, toda e qualquer doença é atribuída à ação da feitiçaria. 
Segundo os nativos, a ela se devem até mesmo os acidentes. É o caso, por 
exemplo, dos afogamentos; mas iremos entrar em maiores detalhes desse assunto 
quando tratarmos das viagens marítimas empreendidas pelos habitantes das ilhas 
Trobriand. A morte natural por velhice é considerada possível; quando, porém, 
em vários casos concretos cuja causa era obviamente a senilidade, indaguei dos 
nativos por que determinada pessoa havia morrido, eles sempre me responderam 
que, por trás disso, havia um bwaga'u. Apenas o suicídio e a morte em batalha 
ocupam posição diferente no pensamento dos nativos — e isso se confirma 
também pela sua crença de que o espírito daqueles que cometem suicídio, dos 
que são mortos em batalha e o daqueles que morrem por ação de feitiços, têm, 
cada um, seu próprio caminho para o mundo do além. 

É suficiente este esboço da vida nativa em Trobriand, das crenças e costu- 
mes ali existentes. Oportunamente faremos novas considerações sobre os tópicos 
de maior interesse para nosso presente estudo. 


VII 


Há a mencionar ainda dois distritos pertencentes ao circuito do Kula e os 
quais devemos percorrer antes de voltar ao nosso ponto de partida. Um deles é 
a porção oriental dos massim setentrionais, que abrange as ilhas Marshall Bennett 
(Kitava, Iwa, Gawa e Kwayawata) e a ilha de Woodlark (Murua) com o pequeno 
grupo de ilhas conhecidas pelo nome de Nada. O outro distrito é o da ilha de San- 
to Aignan, a que os nativos chamam de Masima ou Misima, com a ilha menor 
chamada Panayati. 

Da porção mais estreita das praias rochosas de Boyowa podemos avistar, 
por sobre as ondas brancas que se quebram na orla de recifes e por sobre o mar 
(que nessa região é sempre muito azul e límpido), a silhueta de um rochedo acha- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 73 


tado e baixo, apontando diretamente para o leste. É a ilha de Kitava. Para os 
nativos dos distritos orientais de Trobriand, essa ilha, bem como as ilhas situa- 
das atrás dela, são a terra prometida do Kula, assim como Dobu é a terra pro- 
metida do Kula para os nativos de Boyowa do sul. Mas, ao contrário do que 
ocorre com os nativos do sul, os de Kitava falam a mesma língua que os tro- 
briandeses, com apenas diferenciações dialetais. Suas instituições e costumes tam- 
bém são os mesmos. Com efeito, Kitava, a ilha mais próxima, pouco difere das 
ilhas Trobriand. Sua organização social é também muito parecida com a da pro- 
víncia ocidental, embora nas ilhas mais afastadas — especialmente em Murua 
—., exista uma forma ligeiramente diferente de totemismo: a noção de hierar- 
quia não está associada aos subclãs e, em conseqiência disso, não há chefia no 
sentido trobriandês. * Conheço os nativos de Kitava apenas de vista; vi-os várias 
vezes nas ilhas Trobriand e em grande número; iam áquelas paragens em suas 
expedições kula. Em Murua, entretanto, passei um pequeno período de tempo, 
realizando pesquisas de campo na aldeia de Dikoyas. Na aparência física, no 
modo de se comportarem, vestirem e enfeitarem, esses nativos são idênticos aos 
de Trobriand. Suas idéias e costumes referentes a sexo, casamento e questões de 
parentesco são as mesmas que encontramos em Boyowa, com apenas algumas 
diferenças de detalhe. Em questões de mitologia e nas crenças, os nativos de 
Kitava e de Trobriand também pertencem à mesma cultura. 

Para os nativos de Trobriand, as ilhas do leste são também sede principal e 
fortaleza das temíveis mulukwasi, as bruxas voadoras. São a terra de onde pro- 
vém a magia do amor, especificamente originária da ilha de Iwa. São a terra 
longínqua para onde o herói mítico Tudava navegou realizando numerosos feitos, 
e por fim desapareceu, ninguém sabe exatamente onde. A versão mais recente 
é a de que ele provavelmente encerrou sua jornada em terras do homem branco. 
Segundo a crença, é para essas ilhas do leste que os espíritos dos nativos mortos 
por feitiçaria se dirigem; lá permanecem, no entanto, apenas por um curto espaço 
de tempo, flutuando no ar, como nuvens, antes de se dirigirem para o noroeste 
— ou seja, para Tuma. 

Muitos produtos importantes são transportados dessas ilhas para Boyowa 
(ilhas Trobriand). Desses produtos, o de maior importância é a pedra verde, 
dura e homogênea da qual outrora se faziam todos os seus implementos e da 
qual, no presente, se fazem ainda os machados cerimoniais. Algumas dessas loca- 
lidades são famosas pelas suas roças de inhame — especialmente Kitava. Reco- 
nhece-se, também, que de lá provêm as melhores esculturas feitas em ébano. 
A diferença mais importante entre esses nativos e os de Trobriand é a que se 
refere às distribuições realizadas por ocasião das cerimônias mortuárias. Essas 
distribuições são importantes e estão intimamente associadas ao Kula; a elas deve- 
remos voltar oportunamente. 

De Murua (ilha de Woodlark), o itinerário das expedições do Kula se volta 
para o sul, ramificando-se em dois — um voltado diretamente para Tubetube, o 
outro para Misima e daí para Tubetube e Wari. Quase não conheço o distrito 
de Misima — conversei com os nativos dessa ilha apenas uma ou duas vezes; 
não há também, que seja do meu conhecimento, nenhuma publicação digna de 
fé a respeito desse distrito. Portanto, pouco podemos dizer sobre ele. Isso, no 
entanto, não chega a constituir grave defeito, pois, apesar do pouco que co- 
nheço sobre esses nativos, posso afirmar com certeza que, em essência, eles têm 
as mesmas características que os outros massim. São totêmicos e matrilineares; 


35 Cf. Professor C. G. Seligman, op. cit. que apresenta uma descrição paralela das institui- 
ções sociais existentes nas ilhas Trobriand, Marshall Bennett, Loughland e Woodlark. capí- 
tulos XLIX-LV. 


74 MALINOWSKI 


não possuem chefe, e a autoridade é exercida de forma idêntica a dos massim do 
sul. Seus feiticeiros e bruxas são semelhantes aos dos massim do sul e nativos 
de Dobu. Especializam-se na construção de canoas e na pequena ilha de Panayati 
constroem o mesmo tipo de embarcações que os nativos de Gawa e da ilha de 
Woodlark, ligeiramente diferentes das canoas fabricadas pelos nativos de Tro- 
briand. Na ilha de Misima há enormes suprimentos de nozes de areca ou bétel 
que, por tradição e costume, são plantadas em grandes quantidades por ocasião 
da morte dos membros da tribo. 

As pequenas ilhas de Tubetube e Wari, que constituem o último elo do Kula, 
estão localizadas já no âmbito territorial do distrito massim do sul. Com efeito, 
a ilha de Tubetube é uma das localidades minuciosamente estudadas pelo Pro- 
fessor Seligman. Seus estudos sobre essa ilha formam uma das três monografias 
etnográficas que, na sua obra já tão freqiientemente citada, abrangem a zona 
massim do sul. 

Desejo, por fim, salientar mais uma vez o fato de que as descrições que 
fizemos no presente capítulo e no capítulo anterior, embora exatas em todos 
os seus detalhes, não são de forma alguma exaustivas como esboço etnográfico. 
Eu as apresentei aqui de modo a fornecer ao leitor uma impressão vívida e, por 
assim dizer, pessoal, a respeito dos vários tipos nativos, sua terra e suas culturas. 
Se fui bem sucedido em dotar cada uma das tribos — a das ilhas Trobriand, a 
das ilhas Amphlett, de Dobu e os massim do sul — com uma fisionomia própria, 
e se com isso pude despertar o interesse do leitor, está alcançado meu objetivo 
principal nestes dois capítulos e lançado o necessário background etnográfico para 
os nossos estudos sobre o Kula. 


CAPÍTULO III 


Características essenciais do Kula 


Feita a descrição do cenário e dos atores, passemos ao espetáculo em si. 
O Kula é uma forma de troca e tem caráter intertribal bastante amplo; é praticado 
por comunidades localizadas num extenso círculo de ilhas que formam um cir- 
cuito fechado. Esse circuito aparece no mapa V, representado pelas linhas que 
unem uma ilha à outra ao norte e ao leste do extremo oriental da Nova Guiné. 
Ao longo dessa rota artigos de dois tipos — e somente desses dois — viajam 
constantemente em direções opostas. No sentido horário movimentam-se os lon- 
gos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava (veja figs. 18 e 19). 
No sentido oposto, movem-se os braceletes feitos de conchas brancas, chamados 
mwali (veja figs. 16 e 17). Cada um desses artigos, viajando em seu próprio sen- 
tido no circuito fechado, encontra-se no caminho com os artigos da classe oposta 
e é constantemente trocado por eles. Cada movimento dos artigos do Kula, cada 
detalhe das transações é fixado e regulado por uma série de regras e convenções 
tradicionais; alguns dos atos do Kula são acompanhados de elaboradas cerimô- 
nias públicas e rituais mágicos. 

Em cada ilha e em cada aldeia, um número mais ou menos restrito de 
homens participam do Kula — ou seja, recebem os artigos, conservam-nos con- 
sigo durante algum tempo e, por fim, passam-nos adiante. Cada um dos parti- 
cipantes do Kula recebe periodicamente (mas não regularmente) um ou vários 
mwali (braceletes de concha) ou um soulava (colar de discos feitos de conchas 
vermelhas) que deve entregar a um de seus parceiros, do qual recebe em troca 
o artigo oposto. Assim, ninguém jamais conserva nenhum artigo consigo por 
muito tempo. O fato de que uma transação seja consumada não significa o fim 
da relação estabelecida entre os parceiros: a regra é “uma vez no Kula, sempre 
no Kula”. A parceria entre dois indivíduos no Kula é permanente, para toda a 
vida. Os mwali e os soulava encontram-se sempre em movimento, vão passando 
de mão em mão, e não há casos em que esses artigos fiquem retidos com um só 
dono. Portanto, o princípio de “uma vez no Kula, sempre no Kula” aplica-se de 
igual forma aos próprios artigos. 

A troca cerimonial dos dois artigos um pelo outro é o aspecto fundamental 
e central do Kula. Mas, associados a ela, e realizadas à sua sombra, encontramos 
numerosas características e atividades secundárias. Paralelamente à troca ritual 
dos colares pelos braceletes, os nativos realizam um comércio comum, negociando 
de uma ilha para a outra bens que, de modo geral, não são fabricados pelo dis- 
trito que os importa, mas são indispensáveis à sua economia. Além disso, há 
outras atividades que precedem ao Kula ou a ele se acham associadas como, por 
exemplo, a construção das canoas para navegação em alto-mar usadas nas expe- 
dições, certos tipos de cerimônias mortuárias de grande pompa, e tabus pre- 
paratórios. 

O Kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente com- 


76 MALINOWSKI 


plexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus 
objetivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme con- 
junto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um 
todo orgânico. 

Devemos, contudo, lembrar-nos de que o Kula, que aparece aos nossos 
olhos como uma instituição extensa e complicada, porém bem organizada, é 
o resultado de muitos e muitos trabalhos e façanhas empreendidos por selvagens, 
os quais não possuem leis, nem objetivos, nem esquemas explicitamente formu- 
lados, e nem mesmo conhecimento do esquema total de sua estrutura social. Os 
nativos estão cientes de seus próprios motivos, conhecem os objetivos das ações 
individuais e as regras que as coordenam; porém, está além de sua capacidade 
mental a percepção de como, dessas ações, emerge a instituição coletiva em seu 
conjunto. Nem mesmo o nativo mais inteligente consegue ter uma idéia exata a 
respeito do Kula como uma grande construção social organizada, e menos ainda 
de suas implicações e funções sociológicas. Se lhe perguntarmos o que é o Kula, 
ele nos irá responder com alguns detalhes, muito provavelmente narrando suas 
experiências pessoais e pontos de vista subjetivos sobre o sistema; mas certamente 
não nos irá fornecer nenhuma definição como a que acabamos de dar. Dele não 
podemos nem mesmo obter um relato parcialmente coerente. O nativo não tem 
visão do todo. Ele faz parte do todo e não consegue vê-lo de fora, como um 
observador. 

A integração de todos os detalhes observados, bem como a síntese socio- 
lógica dos diversos indícios importantes, são tarefas do etnógrafo. Antes de mais 
nada, ele precisa descobrir o significado de certas atividades que, de início pare- 
cem incoerentes e não correlacionadas. A seguir, ele precisa distinguir, nessas 
atividade, o que é constante e relevante do que é acidental e de pouca impor- 
tância, isto é, o etnógrafo deve procurar descobrir as leis e regras de todas 
as transações. A ele cabe construir o quadro ou esquema total da grande institui- 
ção, da mesma forma que o cientista formula toda a sua teoria baseado em dados 
experimentais que, embora sempre ao alcance de todos, precisam de interpreta- 
ção coerente e organizada. Já tive oportunidade de mencionar esta questão me- 
todológica na Introdução (seções V e VI), mas repito-a aqui por julgar neces- 
sário seu total entendimento, e a fim também de que o leitor não perca a pers- 
pectiva correta das condições em que realmente se encontram os nativos. 


N 


Para poder dar uma definição concisa e abstrata do Kula, como a que acabei 
de fornecer, tive de inverter a ordem da pesquisa, tal como acontece durante o 
trabalho de campo, onde as referências mais gerais só podem ser obtidas como 
resultado de longos inquéritos e laboriosos métodos indutivos. Essa definição 
geral do Kula servirá como uma espécie de plano ou esquema para a descrição 
concreta e detalhada de que nos ocuparemos proximamente. Isso se torna ainda 
mais necessário pelo fato de que o Kula está relacionado à troca de riquezas e 
de objetos de utilidade e constitui, portanto, uma instituição econômica; não há 
aspecto da vida primitiva no qual nossos conhecimentos sejam mais limitados e 
nosso entendimento mais superficial que o econômico. Há um excesso de falsas 
concepções quanto à economia primitiva e é portanto, necessário limparmos o 
terreno antes de abordar qualquer assunto a ela relativo. 

Na Introdução, definimos o Kula como “uma espécie de comércio” e o 
colocamos entre esse e outros sistemas de permuta de mercadorias. Não haverá 
erro nisso enquanto dermos à palavra “comércio” uma interpretação suficiente- 
mente ampla, significando com ela qualquer tipo de troca de mercadorias. Tanto 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL a 


na ciência econômica como na moderna etnografia, porém, o termo ''comércio” 
tem um número tão grande de acepções que, a fim de podermos entender corre- 
tamente os fatos, teremos que eliminar muitas idéias falsas e preconcebidas. Assim, 
por exemplo, a noção que atualmente se faz, a priori, do comércio primitivo é 
a de uma troca de artigos indispensáveis, ou úteis, executada sem quaisquer 
cerimônias e sem qualquer regulamentação, feita em intervalos irregulares e espas- 
módicos, sob pressão da carência ou necessidade; julga-se, também, que essa 
permuta se processa de maneira direta, cada um dos interessados tomando gran- 
des precauções para não sair logrado; ou, se os selvagens são tímidos demais e 
receosos de enfrentar uns aos outros, através de algum arranjo costumeiro que 
lhes assegure, por meio de severos castigos, conformidade às obrigações a que 
estão sujeitos ou que lhes são impostas. ** Abandonando por ora a questão da 
validade ou não validade geral dessa concepção, que a meu ver é bastante falsa 
e enganosa, temos de entender claramente o fato de que o Kula contradiz, em 
quase todos os seus aspectos, a definição de “comércio primitivo” que acima men- 
cionamos. O Kula nos mostra o comércio primitivo sob um ângulo totalmente 
diferente. 

O Kula não é uma modalidade sub-reptícia e precária de troca. Muito pelo 
contrário, está enraizado em mitos, sustentado pelas leis da tradição e cingido 
por rituais mágicos. Todas as transações principais que nele se processam são 
públicas e cerimoniais, levadas a efeito segundo regras bem definidas. O Kula 
não decorre de impulsos momentâneos, mas se realiza periodicamente, em datas 
pré-estabelecidas, ao longo de rotas comerciais definidas que conduzem a locais 
fixos de encontro. Muito embora se realize entre tribos lingiística, cultural e 
talvez até mesmo racialmente diferentes umas das outras, o Kula baseia-se, sob 
o ponto de vista sociológico, num status fixo permanente, numa parceria que une 
em pares alguns milhares de indivíduos. Esta parceria é permanente, para toda 
a vida, e implica em diversos deveres e privilégios mútuos; constitui, assim, um 
tipo de relacionamento intertribal feito em grande escala. O mecanismo econô- 
mico das transações baseia-se numa forma específica de crédito que pressupõe 
alto grau de confiança mútua e honra comercial. Isto se refere também às tran- 
sações comerciais menores, subsidiárias ao Kula propriamente dito. O Kula não 
se realiza sob a pressão de quaisquer necessidades, visto que seu objetivo prin- 
cipal é o de permuta de artigos que não têm nenhuma utilidade prática. 

Da definição concisa do Kula apresentada no início deste capítulo, podemos 


% Uso o termo “noção atual” tal como ele aparece nos livros de texto e observações oca- 
sionais que se encontram disseminadas na literatura econômica e etnológica. Com efeito, a 
economia é um assunto muito pouco abordado tanto nos estudos teóricos sobre etnologia, 
quanto nos relatos da pesquisa de campo. Faço extensas considerações sobre esta deficiên- 
cia no artigo “Primitive Economics”. publicado no Economic Journal, em março de 1921. 
Uma das melhores análises sobre a questão da economia selvagem. apesar de deficiente em 
diversos pontos, é u que se encontra na obra Industrial Evolution, de K. Biicher, versão 
inglesa, 1901. A perspectiva de Biicher na questão do comércio primitivo é, no entanto, 
inadequada. Segundo sua opinião geral de que os nativos não possuem uma economia na- 
cional, Biicher defende o ponto de vista de que qualquer distribuição de bens entre os nati- 
vos se processa através de meios não econômicos, tais como o roubo, tributações e presentes. 
Os dados que forneço no presente volume são incompatíveis com a teoria de Biicher. 
Bicher não teria mantido sua opinião se estivesse familiarizado com o estudo feito por 
Barton (e incluído na obra Melanesians, de Seligman) sobre os hiri. 

No artigo “Die Ethnologische Wirtschaftsforschung”, de autoria de Pater W. Kopper, publi- 
cado em Anthropos, X-XI, 1915-16, pp. 611-651 e 971-1079, encontra-se um resumo das 
pesquisas feitas sobre a economia primitiva; esse resumo mostra, a propósito, quão pouco se 
tem realizado, em matéria de trabalho verdadeiro e profundo, no campo da economia pri- 
mitiva. O artigo é realmente de muito proveito; nele o autor sintetiza os pontos de vista 
de outros estudiosos. 


78 MALINOWSKI 


concluir que, em última essência, o Kula, despojado de todos os seus ornamentos 
e acessórios, não passa de um sistema bastante simples que. à primeira vista 
poderia até mesmo parecer insípido e pouco romântico. Afinal, ele consiste apenas 
da permuta, interminavelmente repetida, de dois artigos destinados à ornamenta- 
ção, mas raramente usados como tal. Não obstante, esta ação tão simples, essa 
passagem de mão em mão desses dois objetos inúteis e sem sentido, veio de 
alguma forma a tornar-se o alicerce de uma grande instituição intertribal asso- 
ciada a um sem-número de outras atividades. Os mitos, a magia e a tradição 
construíram em torno do Kula formas bem definidas de cerimônias e rituais, 
deram a ele um halo de romance e valor na mente dos nativos e deveras criaram, 
em seus corações, enorme paixão por essa simples permuta de objetos. 
Devemos agora ampliar a definição do Kula, descrevendo-lhe as regras e 
características fundamentais uma após as outras, de modo a que o leitor possa 
entender claramente o mecanismo pelo qual a troca desses dois artigos veio a 
transformar-se numa instituição tão vasta e complexa, e de raízes tão profundas. 


UI 


Antes de mais nada, algumas palavras devem ser ditas sobre os dois prin- 
cipais objetos das transações do Kula — os braceletes de conchas (mwali) e os 
colares (soulava). Os braceletes são obtidos quebrando-se a parte superior e a 
extremidade delgada da concha de um grande caramujo (Conus millepunctatus), 
e a seguir polindo-se a argola assim obtida. Esses braceletes são muito cobiçados 
por todos os papua-melanésios da Nova Guiné e se encontram até mesmo no 
distrito puramente papua do Golfo. ” A fig. 17 ilustra o modo como esses brace- 
letes são usados — os nativos os exibiram especialmente para a fotografia. Os 
pequenos discos feitos das conchas vermelhas do spondylus, com os quais são 
confeccionados os soulava, são também de uso bastante difundido. Existem nu- 
merosos centros de fabricação desses colares — entre eles, uma das aldeias de 
Port Moresby e várias localidades da Nova Guiné oriental, especialmente as ilhas 
Trobriand e a ilha de Rossell. Empreguei acima o vocábulo “uso” de propósito: 
essas pequenas contas, de forma achatada e arredondada, com um orifício no 
centro e cores que variam do marrom-escuro ao vermelho-carmim, são usados 
em vários tipos de enfeites. Em geral, fazem parte dos brincos cujas argolas são 
feitas do casco das tartarugas. Dessas argolas, que ficam presas ao lóbulo da 
orelha, pende um feixe de contas. Os brincos desse tipo são de uso bastante 
comum; especialmente entre os massim, pelo menos cingiienta por cento dos 
homens e mulheres usam esse tipo de brincos; outros preferem apenas as argolas 
feitas do casco das tartarugas. Outro enfeite muito comum, de uso frequente 
principalmente entre as crianças, é um colar curto que apenas contorna o pes- 
coço, feito dos discos vermelhos do spondylus; esse tipo de colar pode ter um 
ou vários pingentes, feitos com a concha do cauri. Esses discos do spondylus 
entram, de modo geral, na confecção de várias espécies de enfeites mais sofis- 
ticados, aqueles que se usam somente em ocasiões festivas. Entretanto, aqui nos 
interessam apenas os longos colares que medem de dois a cinco metros e são, 
também, feitos com os pequenos discos do spondylus. Há dois tipos principais 
desses colares: o primeiro, mais requintado, tem um grande pingente feito de 


7 O Professor C. G. Seligman, op. cit. p. 93, afirma que os braceletes de concha, aos quais 
os motu chamam de toea, são comerciados da região oeste do distrito de Port Moresby ao 
golfo Papua. Esses objetos são considerados de alto valor pelos motu e koita que vivem 
próximos de Port Moresby e alcançaram atualmente preços muito altos, por vezes até £ 30, 
muito mais do que se paga pelos mesmos artigos entre os massim. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 79 


conchas; o outro possui contas maiores e traz, no centro, algumas conchas ou 
sementes pretas de banana (veja fig. 18). 

Tanto os mwali quanto os longos colares soulava, os dois principais artigos 
do Kula, são antes de mais nada enfeites e, como tal, usados exclusivamente com 
os trajes de dança mais elaborados nas grandes ocasiões festivas, nas danças 
cerimoniais e nas grandes reuniões de que participam os nativos de várias aldeias 
(veja fig. 6). Jamais podem ser usados como enfeites diários ou em ocasiões menos 
importantes, tais como as pequenas danças na aldeia, as reuniões organizadas na 
época das colheitas, ou as expedições do namoro; nessas ocasiões são usados 
adornos de flores, pintura facial e enfeites menores (mas não de uso diário), 
como os que aparecem nas fig. 12 e 13. Embora usáveis e, com efeito, usados 
em algumas ocasiões, o soulava e mwali não têm, entretanto, esta função básica. 
Um chefe, por exemplo, pode ter em seu poder vários colares e alguns braceletes; 
se houver, em sua própria aldeia ou nalguma aldeia vizinha, alguma grande 
festa a que pretenda comparecer, o chefe usará esses enfeites se for ornamentar-se 
para participar pessoalmente das danças; caso contrário, qualquer de seus paren- 
tes, filhos e amigos, ou até mesmo seus vassalos, pode usá-los para enfeitar-se. 
Se formos a uma festa ou dança onde os homens estão usando esses ornamentos 
e lhes perguntarmos a quem pertencem os enfeites, provavelmente mais da me- 
tade deles responderá que não são deles mas que os emprestaram de outros na- 
tivos. Esses objetos não são possuídos para serem usados — o privilégio de enfei- 
tar-se com os mwali e soulava não é o verdadeiro objetivo da posse. 

Outro fato, aliás bem mais significativo, é que a maioria dos braceletes (cerca 
de noventa por cento deles) são pequenos demais para serem usados, até mesmo 
por crianças. Por outro lado, alguns deles são tão grandes e tão valiosos que 
não são usados praticamente nunca, a não ser uma vez cada dez anos, se tanto; 
mesmo nesse caso, apenas por uma pessoa muito importante, num dia de gran- 
des festividades. Embora os colares possam ser usados, alguns deles são de igual 
forma considerados valiosos e incômodos demais para se usarem com muita fre- 
quência; ficam, desse modo, reservados para ocasiões muito especiais. 

Isso nos força a indagar: por que, então, se dá tanta importância a esses 
objetos? Qual é a sua finalidade? A resposta completa a essas perguntas vai 
emergir aos poucos nos próximos capítulos — mas uma idéia aproximada deve 
ser fornecida imediatamente. Como é sempre melhor abordar um tema desco- 
nhecido através de outro já conhecido, vamos refletir um pouco e tentar desco- 
brir se, em nosso próprio meio, não existem também certos objetos que desem- 
penham papel semelhante ao desses colares e braceletes e são possuídos e usados 
de maneira também análoga à deles. Ao voltar para a Europa após seis anos de 
permanência no Pacífico Sul e na Austrália, visitei, numa excursão turística, O 
castelo de Edimburgo, onde me foram mostradas as jóias da Coroa. O guarda 
contou-me diversas histórias, de como as jóias haviam sido usadas por este ou 
aquele rei ou rainha, nesta ou naquela ocasião; de que modo haviam sido leva- 
das a Londres, causando com isso justa indignação a toda nação escocesa, como 
as Jóias foram por fim restituídas; como todos estão agora satisfeitos, sabendo-as 
em lugar seguro, trancadas a chave e cadeado, fora do alcance de pessoas que 
as queiram tocar. Enquanto eu olhava para as jóias e pensava comigo mesmo 
como eram feias, inúteis, pesadas e até mesmo vistosas demais e de mau gosto, 
tive a sensação exata de que algo parecido já me havia sido relatado recente- 
mente e de que eu já vira inúmeros outros objetos desse mesmo tipo, que me ' 
impressionaram de maneira idêntica. 

Tive então diante dos olhos a visão de uma aldeia nativa, construída sobre 
solo de coral; a visão de uma pequena e frágil plataforma, armada provisoria- 
mente sob um telhado de sapé e rodeada de homens escuros, nus, um dos quais 


8U MALINOWSKI 


me mostrava colares longos e finos, de cor vermelha, além de outros objetos 
grandes, brancos, desgastados pelo uso, feios e engordurados. Esse nativo ia-me 
fornecendo, de maneira reverente, os nomes de todos esses objetos, contando-me 
a história de cada um deles, quando e por quem foram usados, como tinham 
passado de dono para dono e como a posse temporária desses objetos consti- 
tuía um grande sinal de importância e glória para sua aldeia. A analogia entre 
os vaygu'a (objetos de valor) europeus e os de Trobriand precisa ser definida de 
maneira mais clara: as jóias da Coroa britânica como quaisquer objetos tradi- 
cionais demasiado valiosos e incômodos para serem realmente usados, represen- 
tam o mesmo que os vaygu'a: pois são possuídos pela posse em si. É a posse, 
aliada à glória e ao renome que ela propicia que constitui a principal fonte de 
valor desses objetos. Tanto os objetos tradicionais ou relíquias históricas dos 
europeus quanto os vaygu'a são apreciados pelo valor histórico que encer- 
ram. Podem ser feios, inúteis e, segundo os padrões correntes, possuir muito 
pouco valor intrínseco; porém, só pelo fato de terem figurado em acontecimentos 
históricos e passado pelas mãos de personagens antigos constituem um veículo 
infalível de importante associação sentimental e passam a ser considerados grandes 
preciosidades. O sentimentalismo histórico, que desempenha papel de impor- 
tância no nosso interesse em estudar os acontecimentos do passado, existe de 
igual modo no Pacífico Sul. Cada um dos artigos realmente bons do Kuta tem 
um nome próprio e encerra uma espécie de história ou romance nas tradições 
dos nativos. As jóias da Coroa britânica e os objetos tradicionais são insígnias 
de status social e símbolos de riqueza, respectivamente; no nosso passado, como 
na própria Nova Guiné até há poucos anos, status social e riqueza existiam um 
em função do outro. O ponto mais importante de diferença é que os artigos do 
Kula são de posse temporária, ao passo que, para ter total valor, o tesouro euro- 
peu precisa ser de posse permanente. 

Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, pode- 
mos classificar os artigos preciosos do Kula entre os diversos objetos “cerimoniais” 
que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos 
de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incô- 
modos demais para serem usados normalmente. Esses objetos todos são chama- 
dos “cerimoniais”, mas a palavra parece cobrir um grande número de significa- 
dos e incluir muita coisa que não tem significado nenhum. Na verdade, um objeto 
é frequentemente designado como “cerimonial”, especialmente em exibições de 
museus, simplesmente porque seu uso e natureza são desconhecidos. Quanto às 
exposições nos museus de objetos da Nova Guiné, posso dizer que muitos dos 
chamados “objetos cerimonais” não passam de objetos de uso comum, mas exces- 
sivamente elaborados; a preciosidade do material com que foram feitos e a quan- 
tidade de trabalho despendida em fabricá-los são os fatores que os transtorma- 
ram em reservatórios de valor econômico condensado. Outros objetos há que são 
usados em ocasiões festivas, mas não têm qualquer função nos ritos e cerimô- 
nias, servindo tão-somente como enfeites ou decoração, a esses podemos dar o 
nome de “objetos de parada” (cf. cap. VI, seção 1). Há, finalmente, certos arti- 
gos que realmente são usados como instrumentos de rituais mágicos ou reli- 
giosos e pertencem ao conjunto de apetrechos intrínsecos a essas cerimônias. 
Esses são os únicos objetos a que poderíamos chamar corretamente de “cerimo- 
niais”. Durante os festejos So'i, que se realizam entre os massim do sul, as mu- 
lheres, carregando machados de lâminas polidas e cabos finamente esculpidos, 
acompanham, com passos rítmicos, ao som dos tambores, a entrada dos por- 
cos e das mudas de mangueira na aldeia (veja fig. 5 e 6). Como isso faz parte 
da cerimônia e os machados são acessórios indispensáveis, seu uso nessa oca- 
sião pode ser legitimamente chamado “cerimonial”. Nalguns rituais de magia 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 8] 


das ilhas Trobriand, o towosi (feiticeiro agrícola) tem de carregar sobre o om- 
bro um machado, com o qual ele golpeia “ritualmente” as estruturas chamadas 
kamkokola (veja fig. 59; cf. também cap. II, seção IV). 

Sob determinado ponto de vista, os vaygu'a — objetos de valor do Kula — 
são objetos de uso excessivamente elaborados. Constituem também, no entanto, 
objetos “cerimonais”, no sentido estrito e correto da palavra. Essa questão vai 
se tornar mais clara ao leitor nas páginas que se seguem. A ela voltaremos tam- 
bém no último capítulo. 

O leitor precisa ter em mente que estamos tentando fornecer uma idéia ví- 
vida e clara daquilo que os objetos de valor próprios do Kula representam para 
os nativos. Não é nossa intenção descrevê-los de maneira detalhada e circuns- 
tancial, nem defini-los com máxima exatidão. Estabelecemos um paralelo entre 
esses artigos e as jóias da Coroa britânica e os objetos históricos europeus a fim 
de demonstrar que este tipo de posse não constitui um fantástico costume próprio 
dos habitantes do Pacífico Sul e pode muito bem encontrar equivalentes em nossa 
própria cultura. A comparação que fiz — quero agora enfatizar bem este ponto 
-— não se baseia em semelhanças puramente externas e superficiais. As forças 
psicológicas de uma e de outra cultura são as mesmas; é a mesma a atitude men- 
tal que nos leva a valorizar nossos objetos históricos ou tradicionais e faz com 
que os nativos da Nova Guiné tenham seus vaygu'a em grande apreço. 


IV 


A permuta desses dois tipos de vaygu'a, ou seja, a troca dos braceletes pelos 
colares, constitui o principal ato do Kula. Não é feita livremente, a torto e a direito, 
nem está ao capricho da vontade ou disponibilidade dos nativos. Está, muito 
pelo contrário, sujeita a rigorosos limites e regras. Uma dessas regras refere-se à 
sociologia da troca e dispõe que as transações do Kula só podem ser executadas 
entre parceiros. O indivíduo que participa do Kula (nem todos os nativos no âm- 
bito desse sistema têm autorização para isso) possui apenas um número limitado 
de pessoas com as quais pode negociar. Esta parceria é estabelecida de um modo 
definido, exige a satisfação de certas formalidades e constitui uma relação perma- 
nente, para toda a vida. O número de parceiros que um indivíduo pode ter varia 
de acordo com sua posição social e importância. O plebeu das ilhas Trobriand 
possui apenas alguns parceiros, ao passo que o chefe chega a ter centenas deles. 
Não existe propriamente um mecanismo social pelo qual se possa limitar a partici- 
pação de uns e estender a de outros; porém, as pessoas em geral sabem exatamente 
a quantos parceiros têm direito em termos de sua posição social. Um dos fato- 
res que as orientam nesse particular é, na maioria dos casos, o exemplo dado 
pelos seus ancestrais imediatos. Mesmo nas tribos em que as diferenças de posi- 
ção social não são pronunciadas, um homem de prestígio ou o líder de um vilarejo 
ou aldeia, pode ter centenas de parceiros no Kula, ao passo que um nativo de 
pouca importância tem apenas alguns. 

Os parceiros do Kula têm que trocar entre si os objetos próprios do Kula e, 
incidentalmente, trocam também outros presentes. Comportam-se como amigos, 
possuem uma série de deveres e obrigações mútuas que variam conforme a distân- 
cia entre suas respectivas aldeias e o status de cada um deles. Em média, o na- 
tivo tem alguns parceiros próximos, geralmente seus próprios amigos ou os pa- 
rentes por afinidade, com os quais normalmente mantém relações de amizade 
bastante estreitas. A parceria no Kula é um dos laços especiais que unem 
dois indivíduos numa relação permanente de troca de presentes e mútua presta- 
ção de serviços, que são tão característicos desses nativos. Em média, o nativo 
também realiza transações do Kula com um ou dois chefes da vizinhança. Num 


82 MALINOWSKI 


caso desse tipo, ele tem de prestar assistência e vários serviços aos chefes e 
oferecer-lhes a primeira escolha toda vez que recebe um novo sortimento de 
vaygu'a. Por outro lado, o nativo espera que os chefes sejam especialmente li- 
berais para com ele. 

O parceiro de além-mar é, por outro lado, um hospedeiro, patrono e aliado 
em terras perigosas e pouco seguras. Hoje em dia, embora a sensação de perigo 
ainda exista e os nativos nunca se sintam perfeitamente seguros e à vontade 
num distrito que não seja o seu, os perigos que temem são os de natureza má- 
gica — mais do que qualquer outra coisa, portanto, é o temor à feitiçaria das 
terras estranhas que os assedia quando nelas se encontram. Em épocas passa- 
das, perigos mais tangíveis os ameaçavam e o parceiro constituía a principal 
garantia de segurança pessoal. O parceiro também fornece alimento, dá presen- 
tes e sua casa é o local onde o participante do Kula permanece enquanto está 
na aldeia, embora nunca para dormir. O Kula, portanto, provê a cada um de 
seus participantes com alguns amigos próximos e alguns aliados em distritos lon- 
gínquos, desconhecidos e perigosos. São essas as únicas pessoas com quem ele 
pode realizar o Kula — mas, é claro, dentre todos os seus parceiros o nativo tem 
liberdade de decidir a qual deles fornecer quais objetos. 

Tentemos agora passar a uma visão ampla dos efeitos cumulativos das re- 
gras de parceria. Há no circuito inteiro do Kula um encadeamento de relações 
que naturalmente fazem dele um todo entrelaçado. Pessoas que vivem a centenas 
de milhas umas das outras relacionam-se através da parceria direta ou indireta, 
realizam trocas, passam a conhecer-se e, às vezes, se encontram em grandes 
reuniões intertribais (veja fig. 20). Os objetos dados por um nativo — não só 
os artigos do Kula, mas também vários outros objetos de uso doméstico e pe- 
quenos presentes — chegam, com o tempo, a parceiros indiretos muito distan- 
tes. É fácil observar que, no fim de contas, não só os objetos da cultura mate- 
rial, mas também costumes, canções, temas artísticos e influências culturais ge- 
rais também viajam ao longo das rotas do Kula. O que se verifica, então, é um 
vasto encadeamento de relações intertribais numa grande instituição que incorpora 
milhares de pessoas, todas elas unidas por uma paixão comum pelas transações 
do Kula e, em segundo plano, por muitos pequenos laços e interesses. 

Voltando mais uma vez ao aspecto pessoal do Kula, vamos a um exemplo 
concreto. Consideremos o nativo típico que vive, por exemplo, na aldeia de Si- 
naketa, um dos centros mais importantes do Kula na porção meridional das 
ilhas Trobriand. Possui alguns parceiros próximos e outros distantes, mas per- 
tencem todos a duas categorias: uns lhe dão apenas braceletes, outros lhe dão 
apenas colares. Visto que, nas rotas do Kula, os braceletes são transportados em 
sentido contrário ao dos colares, uma das regras naturais e invariáveis do siste- 
ma é o fato de que os braceletes nunca são fornecidos ao nativo pelo mesmo 
indivíduo que lhe dá os colares. Suponhamos que eu seja o nativo de Sinaketa. 
Se um dos meus sócios me fornece braceletes e eu, em troca, lhe dou um colar, 
todas as nossas futuras transações deverão ser exatamente desse mesmo tipo. 
Além disso, a natureza de nossas transações depende de nossa posição relativa 
— ou seja, nossa localização geográfica com referência aos pontos cardeais. 
Do norte e do leste, eu, em Sinaketa, recebo apenas os braceletes; do sul e do 
oeste, apenas os colares. Se um dos meus sócios é meu vizinho na aldeia e sua 
casa fica ao norte ou ao leste da minha, dele sempre receberei braceletes e a 
ele sempre darei colares. Se eventualmente ele mudar de residência no próprio 
âmbito da aldeia, nosso relacionamento continuará o mesmo; se, porém, ele vier 
a pertencer a outra comunidade de aldeia, situada ao sul ou a oeste da minha, nos- 
sas transações assumirão sentido inverso. Meus sócios que vivem ao norte de Si- 
naketa, nos distritos de Luba, Kulumata ou Kiriwina, fornecem-me braceletes, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 83 


que eu passo aos meus sócios do sul; destes eu recebo colares. O “sul” neste 
caso inclui os distritos sulinos de Boyowa, bem como as ilhas Amphlett e Dobu. 

Cada pessoa tem, portanto, de obedecer a leis específicas quanto ao senti- 
do geográfico de suas transações. Se, em qualquer ponto do circuito do Kula, 
nós a imaginarmos voltada para o centro do círculo, veremos que com a mão 
esquerda ela recebe os braceletes e, com a direita, os colares, passando-os en- 
tão adiante. Em outras palavras, o nativo constantemente passa os braceletes 
da esquerda para a direita e os colares da direita para a esquerda. 

Aplicando esta regra de conduta pessoal ao circuito inteiro do Kula, verifi- 
camos imediatamente qual o resultado integral de todo o processo. Em sua tota- 
lidade, as transações não resultam numa troca inútil ou sem objetivo desses dois 
tipos de artigos — ou seja, não constitui em um fortuito vaivém de braceletes 
e colares. Há dois fluxos constantes: um, o dos colares, obedecendo ao sentido 
horário ou dos ponteiros de um relógio; o outro, o dos braceletes, em sentido 
oposto. O termo circular é portanto, bem adequado às transações do Kula, pois 
que elas realmente constituem um círculo ou circuito de artigos em constante mo- 
vimento (cf. mapa V). Todas as aldeias desse circuito têm posição fixa em rela- 
ção às demais — ou seja, cada uma delas está, em relação a qualquer outra, ou 
do lado dos colares, ou do lado dos braceletes. 

Passemos agora a uma outra regra do Kula, uma das mais importantes. 
Como acabamos de dizer, “os braceletes e colares movem-se no círculo cada um 
em sua própria direção, um em sentido oposto ao do outro; sejam quais forem 
as circunstâncias, nenhum deles jamais é negociado de volta, ou seja, no sentido 
ou direção errada. Esses objetos também se encontram em constante movimen- 
tação, jamais param. Isso pode, à primeira vista, parecer inacreditável, mas o 
fato é que ninguém conserva consigo esses objetos por longo espaço de tempo. 
Com efeito, em todo o território de Trobriand existem talvez apenas um ou dois 
braceletes e colares especialmente bem feitos, conservados permanentemente como 
bens de herança; constituem uma classe especial de objetos que de uma vez por 
todas estão fora de circulação no Kula. A 'posse' é, portanto, uma relação econô- 
mica deveras especial no sistema do Kula. Nenhum dos nativos que dele partici- 
pam pode manter quaisquer dos artigos em seu poder por mais de um ou dois 
anos e quando os conserva durante este tempo, está sujeito a ser censurado por 
sua mesquinhez. Alguns distritos têm má reputação entre os demais por serem 
“Terdos' e “duros de lidar” no Kula. Por outro lado, um número enorme de ar- 
tigos passa pelas mãos de cada participante do Kula durante sua vida; esses 
artigos são de posse temporária e cada um os guarda em confiança por um certo 
espaço de tempo. Esta posse raramente significa que o nativo os ponha em uso, 
e ele tem por obrigação passá-los o quanto antes a um dos seus parceiros. Essa 
posse temporária, no entanto, lhe permite adquirir grande renome, exibir sua 
aquisição, contar aos outros de que modo a obteve e planejar a quem os desti- 
nar a seguir. Tudo isso constitui um dos assuntos favoritos entre os nativos, ser- 
vindo-lhes de tema para suas conversas e mexericos. A glória e as façanhas de 
chefes e plebeus no Kula são constantemente discutidas e ventiladas em suas con- 
versas”.8 Cada um dos artigos do Kula move-se, assim, numa única direção, 
nunca volta para trás, jamais pára de modo permanente e leva de dois a dez 
anos para perfazer o circuito completo. 

Essa é talvez uma das características mais notáveis do Kula, pois através 
dela se cria uma nova forma de posse e coloca os dois artigos do Kula numa 


33 Esta citação e as demais que se seguem foram tomadas de um artigo preliminar do autor 
sobre o Kula, publicado em Man, julho de 1920. Artigo número 51, p. 100. 


84 MALINOWSKI 


categoria especial, própria deles. Podemos agora voltar à comparação que já esta- 
belecemos entre os vaygu'a (objetos de valor em Kiriwina) e os obietos tradicio- 
nais ou relíquias históricas dos europeus. Essa comparação só não é válida num 
particular: nos objetos europeus desse tipo, a posse permanente e a associação 
contínua com um cargo ou posição social hereditária, ou com uma família, são 
características essenciais. Nisso os artigos do Kula diferem bastante dos nossos 
objetos tradicionais, mas, por sua vez, assemelham-se a um outro tipo de objetos 
de valor: os troféus, as marcas de superioridade, as taças de campeonatos — obje- 
tos esses que a facção vencedora — indivíduo ou grupo — guarda apenas por 
determinado espaço de tempo. Embora esses objetos sejam confiados em posse 
temporária e não sirvam a quaisquer fins utilitários, seus possuidores sentem espe- 
cial prazer pelo simples fato de os terem em mãos, merecendo-os por direito. 
Neste caso também a semelhança não é apenas superficial e externa, mas se trata 
da mesma atitude mental caracterizada por dispositivos sociais análogos. A se- 
melhança é tanto maior porquanto no Kula também existe o elemento de orgu- 
lho pelo êxito ou mérito alcançado, o qual constitui um dos principais ingredi- 
entes da satisfação e prazer que o indivíduo ou o grupo sente com a posse de 
um troféu. O êxito no Kula é atribuído a poderes individuais especiais, obtidos 
principalmente através da magia, dos quais os nativos se orgulham muito. Por 
outro lado, a aldeia inteira também se ufana quando um de seus membros obtém 
no Kula um troféu especialmente valioso. 

Todas as regras até aqui enumeradas — sob o ponto de vista individual — 
limitam a amplitude social e a direção das transações, bem como a duração da 
posse dos objetos. Sob o ponto de vista de seu efeito total, essas regras dão de- 
lineamento geral ao Kula e o caracterizam como um circuito duplamente fecha- 
do. Devemos agora dizer algumas palavras sobre a natureza de cada uma das 
transações individuais, vistas sob o ângulo de sua técnica comercial. Neste par- 
ticular existem também regras bastante específicas. 


V 


O princípio básico em que se assentam as regras da transação propriamente 
dita é o fato de que o Kula consiste na doação de um presente cerimonial em 
troca do qual, após certo lapso de tempo, deve ser recebido um presente equi- 
valente. Esse lapso de tempo pode ser de algumas horas ou apenas alguns mi- 
nutos, embora por vezes chegue a passar um ano ou mais entre a doação de um 
artigo e o recebimento do artigo oposto. * A troca, entretanto, jamais pode ser 
efetuada diretamente e a equivalência entre os presentes não deve nunca ser 
discutida, avaliada publicamente ou pechinchada. O decoro de cada transação 
do Kula é rigorosamente mantido e altamente prezado. Os nativos fazem total 
distinção entre esse tipo de transação e o escambo, o qual praticam extensiva- 
mente e conhecem bastante, e para o qual possuem um termo especial: gimwali, 
na língua de Kiriwina. Ao criticar algum nativo que age de maneira incorreta, 
apressada ou indecorosa no Kula, os nativos frequentemente dizem: “Ele age 
como se o Kula fosse o gimwali”. 

Outro princípio muito importante é o de que cabe a quem dá decidir sobre 
a equivalência entre o presente que oferece e aquele que recebeu anteriormente 
de seu parceiro. A equivalência não pode ser imposta sob qualquer forma de 


» A fim de não me sentir culpado de incoerência pelo uso impreciso do termo “cerimo- 
nial”, apresento aqui uma definição sumária: chamaremos de “cerimonia!” a todo ato (1) 
público; (2) realizado sob estreita observância de formalidades específicas: (3) de valor socio- 
lógico. religioso ou mágico, e vinculado a obrigações. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 85 


doação. Espera-se que o parceiro, tendo recebido um presente kula, dê, em troca, 
um presente de justo e igual valor; em outras palavras, o bracelete que ele dá 
como contrapresente deve ser tão bom quanto o colar que recebeu como pre- 
sente — ou vice-versa. Um presente excepcionalmente valioso, por sua vez, deve 
ser retribuído com um contrapresente de valor semelhante, e não com vários 
contrapresentes menores. Não obstante isso, pode haver presentes intermediários, 
com os quais o parceiro adia temporariamente o verdadeiro contrapresente. 

Se o objeto dado como contrapresente tiver valor menor que o presente, 
o receptor ficará decepcionado e aborrecido, mas não pode usar de meios diretos 
para obter uma compensação, nem tentar coagir seu sócio, nem tampouco dar 
fim, de uma vez por todas, às suas transações com ele. Quais são então as for- 
ças operantes no sentido de fazer com que cada parceiro siga à risca os termos 
da transação? Entra aqui uma faceta muito importante de atitude mental do 
nativo com referência à riqueza e ao valor. A falsa noção através da qual se 
atribui ao selvagem uma natureza puramente econômica poderia levar-nos a um 
erro de raciocínio, como o que se segue: “A paixão pela posse e o ódio de per- 
der ou ceder constituem o elemento fundamental e mais primitivo na atitude 
tomada pelo homem em relação às riquezas. No homem primitivo, essa carac- 
terística fundamental se encontra em sua forma mais simples e pura. Agarre-se 
a seus bens e não os deixe escapulir é o princípio segundo o qual ele se guia”. 
O erro fundamental deste raciocínio está em pressupor que o “homem pri- 
mitivo”, representado hoje pelo selvagem, está, pelo menos sob o ponto de vista 
econômico, livre de quaisquer convenções ou restrições sociais. A verdade é bem 
outra. Muito embora o nativo do Kula, como qualquer outro ser humano, tenha 
paixão pela posse, deseje manter consigo todos os seus bens e tema perdê-los, 
o código social das leis que regulam o dar e receber suplanta sua tendência 
aquisitiva natural. 

Esse código social, tal como o encontramos entre os nativos do Kula, está, 
no entanto, longe de atenuar o desejo natural pela posse; muito pelo contrário, 
estabelece que possuir é ser poderoso e que a riqueza constitui apanágio indis- 
pensável de dignidade social e atributo da virtude individual. O importante, po- 
rém, é que, para os nativos do Kula, possuir é dar — e nesse aspecto eles são 
notavelmente diferentes de nós. Pressupõem que qualquer pessoa deve natural- 
mente partilhar seus bens e deles ser o depositário e distribuidor. Além disso, 
quanto mais alta a categoria social, maiores as obrigações. Espera-se que o chefe 
forneça alimento a qualquer estranho ou visitante, e até mesmo a qualquer vadio 
vindo de outras partes da aldeia. O chefe tem de dividir com os outros nativos 
seu estoque particular de tabaco ou nozes de bétel. Assim sendo, o nativo de 
certa posição social precisa esconder qualquer porção desses artigos que queira 
preservar para uso próprio. No extremo oriental da Nova Guiné, eram comuns 
entre os nativos de certa posição social as cestas especiais de três camadas, fa- 
bricadas nas ilhas Trobriand, porque na divisão inferior podiam esconder seus 
pequenos tesouros. A riqueza é, portanto, o principal indício do poder — e a 
generosidade sinal da riqueza. Com efeito, a avareza é o vício mais desprezado, 
constituindo entre os nativos a única coisa sobre a qual eles fazem críticas mo- 


rais realmente acerbas. A generosidade, por outro lado, é tida como essência da 
bondade. 


2 


“ Esta não é a interpretação fantasiosa daquilo que poderia ser uma opinião errônea, pois 
posso fornecer exemplos concretos que comprovam que tais opiniões foram realmente apre- 
sentadas; visto, porém, que minha intenção neste capítulo não é a de apresentar uma crítica 
das teorias sobre a economia primitiva atualmente existentes, não quero abarrotar este capí- 
tulo com citações. 


86 MALINOWSKI 


Essa injunção moral e o subsegiiente hábito de generosidade, superficial- 
mente observados e mal interpretados são responsáveis por uma outra idéia er- 
rônea bastante difundida — a do comunismo primitivo dos selvagens. Isto, tanto 
quanto a ficção diametralmente oposta do nativo insaciável e desumanamente 
tenaz, é definitivamente errôneo, como veremos com suficiente clareza nos ca- 
pítulos que se seguem. 

O princípio fundamental do código moral dos nativos neste assunto faz, 
pois, com que o indivíduo contribua com seu quinhão justo nas transações do 
Kula e, quanto mais importante ele for, mais deseja sobressair-se por sua gene- 
rosidade. Noblesse oblige é, na realidade, a norma social que regula sua conduta. 
Isso não significa que os nativos estejam sempre satisfeitos, ou que não haja 
brigas, ressentimentos e até mesmo lutas por causa das transações. É óbvio que, 
por mais que o indivíduo queira dar um equivalente justo em troca do objeto 
recebido, às vezes ele não consegue fazê-lo. Então, como há sempre intensa 
competição no sentido de ser o doador mais generoso, o indivíduo que recebe 
menos do que dá não esconde o seu aborrecimento, mas gaba-se de sua própria 
generosidade e a contrasta com a avareza do seu parceiro; o outro se ressente 
com isso, e assim a briga está pronta para começar. É, porém, muito impor- 
tante compreender-se que realmente não existe regateio nem tendência a lograr 
um indivíduo naquilo que por direito lhe cabe. Embora por motivos diferentes, 
tanto o doador quanto o receptor concordam entusiasticamente que o presente 
deva ser generoso. E então, é claro, há o fato importante de que o indivíduo 
que é justo e generoso no Kula atrai para si maior fluxo de transações que o 
indivíduo mesquinho. 

Os dois princípios mais importantes — a saber, primeiro, que o Kula é um 
presente retribuído, após certo período de tempo, por meio de um contrapresente, 
e não um escambo; e, segundo, que cabe ao doador estabelecer a equivalência 
do contrapresente, que não pode ser imposta e não pode haver regateio ou de- 
voluções na troca — fundamentam todas as transações. Um exemplo concreto de 
como se realizam essas transações será suficiente para uma idéia preliminar. 

“Suponhamos que eu, nativo de Sinaketa, tenha em meu poder um belo par 
de braceletes. Uma expedição ultramarina, proveniente de Dobu, no arquipé- 
lago d'Entrecasteaux, chega à minha aldeia. Soprando um búzio, apanho meu 
par de braceletes e o ofereço ao meu parceiro de ultramar, dizendo-lhe algumas 
palavras como, por exemplo. “Este é um vaga (presente com que se inicia a 
transação) — em tempo certo, ireis dar-me um grande soulava (colar) em retri- 
buição!” No ano seguinte, quando eu o visitar em sua aldeia, meu parceiro terá 
em seu poder um colar equivalente, que dele receberei como yotile (contrapre- 
sente); caso não possua um colar suficientemente bom com que retribuir ao meu 
último presente, ele me dará um pequeno colar — manifestamente não equiva- 
lente ao meu presente — oferecido como basi (presente intermediário). Isto sig- 
nifica que o presente principal deverá ser dado numa próxima ocasião, e o basi 
é oferecido em sinal de confiança — mas este, por sua vez, deve também ser 
retribuído por mim, nesse ínterim, com um presente de pequenos braceletes de 
conchas. O presente final que me será dado de modo a concluir-se a transação 
chama-se kudu (presente com o qual se conclui uma transação) em oposição 
a basi.” (Loc. cit., p. 99.) 

Muito embora o regateio e a pechincha estejam excluídos do Kula, há mo- 
dos costumeiros e regulamentados de se fazerem ofertas por algum artigo vaygu'a 
que se sabe está em poder de um parceiro. Isso se faz pelo oferecimento do que 
chamaremos de “presentes de solicitação”, dos quais há muitos tipos. “Se acon- 
tecer de ter eu, habitante de Sinaketa, em meu poder um par extraordinaria- 
mente bom de braceletes, a fama de meus braceletes se espalha, pois é preciso 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 87 


lembrar-nos de que cada um dos braceletes e colares de primeira categoria tem 
um nome especial e uma história toda sua, e à medida que circula no grande 
circuito do Kula, torna-se bem conhecido e seu aparecimento num determinado 
distrito sempre constitui uma sensação. Todos os meus parceiros, então — sejam 
eles do ultramar, sejam do meu próprio distrito — competem entre si pela honra 
de receber esse meu artigo, € os que estão especialmente ansiosos tentam obtê- 
lo oferecendo-me pokala (oferendas) e kaributu (presentes de solicitação). Os 
primeiros (os pokala) em geral consistem de porcos, bananas de especial quali- 
dade, inhame ou taro; os últimos (os kaributu) são de maior valor: as grandes 
e valiosas lâminas de machado (chamadas beku), ou as colheres para cal, feitas 
de osso de baleia.” (Loc. cit., p. 100.) As complicações adicionais relativas à 
retribuição desses presentes de solicitação, bem como mais algumas sutilezas e 
expressões técnicas referentes a este assunto, serão fornecidas mais adiante, no 
capítulo IV. 


VI 


Enumerei as regras principais do Kula de maneira suficiente a uma defini- 
ção preliminar; devo agora dizer algumas palavras a respeito das atividades afins 
e dos aspectos secundários do Kula. Se compreendermos que por vezes a troca 
deve realizar-se entre distritos separados por mares perigosos, onde um grande 
número de homens tem de navegar em canoas, obedecendo a datas preestabele- 
cidas, torna-se claro que muitos preparativos são necessários para que uma ex- 
pedição se possa realizar. Muitas atividades preliminares estão intimamente rela- 
cionadas ao Kula, tais como: a construção das canoas, a preparação do equipa- 
mento, o aprovisionamento da expedição, o estabelecimento das datas e a orga- 
nização social do empreendimento. Todas essas atividades são subsidiárias ao 
Kula e, já que são executadas para atender às finalidades do Kula e constituem 
uma série concatenada, a descrição do Kula deve incluir um relato dessas ativi- 
dades preliminares. A descrição detalhada do processo de construção de canoas, 
do cerimonial que o acompanha, dos rituais mágicos concomitantes, do lança- 
mento e da viagem inaugural, dos costumes afins que têm por finalidade a pre- 
paração do equipamento — tudo isso será contado com detalhes nos próximos 
capítulos. 

Qutra atividade inextricavelmente ligada ao Kula é a do comércio secundá- 
rio. Viajando a terras longínquas, ricas em recursos naturais desconhecidos em 
sua terra natal, os navegadores do Kula retornam de cada expedição fartamente 
carregados com os espólios de seu empreendimento. A fim também de presen- 
tear seus parceiros, os nativos levam, em cada viagem, uma carga de produtos 
tidos como altamente desejáveis no distrito ultramarino. Parte dessa carga é dis- 
tribuída aos parceiros, na forma de presentes; mas uma boa porção dela desti- 
na-se ao pagamento de objetos desejados pelos nativos em sua terra natal. Em 
certos casos, durante a viagem, os visitantes exploram, por sua própria conta, os 
recursos naturais das terras do além-mar. Os nativos de Sinaketa, por exemplo, 
mergulham na laguna de Sanaroa em busca dos spondylus, e os de Dobu fazem 
pescarias nas ilhas Trobriand, numa praia situada no extremo sul da ilha. O co- 
mércio secundário torna-se ainda mais complicado pelo fato de que certos gran- 
des centros do Kula como, por exemplo, Sinaketa, não são especializados na 
produção dos artigos que, para os dobu, são de especial valor. Dessa forma, os 
nativos de Sinaketa têm de obter o estoque de mercadorias necessárias nas al- 
deias do interior de Kuboma, e isso eles fazem através de pequenas expedições 
comerciais preliminares ao Kula. Assim como a construção de canoas, o comér- 


88 MALINOWSKI 


cio secundário será descrito com detalhes mais tarde, mas não podemos deixar 
de mencioná-lo aqui. 

Neste momento, tais atividades afins e subsidiárias precisam ser adequada- 
mente relacionadas umas às outras e à transação principal. Tanto a construção 
de canoas quanto o comércio regular foram mencionados como secundários ou 
subsidiários ao Kula propriamente dito. Isso requer uma explicação. Não é mi- 
nha intenção, ao subordinar essas duas coisas ao Kula, expressar uma conside- 
ração filosófica ou uma opinião pessoal quanto ao valor relativo dessas ativi- 
dades sob o ponto de vista de alguma teleologia social. Com efeito, é óbvio que, 
se observarmos essas atividades “do lado de fora”, como estudiosos de socio- 
logia comparada, e avaliarmos sua verdadeira utilidade, o comércio e a constru- 
ção de canoas aparecerão como as realizações verdadeiramente importantes, e 
consideraremos o Kula apenas como um estímulo indireto que impele os nativos 
a navegar e a comerciar. Minha presente descrição não é, porém, sociológica, 
mas sim puramente etnográfica, e toda análise sociológica que venho apresen- 
tando é apenas a que se faz absolutamente indispensável para dissipar falsas 
concepções e definir termos. * 

Definindo o Kula como a atividade primária e mais importante, e as de- 
mais como secundárias, quero fazer ver que essa prioridade está implícita nas 
próprias instituições. Ao estudar o comportamento dos nativos e todos os costu- 
mes em questão, vemos que o Kula constitui, sob todos os aspectos, o objetivo 
principal: as datas são fixadas, as atividades preliminares estabelecidas, as expe- 
dições organizadas, a organização social determinada, não em função do comér- 
cio, mas sim em função do Kula. A grande festa cerimonial realizada ao iniciar- 
se uma expedição, refere-se ao Kula; a cerimônia final da avaliação e contagem 
dos espólios refere-se ao Kula e não aos objetos obtidos pelo comércio. Final- 
mente, a magia, que constitui um dos principais elementos de todo esse processo, 
refere-se exclusivamente ao Kula, e isto se aplica até mesmo ao conjunto de má- 
gicas com que se encantam as canoas. Alguns dos rituais mágicos do ciclo são 
executados tendo por objetivo as próprias canoas; outros têm por objetivo o Kula. 
A construção de canoas está sempre em conexão direta com uma expedição do 
Kula. Tudo isto, é lógico, irá tornar-se realmente claro e convincente só depois 
que apresentarmos um relato minucioso. É, porém, necessário estabelecermos a 
estas alturas a perspectiva correta da relação entre o Kula principal e o comér- 
cio subsidiário. 

Certamente, existem muitas tribos vizinhas que nada conhecem a respeito 
do Kula e, apesar disso, fabricam canoas e navegam para longe em ousadas ex- 
pedições comerciais; há também diversas aldeias — nas ilhas Trobriand, por 
exemplo — que, embora dentro do circuito do Kula, não o praticam e, contudo, 
possuem canoas com as quais realizam um vigoroso comércio marítimo. Mas, nos 
locais em que é praticado, o Kula controla todas as demais atividades afins, e 
tanto a construção de canoas quanto o comércio se tornam subsidiários dele. 
E isto se expressa, de um lado, pela natureza das instituições e pelo modo como 
se processam todos os preparativos e, de outro, pelo comportamento e pelas afir- 
mações explícitas dos nativos. 

O Kula — como, espero, está-se tornando cada vez mais evidente — é uma 
instituição enorme e complicada, por mais insignificante que seu núcleo nos pos- 


41 Talvez não haja necessidade de salientarmos o fato de que, no presente estudo, não estão 
incluídas quaisquer considerações referentes às origens e ao desenvolvimento ou história das 
instituições nativas. A mistura de pontos de vista especulativos ou hipotéticos com o relato 
de ocorrências concretas constitui, na minha opinião, um pecado imperdoável contra os 
princípios metodológicos da etnografia. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 89 


sa parecer. Para os nativos, ele representa um dos interesses mais vitais da exis- 
tência, e como tal possui um caráter cerimonial e está cingido pela magia. Po- 
demos imaginar que os objetos que constituem a riqueza nativa possam passar 
de uma pessoa para outra sem quaisquer cerimônias ou rituais, mas isso jamais 
acontece no Kula. Mesmo quando, por vezes, pequenas expedições de apenas 
uma ou duas canoas partem para o além-mar e trazem os vaygu'a, observam-se 
determinados tabus e práticas tradicionais na partida, durante a viagem e à che- 
gada; até mesmo a menor das expedições, de uma só canoa, constitui aconteci- 
mento tribal de relativa importância, conhecido e discutido no distrito inteiro. A 
expedição típica, porém, é aquela da qual participa um grande número de canoas, 
organizadas de maneira específica, formando um só grupo. Realizam-se festas, 
distribuições de alimentos e outras cerimônias públicas, há um líder e mestre da 
expedição e várias regras a serem observadas a par dos tabus e regulamentos 
costumeiramente associados ao Kula. 

A natureza cerimonial do Kula está rigorosamente vinculada a um outro 
aspecto que o caracteriza — a magia. “A crença na eficácia da magia domina o 
Kula, como domina a tantas outras atividades tribais. Rituais mágicos precisam 
ser executados sobre as canoas marítimas, quando são construídas, para que se- 
jam velozes, estáveis e seguras; rituais mágicos são também executados sobre 
as canoas para lhes dar sorte no Kula. Um outro sistema de rituais mágicos é 
executado para afastar os perigos da navegação. Um terceiro sistema de rituais 
mágicos relativos às expedições marítimas é o mwasila, ou a magia do Kula pro- 
priamente dita. Esse sistema se compõe de numerosos rituais e encantamentos 
todos eles agindo diretamente sobre a mente (nanola) do parceiro, fazendo com 
que ele se torne afável, de mente instável e ansioso por dar presentes kula.” 
(Loc. cit., p. 100.) 

É natural que uma instituição tão intimamente ligada a elementos mágicos 
e cerimoniais, como o é o Kula, não só esteja assentada sobre um alicerce tra- 
dicional muito firme, mas também possua um grande estoque de lendas. “Há 
uma rica mitologia do Kula, na qual se contam estórias sobre épocas remotas, 
quando ancestrais míticos se empenhavam em expedições longínquas e audacio- 
sas. Graças a seus conhecimentos de magia eles conseguiam escapar aos perigos, 
vencer os inimigos, transpor obstáculos e, através de suas façanhas, estabelece- 
ram muitos precedentes que agora são rigorosamente observados nos costumes 
tribais. Mas sua importância para seus descendentes reside principalmente no 
fato de que eles lhes legaram seus conhecimentos de magia, e isto fez com que 
o Kula se tornasse possível nas gerações subseqiientes”. (Loc. cit., p. 100.) 

Em determinados distritos, aos quais não pertencem as ilhas Trobriand, o 
Kula está associado a festas mortuárias chamadas so'i. Esta associação, sobre a 
quaf faremos um relato no capítulo XX, é de grande interesse e importância. 

As grandes expedições do Kula são realizadas por um grande número de 
nativos — um distrito inteiro. Mas os limites geográficos dentro dos quais são 
recrutados os membros de uma expedição encontram-se perfeitamente definidos. 
Observando o mapa V, “podemos ver diversos círculos, cada um deles represen- 
tando determinada unidade sociológica a que chamaremos de 'comunidade kula”. 
Cada comunidade kula se compõe de uma ou várias aldeias, cujos nativos par- 
tem juntos nas grandes expedições marítimas e atuam como um só grupo nas 
transações do Kula, executam seus rituais mágicos em comum, possuem os mes- 
mos líderes e se movem na mesma esfera social interna e externa, em cujo âm- 
bito trocam seus objetos de valor. O Kula então, consiste primeiro das pequenas 
transações internas dentro da comunidade kula ou comunidades adjacentes e, 
segundo, das grandes expedições marítimas nas quais a troca de artigos se veri- 
fica entre duas comunidades separadas pelo mar. Nas primeiras, existe um fluxo 


90 MALINOWSKI 


pequeno mas contínuo e permanente de artigos entre uma aldeia e outra e até 
mesmo dentro de uma mesma aldeia. Nas segundas, uma enorme quantidade de 
objetos de valor, chegando a mais de mil por vez, é trocada através de uma 
enorme transação ou, mais acertadamente, através de uma infinidade de tran- 
sações que se realizam simultaneamente”. (Loc. cit. p. 101.) “O Kula consiste 
na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos 
de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de 
vaygu'a e objetos de comércio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário 
são utilizados e consumidos, mas os vaygu'a — braceletes e colares — movem- 
se constantemente no circuito.” (Loc. cit., p. 105.) 

Apresentei neste capítulo, uma definição curta e sumária do Kula. Enume- 
rei, um após outro, seus aspectos mais característicos, as regras mais notáveis 
estabelecidas nos costumes, nas crenças e no comportamento dos nativos. Isto 
se fez necessário para podermos fornecer uma noção geral da instituição antes 
de descrever-lhe minuciosamente o funcionamento. Uma definição abreviada, po- 
rém, jamais pode proporcionar ao leitor o entendimento total de uma instituição 
social humana. Para isso é necessário explicar seu funcionamento de maneira 
concreta, colocar o leitor em contato com as pessoas, mostrar-lhe de que manei- 
ra elas se portam em cada um dos estágios consecutivos, e descrever todas as 
manifestações reais das regras gerais estabelecidas in abstracto. 

Como dissemos acima, as transações do Kula são efetuadas através de dois 
tipos de empreendimentos; existem, em primeiro lugar, as grandes expedições 
marítimas, nas quais se transporta uma quantidade mais ou menos considerável 
de objetos de valor. Há, a par disso, a troca interna, em que os artigos passam 
de pessoa para pessoa, frequentemente mudando de dono inúmeras vezes num 
percurso de algumas milhas. 

As grandes expedições marítimas constituem, de longe, a parte mais espe- 
tacular do Kula. Contêm, também, um número maior de cerimônias públicas, 
rituais mágicos e praxes tradicionais. Também requerem, é claro, maiores pre- 
parativos e atividades preliminares. Terei, portanto, muito mais coisas a dizer 
sobre as expedições ultramarinas do Kula do que sobre as trocas internas. 

Visto que os costumes e crenças relativos ao Kula foram, na maior parte, 
estudados em Boyowa, ou seja, nas ilhas Trobriand, e analisados sob o ponto 
de vista desse distrito, irei relatar, em primeiro lugar, o modo típico como se 
processa uma expedição marítima, seguindo seus preparativos, organização e 
partida das ilhas Trobriand. Começando pela construção das canoas, procedendo 
em seguida à cerimônia de seu lançamento e às visitas de apresentação formal 
das canoas, selecionaremos então a comunidade de Sinaketa e acompanharemos 
os nativos numa de suas viagens marítimas, a qual descreveremos em todos os 
seus detalhes. Isto nos mostrará uma modalidade de expedição kula em deman- 
da a terras distantes. Mostraremos então em que aspectos essas expedições dife- 
rem entre si noutras ramificações do Kula, e para isso irei descrever uma expe- 
dição proveniente de Dobu e outra entre Kiriwina e Kitava. Esse relato será 
complementado com uma descrição do Kula interno, de algumas modalidades 
de comércio associado e das demais ramificações do Kula. 

No capítulo que se segue eu passo, portanto, aos estágios preliminares do 
Kula nas ilhas Trobriand, começando pela construção das canoas. 


CAPÍTULO IV 


As canoas e a navegação 


I 
A canoa é elemento da cultura material e, como tal, pode ser descrita, fo- 
tografada e até mesmo fisicamente transportada para um museu. Contudo — e 
esta é uma verdade frequentemente negligenciada — a realidade etnográfica da 


canoa não poderia ser transmitida ao estudioso simplesmente colocando-se dian- 
te dele um exemplar perfeito da embarcação. 

A canoa é feita para determinado uso e com uma finalidade específica; 
constitui um meio para atingir determinado fim, e nós, que estudamos a vida 
nativa, não podemos inverter essa relação, fazer do objeto em si um fetiche. 
No estudo das finalidades econômicas para as quais se constrói uma canoa e dos 
diversos usos a que ela é submetida, encontramos os primeiros elementos para 
um estudo etnográfico mais profundo. Dados sociológicos suplementares, refe- 
rentes à sua posse, a especificação das pessoas que a usam e a descrição de 
como o fazem; as informações referentes às cerimônias e costumes de sua cons- 
trução, uma espécie de história da vida típica de uma embarcação nativa — 
tudo isso nos faz aproximar ainda mais da compreensão de tudo aquilo que a 
canoa verdadeiramente representa para o nativo. 

Nem mesmo isso, entretanto, se aproxima da realidade mais vital de uma 
canoa nativa, pois um barco, seja ele feito de casca de árvore ou de madeira, 
de ferro ou de aço, vive a vida de seus navegantes e, para o marinheiro, repre- 
senta mais que um simples pedaço de matéria moldada. Para o nativo, não me- 
nos do que para o marinheiro branco, o barco está envolto numa atmosfera de 
romance, construída de tradições e experiências pessoais. É um objeto de culto 
c admiração, uma coisa viva que possui personalidade própria. 

Nós, europeus — quer conheçamos a embarcação nativa por experiência 
ou através de descrições —, acostumados que estamos com os nossos meios de 
transporte tão extraordinariamente desenvolvidos, temos tendência a olhar com 
desdém a canoa nativa e a enxergá-la sob uma falsa perspectiva, considerando-a 
quase como um brinquedo infantil, como uma tentativa malograda e imperfeita 
de solucionar o problema da navegação que nós outros já solucionamos de ma- 
neira satisfatória.” Para o nativo, entretanto, sua pesada e desajeitada canoa 
representa uma conquista admirável e quase miraculosa, um objeto de rara be- 
leza (veja fig. 21, 23, 40, 47 e 55). Ele a envolve de tradições, adorna-a com 


“2 Ao comparar a frágil porém tosca embarcação nativa ao admirável iate europeu, senti- 
mo-nos inclinados a considerá-la quase como uma brincadeira. Essa é a tônica de muitos 
relatos etnográficos amadores sobre a navegação, nos quais se faz chacota barata dos cascos 
rusticamente trabalhados, chamando-os de “couraçados” ou “iates reais”, da mesma for- 
ma que, numa atitude jocosa, os singelos chefes nativos são citados como “reis”, Tal 
humorismo é, sem dúvida, natural e agradável, porém, quando abordamos o assunto 
cientificamente, devemos, por um lado, abster-nos de distorcer os fatos e, por outro, pro- 
curar analisar as nuanças mais sutis do pensamento e sentimento nativos quanto às suas 
próprias criações. 


92 MALINOWSKI 


seus melhores entalhes, pinta-a de cores e a embeleza. Para ele, a canoa repre- 
senta o instrumento poderoso que lhe permite tornar-se senhor da natureza, ca- 
paz de singrar mares perigosos em demanda a terras distantes. Está associada a 
viagens à vela, repletas de perigos ameaçadores, de esperanças e desejos arden- 
tes, que ele expressa em cantigas e estórias. Em suma, na tradição dos nativos, 
nos seus costumes, na sua conduta e naquilo que eles expressam diretamente por 
palavras, encontra-se o mesmo amor profundo, admiração e apego especial que 
se dedicam às coisas vivas e pessoais, tão característico da atitude do marinheiro 
em relação a seu barco. 

É nessa atitude emocional dos nativos em relação às suas canoas que en- 
contro a realidade etnográfica mais profunda, a qual nos deve conduzir ao es- 
tudo de outros aspectos — os costumes e os pormenores técnicos da construção 
e do uso; as condições econômicas e as crenças e tradições associadas. A etno- 
logia ou antropologia, a ciência do homem, não deve fugir ao estudo da parte 
mais íntima do seu ser, de sua vida instintiva e emocional. 

As fotografias (fig. 21, 24, 39 e 47, por exemplo) nos dão uma idéia da 
estrutura geral das canoas nativas: o casco forma uma cavidade alongada e pro- 
funda, presa a um flutuador externo que se estende paralelamente ao corpo da 
canoa em quase toda a sua extensão (veja fig. 21 e 23), e com uma plataforma 
colocada no sentido transversal, ligando um lado ao outro. A leveza do material 
permite que a canoa fique mais imersa que qualquer embarcação marítima eu- 
ropéia, e lhe dá também maior índice de flutuação. Na água, ela desliza na su- 
perfície, acompanhando o movimento das ondas, ora ocuitando-se entre as cris- 
tas, ora flutuando sobre elas. Apesar da sensação de fragilidade, é muito agra- 
dável sentar-se no interior do casco esbelto de uma canoa enquanto ela se lança 
para a frente, com o flutuador levantado, a plataforma fortemente inclinada e 
as águas a se quebrarem por cima; ou, melhor ainda, empoleirar-se na platafor- 
ma ou no flutuador — o que só é praticável nas canoas maiores — e ser levado 
mar adentro por uma espécie de jangada suspensa que desliza acima das ondas 
de maneira quase mágica. Por vezes, quando uma onda se ergue e quebra por 
sobre a plataforma, a canoa — que à primeira vista parece uma jangada qua- 
drada, difícil de manejar — joga para a frente e para os lados, galgando os 
sulcos com graciosa agilidade. Ao içar-se a vela, suas pregas pesadas e rígidas, 
de esteira dourada, abrem-se farfalhando e estalando, e a canoa começa a abrir 
caminho no mar; quando a água corre velozmente por baixo da canoa, num 
sibilar constante, e a vela dourada resplandece em meio ao intenso azul do céu 
e do mar — é nesse momento que a aventura da navegação parece revelar-se 
numa nova perspectiva. 

A reflexão natural sobre essa descrição é que ela representa as impressões 
do etnógrafo, mas não as do nativo. É, na realidade, muito difícil dissociar as 
nossas próprias impressões pessoais da correta interpretação da mente nativa no 
que ela tem de mais íntimo. Contudo, se o pesquisador, falando a língua dos 
nativos e vivendo entre eles durante algum tempo, tentar partilhar de suas emo- 
ções e procurar entendê-las, perceberá que as pode avaliar corretamente. Logo 
aprenderá a perceber se o comportamento dos nativos está em harmonia com o 
seu ou se, como às vezes acontece, o seu diverge do deles. 

Neste caso, não há possibilidades de engano no que diz respeito à grande 
admiração que os nativos têm por uma boa canoa, sua rapidez em apreciar di- 
ferenças de velocidade, flutuação e estabilidade, e- sua reação emocional a essas 
diferenças. Num dia calmo, quando a brisa fresca repentinamente se levanta e 
faz estufar a vela, e a canoa ergue sua lamina (flutuador externo) para fora da 
água e corre velozmente, borrifando água de um lado e de outro, não há possi- 
bilidade de engano de interpretação quanto ao prazer contagiante dos nativos. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 93 


Correm todos a seus postos e ficam profundamente atentos aos movimentos da 
canoa; alguns se pôem a cantar, e os mais jovens se debruçam para brincar com 
a água. Jamais se cansam de discutir os pormenores referentes à qualidade de 
suas canoas e de analisar as diversas embarcações. Nas aldeias litorâneas da 
laguna os meninos e rapazes saem a frequentes passeios nas canoas pequenas, 
apostam corrida, exploram os recantos menos conhecidos da laguna e, de ma- 
neira geral, sem dúvida divertem-se com o passeio, como nós o faríamos. 

Vista de fora, depois que entendemos sua construção e, através da expe- 
riência pessoal, percebemos sua adequação às suas finalidades, a canoa não é 
menos atraente nem tem menos personalidade do que quando a vemos de den- 
tro, Quando, numa expedição comercial ou numa visita social, uma frota de 
canoas surge ao largo, com suas velas triangulares assemelhando-se a asas de 
borboleta espalhadas por sobre a água (veja fig. 48), e os nativos tiram de seus 
búzios um toque uníssono e harmonioso, o espetáculo é inesquecível. Quando, 
então, as canoas se aproximam da praia e se pode vê-las balançando na água 
azul, no esplendor do branco, vermelho e preto de sua pintura recente, com suas 
tábuas de proa admiravelmente desenhadas e com suas fiadas de grandes con- 
chas brancas a retinir (veja fig. 49 e 55) — é então que se compreende bem a 
admiração e o amor que fazem com que o nativo dispense todos esses cuidados 
à decoração de sua canoa. 

Mesmo quando não está sendo usada e repousa solitária na praia de uma 
aldeia, a canoa é um elemento típico da paisagem e constitui parte integrante 
da vida da aldeia. As canoas muito grandes são, em alguns casos, guardadas 
em enormes abrigos (veja fig. 22), que superam em tamanho quaisquer outras 
construções erigidas pelos nativos das ilhas Trobriand. Em outras aldeias, onde 
os nativos estão constantemente utilizando as embarcações, as canoas são co- 
bertas simplesmente com folhas de palmeira (veja fig. 1 e 53), como proteção 
contra o sol, e os nativos muitas vezes vêm sentar-se em sua plataforma, para 
conversar, mascar as nozes de bétel e contemplar o mar. As canoas menores, 
atracadas em carreiras paralelas, em frente ao mar, estão prontas a serem lan- 
çadas à água a qualquer momento. Com seu perfil recurvado e sua complicada 
armação de varas e sarrafos, as canoas constituem um dos aspectos mais típi- 
cos da aldeia nativa litorânea. 


HI 


Algumas palavras devem agora ser ditas sobre as características tecnológi- 
cas fundamentais da canoa. Também neste caso, a mera enumeração e descrição 
das diversas partes que compõem a carioa, a dissecação de um objeto inanimado, 
não nos irão satisfazer. Levando em consideração, de um lado, seu objetivo e, 
do outro, as limitações dos recursos tecnológicos e materiais, tentarei mostrar, 
em vez disso, de que maneira os construtores navais nativos solucionaram os 
problemas que se lhes apresentaram. 

Toda embarcação requer um casco impermeável, imersível e de volume 
considerável. Isto é fornecido aos nativos por um tronco escavado. Esse tronco 
aguenta cargas relativamente pesadas, pois a madeira é leve e o espaço oco 


“3 As velas em forma de pinças de caranguejo usadas no litoral sul, de Mailu (onde eu as 
via com frequência) para o oeste, onde são usadas nas lakatoi de mastro duplo de Port 
Moresby, são ainda mais pitorescas. Com efeito, quase não consigo imaginar algo mais 
estranhamente impressionante do que uma frota de canoas equipadas com esse tipo de velas. 
Essas velas já apareceram em selos da Nova Guiné Britânica, como os que foram emitidos pe- 
lo Capitão Francis Barton, governador da colônia, já falecido. Veja também a fig. XII do 
livro Melanesians, de autoria de Seligman. 


94 MALINOWSKI 


Figura 23-A. Diagramas que mostram em seção transversal alguns princípios 
da estabilidade e construção da canoa 


auxilia a flutuação. Não possui, contudo, estabilidade lateral, como facilmente 
se pode observar. A seção transversal de uma canoa (veja fig. 23-A, n.º 1) nos 
mostra que um peso com seu centro de gravidade no meio da canoa, ou seja, 
simetricamente distribuído, não afeta o equilíbrio, mas qualquer peso colocado 
de um dos lados (segundo indicam as setas A ou B), de modo a gerar um 
momentum de rotação (ou seja, força de rotação), irá fazer com que a canoa 
vire e fique de cabeça para baixo. 

Se, no entanto, como mostra a fig. 23-A (2), atarmos ao casco um tronco 
menor, sólido (C), haverá maior estabilidade, embora não simétrica. Se forçar- 
mos um lado (A) para baixo, a canoa gira sobre seu eixo longitudinal, de tal 
forma que seu outro lado (B) se ergue (fig. 23-A) (3). O tronco (C) irá levan- 
tar-se da água, e seu peso produzirá um momentum (força de rotação) propor- 
cional à deslocação, e a canoa ficará em equilíbrio. Esse momentum está repre- 
sentado, no diagrama, pela seta R. Dessa forma consegue-se grande estabilidade 
relativa à força de pressão sobre o lado A. Qualquer força de pressão aplicada 
sobre o lado B faz com que o tronco C fique submerso, mas oferece certa 
resistência devido à sua capacidade de flutuação. De qualquer forma, é fácil 
verificar-se que a estabilidade deste lado é bem menor que a do outro. Essa 
estabilidade assimétrica “* desempenha papel de grande importância na técnica 
da navegação. Dessa forma, como veremos, a canoa sempre viaja com o flutua- 
dor externo (C) voltado para o vento. A pressão exercida pela vela faz, então, 
com que a canoa se incline; o lado A é forçado para dentro da água, e Be € 
ficam erguidos: nessa posição eles se tornam extremamente estáveis e resistentes 
à força do vento. Se, no entanto, a canoa inclinar-se para o outro lado, for- 


“4 Um recurso de construção para se conseguir estabilidade simétrica é exemplificado pelo 
sistema mailu de construção de canoas: uma plataforma é colocada de modo a ligar, como 
uma ponte, dois troncos ocos, paralelos um ao outro. Cf. o artigo do autor, publicado em 
Transactions of the Royal Society of South Australia, vol. XXXIX, 1915, pp. 494-706, ca- 


pítulo IV, 612-599, Figs. XXXV-XXXVII. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 95 


çando Be C para dentro da água, a menor das brisas será suficiente para fazê- 
la emborcar. 

A fig. 23-A (2) e (3) também nos mostra que a estabilidade da canoa de- 
pende (i) do volume e, especialmente, da profundidade, do seu casco; (ii) da 
distância B — C entre o casco e o flutuador; (iii) do tamanho do flutuador €. 
Quanto maiores essas dimensões, maior será a estabilidade das canoas. Uma 
canoa rasa, de pequeno bordo livre, pode facilmente ser forçada para dentro da 
água; além disso, se for usada em tempo tempestuoso, as ondas irão quebrar-se 
por cima dela, enchendo-a de água. 

() O volume do casco naturalmente depende do comprimento e espessura 
do tronco utilizado. Podem-se fazer canoas razoavelmente estáveis de simples 
troncos escavados. Sua capacidade é, no entanto, limitada — e esse limite se 
atinge rapidamente. Contudo, se aumentarmos os lados da canoa com uma ou 
várias tábuas extras, como se vê na fig. 23-A (4), o volume e a profundidade 
aumentarão bastante, sem muito aumento de peso. A canoa assim reforçada tem 
maior bordo livre, e isso impede a invasão da água. As tábuas longitudinais das 
canoas de Kiriwina são fechadas nas extremidades por meio de tábuas de proa 
transversais, entalhadas com relativa perfeição (veja fig. 24-C e 47). 

(ii) Quanto maior a distância B — C entre o casco e o flutuador externo, 
tanto maior a estabilidade da canoa. Visto que o momentum de rotação depende 
da distância B — C (fig. 23-A) e do peso do flutuador externo C, é evidente, 
portanto, que quanto maior a distância, tanto maior o momentum. Uma distân- 
cia demasiadamente grande, no entanto, prejudicaria a maneabilidade da canoa. 
Qualquer força de pressão exercida sobre o flutuador faria com que a canoa vi- 
rasse facilmente e, visto que, para manejar a canoa, os nativos precisam subir 
no flutuador, a distância B —- C não pode ser demasiadamente grande. Nas 
ilhas Trobriand, a distância B — C é aproximadamente um quarto, ou menos, 
do comprimento total da canoa. Nas grandes canoas marítimas, este espaço é 
sempre coberto por uma plataforma. Em alguns outros distritos, a distância é 
bem maior, e as canoas têm um outro tipo de armação. 

(ii) O tamanho do tronco (C) que forma o flutuador externo — Esse tron- 
co, nas canoas marítimas, é geralmente de dimensões consideráveis. Contudo, 
visto que um pedaço de madeira maciça fica pesado ao encharcar-se de água, 
um tronco muito espesso não seria apropriado. 

São estes os princípios básicos da construção de uma canoa, vistos sob o 
aspecto funcional, e que irão tornar mais claras nossas descrições suplementares 
sobre a navegação, sobre a construção e uso das canoas. Pois, com efeito, em- 
bora eu tenha afirmado que os pormenores técnicos são de importância secun- 
dária, é óbvio que, sem compreendê-los, não poderemos entender as referências 
sobre o manejo e aprestamento das canoas. 

Os nativos de Trobriand usam suas embarcações para três objetivos prin- 
cipais, correspondentes a três tipos de canoa. A navegação costeira, especial- 
mente a que se faz na laguna, requer canoas pequenas, leves, de fácil manejo, 
chamadas kewo'u (veja fig. 23-B (1), 24 na parte superior do primeiro plano, e 
36 à direita); para a pesca, são usadas canoas maiores, próprias para uso no 
mar, chamadas kalipoulo (veja fig. 23-B (2), 24, 36 à esquerda, 37); finalmente, 
para navegação em alto-mar, são necessários tipos ainda maiores, com grande 
capacidade de carga, maior deslocamento e construção mais resistente. Estas 
últimas são chamadas masawa (veja fig. 23-B (3), 21, 23, etc.). Waga é o termo 
geral, designativo de todos os tipos de embarcação. 

Apenas algumas palavras precisam ser ditas sobre os dois primeiros tipos, 
de modo a fazer com que, por meio de comparações, o terceiro tipo de canoas 
seja mais claramente entendido. A construção das canoas menores encontra-se 


96 MALINOWSKI 


Figura 23-B. Seções diagramáticas dos três tipos de canoa trobriandesa 
(1) Kewo u (2) Kalipoulo (3) Masawa 


suficientemente ilustrada no diagrama (1) da fig. 23-B. O diagrama mostra cla- 
ramente que essas canoas menores são apenas um simples tronco escavado, con- 
jugado a um flutuador. Nenhuma delas possui armações de madeira com que 
aumentar a profundidade do casco nem tábuas de proa entalhadas nem, via de 
regra, quaisquer plataformas. Em seu aspecto econômico, pertencem sempre a 
um único indivíduo, e atendem às suas necessidades pessoais. Não estão, tam- 
pouco, vinculadas a quaisquer mitos ou magia. 

Como se pode observar na fig. 23-B (2), o segundo tipo difere do primeiro 
no tocante à construção: seu vão é ladeado por armações de madeira e tábuas 
de proa entalhadas. Um conjunto de seis cavernas mantém as tábuas firmemente 
unidas e presas à parte inferior do casco. Esse segundo tipo de canoa é usado 
pelas aldeias que praticam a pesca. Essas aldeias subdividem-se em várias equi- 
pes de pesca, cada uma delas com seu próprio líder. É ele o dono da canoa, 
é ele que executa a magia da pesca, e possui, entre outros, o privilégio de rece- 
ber a parte maior do produto da pesca. Entretanto, de fato, toda a tripulação 
tem o direito de usar a canoa e partilhar do produto da pesca. Neste particular 
deparamos com o fato de que, entre os nativos a propriedade não é uma insti- 
tuição simples, visto que implica em direitos específicos de diversas pessoas, 
combinadas ao direito supremo e ao título de propriedade de um indivíduo. Há 
muita magia de pesca, muitos tabus e costumes referentes à construção e tam- 
bém ao uso dessas canoas que constituem tema de diversos mitos menores. 

De todas as embarcações nativas, as canoas marítimas do terceiro tipo (veja 
fig. 23-B) (3) são tecnicamente as mais bem trabalhadas, as que se prestam 
melhor à navegação em alto-mar, as de construção mais cuidada. Constituem, 
sem dúvida, a maior realização técnica desses nativos. Tecnicamente, diferem 
dos tipos anteriores no que diz respeito ao tempo dispendido em sua construção 
e aos cuidados dispensados a detalhes, mas não naquilo que têm de essencial. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 97 


Seu casco é formado por uma armação de pranchas, construída sobre um tronco 
escavado e fechada, nas duas extremidades, por tábuas de proa transversais en- 
talhadas efixadas longitudinalmente por outras tábuas de forma oval. O madei- 
ramento total do casco é fixado por cavernas, como no segundo tipo de canoas 
(kalipoulo, as canoas de pesca), mas todas as suas peças têm melhor acabamen- 
to e são encaixadas com muito maior perfeição, amarradas com fibras mais for- 
tes, e mais bem calafetadas. As peças de madeira entalhada, em geral bastante 
medíocres nas canoas de pesca, são aqui perfeitas. A propriedade dessas canoas 
é ainda mais complexa, e sua construção é entremeada de costumes tribais, ceri- 
mônias e magia, esta última baseada na mitologia. A magia é sempre executada 
em relação direta com as expedições do Kula. 


HI 


Depois de termos discutido, em primeiro lugar, a impressão geral produzida 
pela canoa e sua importância psicológica e, em segundo lugar, as características 
fundamentais de sua tecnologia, devemos agora passar às implicações sociais da 
masawa (canoa marítima). 

A canoa é construída por um grupo de pessoas, é de propriedade, utiliza- 
ção e uso comunitário — e tudo isso se processa segundo regras específicas. Há, 
portanto, uma organização social subjacente à construção, à posse e ao uso de 
uma canoa. Sob esses três aspectos, apresentaremos um esboço da sociologia da 


canoa, tendo sempre em mente que esses esboços devem ser completados pelo 
relato subsequente. 


(A) Organização social do trabalho na construção de uma canoa. 


Ao estudarmos a construção de uma canoa, vemos os nativos empenhados 
num empreendimento econômico de grande escala. Eles têm de enfrentar difi- 
culdades técnicas que exigem determinados conhecimentos, que só podem ser 
superadas através de um esforço contínuo e sistemático e que, em certos estágios, 
precisam ser resolvidas através de trabalho comunitário. Tudo isso obviamente 
implica nalguma forma de organização social. Todos os estágios da construção, 
nos quais diversas pessoas têm de cooperar, precisam estar coordenados; é ne- 
cessário que haja alguém com autoridade suficiente para tomar a iniciativa e 
apresentar decisões; é necessário, também, haver alguém com capacidade téc- 
nica, que oriente a construção. Finalmente, em Kiriwina, o trabalho comunitário 
e os serviços prestados por especialistas precisam ser remunerados e, portanto, 
há necessidade de alguém que tenha meios suficientes e esteja disposto a fazê- 
lo. Essa organização econômica baseia-se em dois fatos fundamentais — (1) a 
diferenciação sociológica das funções e (2) a regulação do trabalho por meio 
da magia. 


(1) 4 diferenciação sociológica das funções — Antes de mais nada, há o 
dono da canoa — ou seja, o chefe ou o líder de uma aldeia ou de alguma sub- 
divisão menor — o qual se responsabiliza pelo empreendimento. Ele paga o 


trabalho, contrata especialistas, dá ordens e comanda o trabalho comunitário. 
Além do proprietário, há outra função de grande importância sociológica, 
ou seja, a do especialista. É ele o indivíduo que sabe construir a canoa, fazer 
os entalhes e, por fim — mas não de menor importância — executar a magia. 
Todas essas funções do especialista podem, embora não necessariamente, ser 


45 A vida tribal inteira baseia-se numa incessante permuta material; cf. o artigo acima men- 
cionado que aparece no Econoniic Journal de março de 1921, e as considerações feitas sobre 
esse assunto no capítulo VI, seções IV-VII. 


98 MALINOWSKI 


atribuídas a um único indivíduo. O proprietário é sempre um só, mas pode ha- 
ver dois, e até mesmo três especialistas. 

Finalmente, o terceiro fator sociológico referente à construção das canoas 
está representado pelos trabalhadores. Entra aqui uma nova subdivisão. Em pri- 
meiro lugar, há um grupo menor formado pelos parentes e pelos amigos mais 
próximos do proprietário ou do especialista, que prestam ajuda durante todo o 
processo da construção; em segundo lugar, há, além deles, o grupo constituído 
pela maior parte dos nativos da aldeia, que participa dos trabalhos nos estágios 
em que se faz necessário o trabalho comunitário. 

2) 4 regulação do trabalho por meio da magia -——- A crença na eficácia da 
magia ocupa posição de suprema importância entre os nativos de Boyowa, que 
a associam a todos os seus interesses vitais. Com efeito, iremos verificar que a 
magia está vinculada a todos os trabalhos e atividades comunitárias a serem des- 
critas oportunamente; está vinculada, também, a todo empreendimento do qual 
fazem parte o perigo ou o acaso. Teremos de descrever, além da magia referente 
à construção das canoas, a magia propícia à navegação, a referente ao naufrágio 
e salvamento, ao Kuia e ao comércio, à pesca, à obtenção do spondylus e da 
concha do Conus, e à proteção contra ataques em terras estranhas. É imperioso 
que entendamos perfeitamente o que a magia representa para os nativos e que 
papel desempenha em todos os seus interesses vitais; devotaremos um capítulo 
especial às idéias e práticas mágicas existentes em Kiriwina. No presente capítulo, 
entretanto, é necessário que se faça um esboço de suas principais características, 
pelo menos no que se refere à magia da canoa. 

Antes de mais nada, deve-se compreender que os nativos firmemente acre- 
ditam no poder da magia e que esta convicção quando testada em suas ações, é 
realmente inabalável, mesmo nos dias atuais, quando tantos costumes e crenças 
nativas já se encontram debilitadas. Podemos falar da importância sociológica da 
tradição, ou seja, do grau em que o comportamento de uma comunidade é afe- 
tado pelos ditames tradicionais das leis e costumes tribais. Nas ilhas Trobriand, 
o preceito geral de que as canoas devem ser sempre construídas sob orientação 
mágica é obedecido sem quaisquer compromissos, pois neste particular é enor- 
me a força da tradição. Com efeito, até o presente não se construiu uma única 
canoa masawa sem magia, sem total observância de todos os ritos e cerimônias. 
As forças que mantêm os nativos no seu padrão tradicional de comportamento 
são, em primeiro lugar, a inércia social específica que caracteriza toda sociedade 
humana e constitui a base de todas as tendências conservadoras e, em segundo 
lugar, a crença inabalável de que, se os padrões impostos pela tradição não fo- 
rem observados, as consegiiências serão funestas. No caso das canoas, os nati- 
vos de Trobriand estão de tal forma persuadidos de que as canoas construídas 
sem magia são pouco resistentes, vagarosas e não tem sorte no Kula, que nenhum 
deles sequer sonharia omitir os rituais mágicos. 

Nos mitos que se acham relatados no capítulo XII veremos claramente a 
força que é atribuída à magia no sentido de fazer com que uma canoa seja veloz 
e possua outras qualidades. Segundo a mitologia nativa, que é literalmente aceita 
e firmemente reconhecida como verdadeira, poder-se-ia até mesmo fazer com 
que as canoas voassem, se as necessárias fórmulas mágicas não tivessem caído 
em esquecimento. 

É também importante que as idéias dos nativos sobre a relação existente 
entre a eficácia mágica e os resultados da capacidade técnica sejam entendidos 
corretamente. São ambas consideradas imprescindíveis; entende-se, porém, que 
ajam independentemente. Em outras palavras, os nativos entendem que a magia, 
por mais eficiente que seja, não compensa uma construção defeituosa. Cada 
uma das duas tem a sua própria função; o artesão, através de sua habilidade e 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 99 


conhecimentos, constrói a canoa de modo que ela seja estável e veloz; a magia 
lhe dá estabilidade e velocidade adicionais. Se a canoa é visivelmente mal cons- 
truída, os nativos saberão por que ela navega vagarosamente e é difícil de ma- 
nejar. No entanto, se duas canoas parecem estar igualmente bem construídas 
mas uma supera à outra em algum aspecto, o fato será atribuído à magia. 

Finalmente, qual é, do ponto de vista sociológico, a função econômica da 
magia no processo de construção das canoas? É simplesmente uma ação extrín- 
seca, que nada tem a ver com o trabalho em si ou com sua organização? É 
a magia, do ponto de vista econômico, uma simples perda de tempo? De ma- 
neira nenhuma. Ao lermos o relato que se segue, iremos claramente verificar 
que a magia impõe ordem e segiiência às diversas atividades e que tanto a magia 
quanto o cerimonial a ela associado constituem um meio de garantir-se a coope- 
ração da comunidade e a organização do trabalho comunitário. Como já disse- 
mos anteriormente, a magia instila nos trabalhadores maior confiança na eficácia 
de seu esforço, disposição mental imprescindível a qualquer empreendimento 
de caráter complicado e difícil. A crença de que o feiticeiro é homem dotado 
de poderes especiais que controlam a canoa, faz dele o líder natural cujas ordens 
são obedecidas, que pode fixar datas, distribuir os serviços e averiguar se o tra- 
balhador está produzindo satisfatoriamente. 

A magia, longe de representar um aditamento inútil, ou até mesmo um 
embaraço ao trabalho, exerce influência psicológica de modo a fazer com que 
os nativos confiem no êxito do seu esforço e lhes dá uma espécie de líder na- 
tural.é Portanto, a organização do trabalho na construção de canoas tem por 
base, de um lado, a divisão de funções — ou seja, as do proprietário, do espe- 
cialista e dos ajudantes — e, de outro, a mútua colaboração entre trabalho e 
magia. 


IV 


(B) Sociologia da propriedade da canoa. 


A propriedade, no sentido mais amplo da palavra, é a relação, em geral 
muito complexa, existente entre um objeto e a comunidade social em que ele 
se encontra. Na etnologia, é extremamente importante que não se dê a essa 
palavra uma significação mais restrita do que a que acabamos de definir, pois 
que os tipos de propriedade variam muito de região para região. Constitui erro 
especialmente grave usar-se a palavra propriedade com o significado muito de- 
finido a ela atribuído em nossa própria sociedade. É óbvio que esse significado 
pressupõe a existência de condições econômicas e legais altamente desenvolvi- 
das, tais como as que encontramos em nosso próprio meio; portanto, o termo 
“possuir”, tal qual o usamos, não tem sentido quando aplicado à sociedade 
rativa. Ou, então, o que é bem pior, sua aplicação introduz na nossa descrição 
várias idéias preconcebidas e, antes mesmo que tenhamos começado a relatar 
as condições nativas, já teremos distorcido a perspectiva do leitor. 

A propriedade tem, naturalmente, um sentido específico diferente em cada 
tipo de sociedade nativa, visto que em cada uma delas os costumes e as tradi- 
ções vinculam à palavra uma série diferente de funções, rituais e privilégios. 
Além disso, é variável a gama social daqueles que desfrutam desses privilégios. 
Entre a propriedade puramente individual e o coletivismo há uma escala com- 
pleta de misturas e combinações. 


4 Esse ponto de vista encontra-se mais desenvolvido no artigo “Primitive Economics”, pu- 
blicado no Economic Journal, março de 1921; cf. também as observações feitas sobre a 
magia sistemática, no capítulo XVII, seção VII. 


100 MALINOWSKI 


Nas ilhas Trobriand existe uma palavra que, pode-se dizer, denota de ma- 
neira aproximada a propriedade: é o prefixo toli-, acompanhado do nome do 
objeto que se possui. Dessa maneira a palavra composta toli-waga (pronunciada 
sem hiato) significa o “proprietário” ou “senhor” de uma canoa (waga); toli- 
bagula, o senhor de uma roça (bagula = terreno, cultivado, roça); toli-bunukwa, 
dono do porco; toli-megwa, proprietário, especialista em magia, etc. Essa pala- 
vra tem de ser usada como chave para o entendimento das idéias nativas; mas, 
mais uma vez, é com cautela que a devemos usar. Em primeiro lugar porque, 
como todas as palavras nativas abstratas, ela cobre uma variedade de significa- 
dos e seu sentido varia conforme o seu contexto. E mesmo com referência a 
um determinado objeto, várias pessoas podem reivindicar o direito de proprie- 
dade, ou seja, alegar que são toli- em reiação a esse objeto. Em segundo lupar, 
as pessoas que têm pleno direito de facto de usar determinado objeto, podem 
não estar autorizadas a dar a si mesmas o título de toli- desse objeto. Isso vai 
tornar-se mais claro no exemplo concreto da canoa. 

A palavra toli-, nesse caso, limita-se a um só indivíduo, que se denomina 
toli-waga. Às vezes seus parentes maternos mais próximos, tais como irmãos e 
sobrinhos maternos, podem coletivamente atribuir a si mesmos o nome de toli- 
waga, mas isso seria um abuso do termo. Ora, até mesmo o simples privilégio 
de fazer uso exclusivo desse título é altamente valorizado pelos nativos. Nas 
próximas páginas, o leitor irá familiarizar-se com essa faceta da psicologia social 
trobriandesa, ou seja, sua ambição, vaidade e desejo de conseguir renome e ser 
elogiado. Os nativos, para os quais o Kula e as expedições marítimas são tão 
importantes, associam o nome da canoa ao do seu toli; identificam seus poderes 
mágicos à boa sorte da canoa na navegação e no Kula; frequentemente usam o 
nome de uma pessoa como se fosse o nome da canoa, dizendo que fulano de 
tal navegou aqui ou acolá, comentando sobre a rapidez com que navega, etc. 

Passando agora à determinação detalhada dessa relação, devemos notar 
que seu ponto mais importante é o fato de ela sempre ter por base a pessoa do 
chefe ou líder da aldeia. Como já vimos em nosso pequeno relato sobre a so- 
ciologia trobriandesa, a comunidade de uma aldeia está sempre subordinada à 
autoridade de um chefe ou líder. Quer sua autoridade se limite ao âmbito de 
uma pequena aldeia, quer se estenda ao âmbito de todo um distrito, cada um 
deles dispõe de meios para acumular determinada quantidade dos produtos agrií- 
colas, quantidade essa que é consideravelmente grande no caso do chefe e re- 
lativamente pequena no caso de um líder, porém sempre suficiente para o custeio 
das despesas extras concomitantes a qualquer empreendimento comunitário. Ca- 
da um deles possui também riqueza nativa condensada sob a forma dos objetos 
de valor chamados vaygu'a. Um líder possui uma pequena quantidade deles, 
um chefe uma grande quantidade. Porém, todo nativo que não seja um simples 
pobretão precisa ter pelo menos algumas lâminas de pedra, alguns cintos kaloma 
e alguns kuwa (pequenos colares). Assim sendo, em todas as modalidades de 
empreendimento nativo, o chefe ou líder tem meios para arcar com a despesa 
e tira também o principal proveito do negócio. No caso da canoa, o chefe, como 
vimos, desempenha a função de organizador principal no processo de constru- 
ção e desfruta também do título de toli. 

Essa importante posição econômica é paralela a seu poder direto, que de- 
riva de sua alta posição social ou autoridade tradicional. No caso do simples 
líder, ela se deve ao fato de que ele está à testa de um grande grupo de paren- 
tesco (o subclã totêmico). Os dois fatos juntos lhe permitem convocar trabalha- 
dores e retribuir o trabalho. 

Esse título de toliwaga, além de outorgar distinção social em geral, implica 
também numa série específica de funções sociais com referência a seu portador. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 101 


(1) Há, em primeiro lugar, os privilégios formais e cerimoniais. O toliwaga 
tem, assim, o privilégio de atuar como porta-voz da sua comunidade em todos 
os assuntos referentes à navegação ou à construção de canoas. Ele reúne o 
conselho que, conforme o caso, pode ser informal ou formal, e levanta a ques- 
tão de quando a expedição deverá realizar-se. Esse direito de iniciativa é pura- 
mente formal, pois tanto no processo de construção quanto na navegação, a 
data do empreendimento é fixada segundo razões extrínsecas, tais como a reci- 
procidade para com as tribos do além-mar, a estação do ano, os costumes, etc. 
Não obstante, o privilégio formal restringe-se rigorosamente ao toliwaga e é 
altamente valorizado. A posição de mestre e líder de cerimônias, de porta-voz 
geral, prolonga-se pelos estágios sucessivos da construção, e do uso subsequente 
da canoa; vamos encontrá-la em todas as fases cerimoniais do Kula. 

(2) O uso e as vantagens econômicas derivadas da canoa não são exclusi- 
dade do toliwaga. A ele, no entanto, cabe a “parte do leão”. Em quaisquer cir- 
cunstâncias, ele logicamente tem o privilégio de absoluta prioridade de ser in- 
cluído numa expedição. É também ele que recebe, em todas as ocasiões, a maior 
parte dos objetos valiosos do Kula e dos outros artigos. Isso, no entanto, se dá 
em virtude de sua posição geral como chefe ou líder, e talvez não devesse ser 
incluído nesse parágrafo. Entretanto, uma vantagem específica e estritamente 
individual é a de poder ceder a canoa em empréstimo e receber o pagamento 
correspondente. Caso não tenha intenção de navegar em determinada época, um 
chefe pode ceder — e freqientemente cede — sua canoa a um outro (via de 
regra pertencente a outro distrito) que vai participar de uma expedição. O mo- 
tivo disso é que o chefe ou líder que toma a canoa emprestada pode, na época, 
não ter meios para mandar consertar sua própria canoa ou para construir uma 
nova. O pagamento que se faz pelo empréstimo é denominado toguna e con- 
siste de um vaygu'a. Além disso, os melhores vaygu'a obtidos no decorrer da 
expedição são oferecidos como presente Kula à pessoa que cedeu a canoa.” 

(3) O toliwaga tem privilégios sociais específicos e exerce funções definidas 
no manejo de uma canoa. Assim, ele seleciona seus companheiros, aqueles que 
irão navegar em sua canoa, e tem o direito formal de escolher ou rejeitar os 
que o podem acompanhar na expedição. Também neste caso esse privilégio 
perde muito do seu valor em virtude das diversas restrições impostas ao chefe 
pela natureza das coisas. Dessa forma, por um lado, os seus veyola (parentes 
maternos) têm, segundo todas as idéias nativas referentes a leis e direitos, direi- 
tos importantes em relação à canoa. Ademais, uma pessoa de posição social 
elevada na comunidade dificilmente poderia ser excluída de uma expedição 
caso desejasse participar dela e não houvesse, contra ele, qualquer motivo espe- 
cial de queixa. Se houvesse, porém, um motivo assim, se a pessoa tivesse ofen- 
dido ao chefe e com ele estivesse em más relações, por si própria nem tentaria 
tomar parte na expedição. Há exemplos concretos disso em registro. Há uma 
outra categoria de nativos que tem o direito de facto de participar das expedi- 
ções: são os peritos na arte de navegar. Nas aldeias costeiras como, por exem- 
plo, em Sinaketa, há muitos deles; nas do interior, como por exemplo em Oma- 
rakana, há poucos. Por conseguinte, nos distritos do interior, há homens que 
sempre vão numa canoa, em todas as ocasiões em que ela é posta em uso; ho- 
mens que têm mesmo muito a dizer sobre todos os assuntos referentes à navegação 


“ A maneira de ceder uma masawa (canoa marítima) difere da transação costumeira refe- 
rente à cessão de uma canoa de pesca. Neste segundo caso, o pagamento consiste em for- 
necer uma parte do produto da pesca — o qual recebe o nome de uwaga. Esse mesmo termo 
se aplica ao pagamento feito pela cessão de quaisquer outros objetos. Dessa forma, se fo- 
rem emprestadas redes de pescar, implementos de caça ou uma pequena canoa utilizada 
para o comércio ao longo do litoral, uma parte dos produtos obtidos será dado como uwaga. 


102 MALINOWSKI 


e que, no entanto, jamais ousariam usar do título de toliwaga e até mesmo deci- 
didamente o recusariam caso ele lhes fosse atribuído. Em suma: o privilégio 
de escolha que, por direito, cabe ao chefe, é limitado por duas condições: a 
classe social e os conhecimentos náuticos dos nativos que ele poderá escolher. 
Como já vimos, ele desempenha funções específicas no processo de construção 
da canoa. Mais adiante veremos que ele tem funções específicas também na na- 
vegação. 

(4) Uma característica especial, implícita no título de toliwaga, é o dever de 
executar os rituais mágicos. Iremos claramente verificar que a magia que acom- 
panha todo o processo de construção de uma canoa é executada pelo especia- 
lista; no entanto, a magia executada com referência à navegação e ao Kula é 
da alçada do toliwaga. Por definição, este último precisa conhecer a magia da 
canoa. O papel que a magia desempenha nesse particular, bem como os tabus, 
as cerimônias e os costumes especiais a ela referentes, irão evidenciar-se na des- 
crição que em breve faremos sobre uma expedição kula. 


V 
(3) 4 tripulação da canoa — distribuição social de funções. 


Temos muito pouco a dizer sobre este particular, pois que para entendê-lo 
precisamos conhecer os pormenores técnicos da navegação. Trataremos deste 
assunto num próximo capítulo (cap. IX, seção II), quando então iremos mostrar 
a organização social tal como ela se verifica no âmbito da canoa. O que por 
hora podemos dizer é que as várias pessoas têm tarefas específicas a elas con- 
fiadas, às quais se dedicam com exclusividade. Via de regra, quando um nativo 
se especializa, digamos, como timoneiro, o timão estará sempre sob sua respon- 
sabilidade. A posição de capitão, que traz consigo deveres, poderes e responsa- 
bilidades específicas não existe como função distinta da de toliwaga. O proprie- 
tário da canoa sempre assume a liderança e dá ordens, desde que seja bom na- 
vegador. Caso contrário, cabe ao melhor dos tripulantes decidir o que se deve 
fazer em situações de dificuldade ou perigo. Via de regra, porém, cada um 
“conhece sua respectiva tarefa e a executa no decurso normal dos acontecimentos. 

Devemos fazer aqui um pequeno resumo dos detalhes concretos referentes 
à distribuição de canoas nas ilhas Trobriand. Analisando o mapa de Boyowa, 
verificamos que os vários distritos não têm as mesmas oportunidades de nave- 
gação e nem todos possuem acesso direto ao mar. Além disso, as aldeias pes- 
queiras da laguna, onde a pesca e a navegação precisam ser constantemente 
praticadas, têm, é lógico, melhores oportunidades de desenvolver as artes da 
navegação .e construção de canoas. Com efeito, verificamos que as aldeias dos 
dois distritos do interior, Tilatula e Kuboma, nada conhecem a respeito da cons- 
trução de canoas e da navegação, e tampouco possuem canoas; cada uma das 
aldeias dos distritos de Kiriwina e Luba, situadas na costa oriental, com acesso 
indireto ao mar, tem apenas uma canoa e poucos especialistas em construção; 
por outro lado, alguns nativos das aldeias da laguna são bons navegadores e 
excelentes .construtores. Os melhores centros de construção de canoas encon- 
tram-se nas ilhas de Vakuta e Kayleula; embora em menor escala, essa arte 
encontra-se também desenvolvida na aldeia de Sinaketa. A ilha de Kitava é o 
centro tradicional da construção de canoas; é de lá que, nos dias atuais, vêm 
as melhores canoas e as que possuem melhores trabalhos de entalhe em madeira. 
Essa ilha, que realmente pertence à ramificação oriental dos massim do norte, 
e não à sua ramificação ocidental, precisa ser incluída em nosso relato sobre 
as canoas, visto que a mitologia da canoa e a arte de sua fabricação em Boyowa 
se acham associadas a Kitava. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 103 


Há atualmente cerca de 64 canoas masawa nas ilhas Trobriand e em Ki- 
tava. Destas, aproximadamente quatro pertencem ao distrito do norte, onde não 
se pratica o Kula; as restantes são todas construídas e usadas para o Kula. Nos 
capítulos anteriores, falei sobre as “comunidades do Kula”, ou seja, aldeias 
que praticam o Kula em conjunto, velejam juntas nas expedições ao além-mar 
e realizam entre si um Kula interno. Agruparemos as canoas segundo a comu- 
nidade kula a que pertencem. 


RS ITINVIT AO Sara Ea R des a po Ret 8 canoas 

[Eb je PANDER ae NU e O 6 CARR RR ai 

LL pÇE dice DARI PR ORI RR RR DU RR Si 

E Ra rena dO UA RAS a a pio a 

Kayleula ns np nen cerca de 20 *? 

Ge nie RR RE a cerca de 12 ” 
Total para todas as comunidades kula: 60 canoas 


A esse total devemos acrescentar as canoas do distrito do norte, que no 
entanto jamais são usadas no Kula. No passado esse número era, aproximada- 
mente, duas vezes maior que atualmente; primeiro porque há algumas aldeias 
que outrora possuíam canoas mas agora não possuem nenhuma; segundo, por- 
que é considerável o número de aldeias que se tornaram extintas há algumas 
gerações. Há aproximadamente meio século, havia, só em Vakuta, cerca de 
sessenta canoas; em Sinaketa pelo menos vinte; em Kitava, trinta; em Kiriwina, 
vinte; e em Luba, dez. Quando todas as canoas de Sinaketa e Vakuta viajavam 
para o sul e outras vinte ou trinta provenientes das ilhas Amphlett e de Tewara 
se juntavam a elas, uma frota realmente imponente se dirigia para Dobu. 

Passando agora à questão da propriedade das canoas em Kiriwina: a ca- 
noa mais importante é, logicamente, a que pertence ao chefe de Omarakana. 
Essa canoa vai sempre à frente das demais; em outras palavras, ocupa, nas 
grandes viagens cerimonais do Kula, denominadas uvalaku, uma posição privi- 
legiada. É guardada num grande abrigo construído na praia de Kaulakuba (veja 
fig. 22 e 30), à distância de aproximadamente uma milha da aldeia; é nessa 
praia também que se constroem as novas canoas. A canoa atual (veja fig. 21 e 
41) é chamada Nigada Bu'a — “implorando por uma noz de areca”. Cada ca- 
noa tem um nome particular todo seu, às vezes uma simples expressão adequa- 
da, como a que acabamos de mencionar, às vezes uma referência a algum inci- 
dente especial. Uma canoa nova fregientemente herda o nome de sua prede- 
cessora, mas às vezes recebe um novo nome. A atual canoa de (Omarakana foi 
construída por um mestre-construtor de Kitava; sua tábua de proa foi entalhada 
também por ele. Já não há em Omarakana ninguém capaz de construir ou enta- 
lhar com perfeição. As fórmulas mágicas deveriam ter sido enunciadas pclo atual 
chefe, To'uluwa; visto, porém, que ele tem pouca capacidade para memorizar 
as fórmulas, a magia foi executada por um de seus parentes. 

Todas as outras canoas de Kiriwina são também guardadas em galpões, 
cada um deles numa praia de areias brancas e limpas na costa oriental. O chefe 
ou líder de cada aldeia é o toliwaga. Em Kasana'i, a sub aldeia de Omarakana, 
a canoa, chamada Tokwabu (algo semelhante a “marinheiro de água doce”) com 
pretensa modéstia, foi construída por Ibena, chefe da mesma posição social, mas 
de menores poderes que To'uluwa; é ele também o toliwaga. Outros nomes 
típicos das canoas são: — Kuiyamataym — “Cuide-se”, ou seja, “pois eu pas- 
sarei à sua frente”, a canoa de Liluta é denominada Siya'i, que é o nome de 


104 MALINOWSKI 


um dos postos do governo, onde alguns nativos de Liluta certa vez ficaram 
presos; Topusa — um peixe voador; Yagwa'u — um espantalho; Akamta'u — 
“Devorarei os homens”, porque a canoa foi presente dos canibais de Dobu. 

No distrito de Luba há atualmente apenas três canoas; uma delas pertence 
ao chefe de mais alta posição social na aldeia de Olivilevi. É a maior canoa 
existente nas ilhas Trobriand. As duas outras se encontram na aldeia de Walela 
e pertencem a dois líderes, cada um deles governando uma seção da aldeia; a 
fig. 27 mostra uma dessas canoas no processo de reamarração. 

A grande colônia de Sinaketa, que se compõe de diferentes segmentos de 
aldeia, também possui canoas. Há aproximadamente quatro construtores e enta- 
lhadores habilidosos, e quase todos os nativos de Sinaketa têm bons conheci- 
mentos sobre a construção de canoas. Em Vakuta, o número de peritos é ainda 
maior. O mesmo acontece em Kayleula e Kitava. 


CAPÍTULO V 


A construção cerimonial de uma waga 


I 


A construção da canoa marítima (masawa) está inextricavelmente ligada 
aos trâmites gerais do Kula. Como já dissemos, em todas as aldeias onde se 
pratica o Kula as canoas masawa são construídas e restauradas apenas em co- 
nexão direta com o Kula. Em outras palavras, asssm que uma expedição kula 
tiver sido marcada, e a data de sua realização estabelecida, todas as canoas da 
aldeia precisam passar por uma vistoria, e aquelas que estiverem velhas demais 
para ser consertadas devem ser substituídas por canoas novas. Sendo que a re- 
novação difere muito pouco dos estágios posteriores e cerimoniais do processo 
de construção, o relato que apresentamos neste capítulo abrange as duas coisas. 

Para o nativo, a construção da canoa é o primeiro elo da corrente formada 
pelos atos do Kula. Desde o momento em que uma árvore é derrubada até a 
volta da expedição marítima, há um fluxo contínuo de atividades, umas em 
sucessão às outras. E não é só isso: como veremos, a construção é interrompida 
e entremeada de rituais mágicos. Alguns destes referem-se à canoa, outros per- 
tencem ao Kula. Portanto, o processo de construção das canoas e o primeiro 
estágio do Kula acham-se sobrepostos. Além disso, o lançamento da canoa e, 
de maneira especial, o kabigidoya (visita de apresentação formal) constituem 
por um lado os atos finais da construção de canoas e, por outro, pertencem ao 
Kula. Ao relatarmos o processo de construção das canoas, portanto, começamos 
a longa série de acontecimentos que formam uma expedição kula. Nenhum 
relato sobre o Kula estaria completo se dele omitíssemos o processo de cons- 
trução de canoas. 

Neste capítulo, as atividades serão descritas uma após as outras, tal como 
elas se processam na rotina normal da vida tribal, ou seja, obedecendo ao dita- 
me dos costumes e aos preceitos da crença, estes últimos constituindo influência 
mais rigorosa e marcante que os primeiros. É necessário que, ao seguir este re- 
Jato consecutivo, o leitor tenha em mente não só o mecanismo sociológico espe- 
cífico subjacente às diversas atividades, mas também o sistema de idéias postas 
em prática no sentido de controlar o trabalho e a magia. À organização social 
já foi descrita no capítulo anterior. Devemos lembrar-nos de que o proprietário, 
o perito ou os especialistas, o pequeno grupo de ajudantes e a comunidade in- 
teira constituem fatores sociais, cada um deles preenchendo diferentes funções 
na organização e realização dos trabalhos. Quanto às idéias mágicas que gover- 
nam os diversos rituais, vamos analisá-las posteriormente, neste e em alguns dos 
próximos capítulos, e também no capítulo XVII. Por ora, basta dizer que per- 
tencem a diferentes sistemas de idéias. O sistema baseado no mito da canoa 
voadora está diretamente relacionado à canoa; sua finalidade é conferir à canoa 
um alto grau de excelência e, de maneira especial, fazer com que ela seja veloz. 
Os rituais do outro tipo são, na realidade, exorcismos de prevenção contra fei- 
tiços maléficos (bulubwalata), dos quais os nativos têm muito medo. O terceiro 
sistema de magia (executada durante a construção da canoa) é a magia do Kula, 


106 MALINOWSKI 


que está baseada em seu próprio ciclo mitológico e, embora executada sobre a 
canoa, tem por finalidade fazer com que o toliwaga consiga êxito nas suas tran- 
sações kula. Finalmente, no início das atividades, há uma magia destinada ao 
tokway, o espírito maligno das selvas. 

A construção de uma canoa se processa em dois estágios principais que 
diferem um do outro quanto ao caráter dos trabalhos, quanto à magia que os 
acompanha e quanto ao cenário sociológico geral. No primeiro estágio prepa- 
ram-se as partes componentes da canoa. Derruba-se uma árvore grande, desbas- 
tam-se-lhe os galhos e a folhagem, e o tronco assim obtido é escavado para 
servir como casco principal da canoa; preparam-se também as pranchas, tábuas, 
caibros e sarrafos. Tudo isso é feito através de um trabalho vagaroso, realizado 
com calma, e executado pelo construtor da canoa com o auxílio da alguns aju- 
dantes -— em geral, seus próprios parentes ou amigos, ou então os do toliwaga. 
Esse estágio geralmente se prolonga por muito tempo — de dois a seis meses 
— e se efetua aos arrancos, sob a dependência de outras ocupações ou con- 
forme a disposição dos nativos. Os encantamentos e rituais que o acompanham 
pertencem à magia do tokway e às do ciclo da canoa voadora. A esse primeiro 
estágio pertence também o trabalho de entalhe das tábuas de proa decorativas, 
que é executado às vezes pelo construtor e às vezes por um outro técnico, caso 
o construtor não saiba entalhar. 

O segundo estágio caracteriza-se por intenso trabalho comunitário. Via de 
regra, desenvolve-se num pequeno espaço de tempo, de talvez uma ou duas se- 
manas, incluindo-se os intervalos de descanso entre um serviço e outro. O tra- 
balho em si, do qual a comunidade inteira se ocupa com energia, leva de dois 
a cinco dias apenas. Consiste na montagem das pranchas e tábuas de proa, no 
reajustamento das mesmas caso não se estejam encaixando bem e, a seguir, na 
amarração dessas partes. A seguir faz-se a montagem e a amarração do flutua- 
dor externo, a impermeabilização e pintura da canoa. Simultaneamente, se pro- 
cessa a confecção das velas que pertence, portanto, a este estágio. Via de regra, 
a parte principal da canoa é construída de uma vez só, e leva aproximadamente 
um dia; ou seja, as tábuas de proa são encaixadas, os suportes e as tábuas são 
montados, ajustados e amarrados. Outro dia de trabalho é devotado à montagem 
do flutuador e à amarração da estrutura do flutuador externo e da plataforma. 
A calafetação e pintura são também feitas de uma vez só, ou talvez em duas 
ou mais vezes, enquanto a vela é confeccionada em mais um outro dia de tra- 
balho. Esse cálculo de tempo é apenas aproximado, visto que o tamanho da 
canoa e o número de nativos que estão participando do trabalho comunitário 
variam consideravelmente. O segundo estágio do processo de construção da ca- 
noa é acompanhado pela magia do Kula e por uma série de exorcismos realiza- 
dos sobre a canoa; esta magia é executada pelo proprietário e não pelo constru- 
tor ou pelo especialista. Este último, porém, dirige os pormenores técnicos do 
processo, durante o qual é assistido e aconselhado por construtores de outras 
aldeias, por peritos em navegação, pelo toliwaga e por outras pessoas de desta- 
que. A amarração da canoa, que é feita com um tipo de trepadeira especialmente 
resistente, conhecida pelo nome de wayugo, é acompanhada de ritos e fórmulas 
mágicas talvez os mais importantes, pertencentes ao sistema de magia da canoa 
voadora. 


H 
Tomada a decisão de construir-se uma waga, o próximo passo é a escolha 


de uma árvore cujo tronco possa servir como casco. Essa não é uma tarefa 
muito fácil nas ilhas Trobriand. Visto que a planície inteira é usada como terra 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 107 


de cultivo, apenas os pequenos trechos de solo fértil na orla de coral que con- 
torna a ilha permanecem cobertos de selva. É nesse local que a árvore precisa 
ser encontrada e abatida; é desse local que os nativos a transportam para a 
aldeia. 

Escolhida a árvore, o toliwaga, o construtor e alguns ajudantes dirigem-se 
ao local; um rito preliminar deve realizar-se antes que a árvore seja abatida. 
Um pequeno corte é feito no tronco, de modo a poder colocar-se nele uma 
pequena porção de alimento ou um pedaço de noz de areca. Fazendo disso uma 
oferenda ao tokway (espírito da selva), o feiticeiro profere um encantamento: 


FEITIÇO VABUSI AOS TOKWAY 


“Descei, ó espírito da selva, ó tokway, moradores dos galhos, descei! 
Descei, moradores das forquilhas dos galhos, dos brotos dos galhos! Descei, 
vinde, vinde comer! Ide a vosso afloramento de coral; reuni-vos todos lá, 
infestai o local, fazei lá vosso clamor, dai ali vossos gritos!” 

“Descei de nossa árvore, velhos espíritos! Esta é uma canoa de má repu- 
tação; esta é uma canoa da qual fostes banidos por vergonha; esta é uma 
canoa da qual fostes expulsos! No raiar do sol, pela manhã, ajudai-nos 
a abater a canoa; esta (é) a nossa árvore, velhos espíritos, abandonai-a e 
deixai-a cair!” 

Esta fórmula mágica, que aqui é apresentada em tradução livre e que, no 
entanto, segue muito de perto o original, palavra por palavra, é bem mais clara 
que os textos de magia típicos das ilhas Trobriand. Na primeira parte; o tokway 
é invocado sob diversos nomes, instado a abandonar o local onde mora e mu- 
dar-se para algum outro lugar, onde se sinta à vontade. Na segunda parte, men- 
ciona-se a canoa sob vários epítetos; todos estes denotam uma atitude de des- 
cortesia ou mau agouro. Isso obviamente tem por fim obrigar o tokway a aban- 
donar a árvore. Em Boyowa, o yoba, ou ato de expulsão, em dadas circunstân- 
cias constitui um grande insulto e por vezes provoca obediência imediata. Isso 
sempre acontece quando aquele que expulsa pertence à subclã local de uma 
aldeia e o nativo expulso não pertence a ela. O yoba, porém, é sempre um ato 
de fortes consegiiências; jamais é usado sem razões, e neste encantamento traz 
consigo todas essas associações sociológicas. Na forma antecipatória usual que 
caracteriza a fala nativa, a árvore é chamada “canoa” (waga) neste encantamento. 

A finalidade desta fórmula evidencia-se plenamente em cada uma das pa- 
lavras que a compõem, e os nativos a confirmam dizendo que é absolutamente 
necessária e que, sem ela, eles não poderiam ver-se livres dos tokway. A tradi- 
ção não prevê de maneira muito clara o que poderia acontecer se os tokway 
não fossem expulsos; isso também não está expresso na fórmula mágica ou: no 
rito. Alguns informantes afirmam que a canoa seria pesada; outros dizem que 
a madeira teria muitos nós e que haveria muitos furos na canoa ou, ainda, que ela 
apodreceria rapidamente. 

Mas, embora as razões que fundamentam essa expulsão não estejam bem 
definidas, a crença na influência maligna do tokway e nos perigos aliados à sua 
presença é bem definida. Isto está de acordo com a natureza geral do tokway, 
como o encontramos delineado pela crença nativa. De um modo geral, o tokway 
é um ente maligno, muito embora o mal que causa raramente seja mais que uma 
brincadeira desagradável, talvez um susto inesperado, um ataque de dores agudas, 
ou um furto. Os tokway moram em árvores ou em rochas e rochedos de coral, 
usualmente no raybwag, a selva primitiva existente na orla litorânea: e cheia de 
afloramentos de coral e rochas. Alguns nativos já viram o tokway, embora ele 
possa tornar-se invisível à vontade. É de pele marrom como todo nativo de 


108 MALINOWSKI 


Boyowa, mas tem cabelos longos e lisos e barba comprida. Ele vem geralmente 
à noite, e assusta as pessoas. Embora o tokway raramente apareça às pessoas, 
pode-se frequentemente ouvir seu gemido, vindo dos galhos de uma árvore gran- 
de; algumas árvores evidentemente abrigam maior número de tokway que outras, 
já que nelas se pode ouvi-los muito facilmente. Por vezes o encantamento e o 
rito que acabamos de mencionar são executados sobre essas árvores, onde os 
nativos ouvem frequentemente os tokway e se assustam. 

Em seu contato com os homens, os tokway mostram seu lado desagradável; 
geralmente aparecem de noite para furtar alimentos. Citam-se muitos casos em 
que, o que parecia ser uma pessoa apanhada no ato de roubar inhame de um 
celeiro, subitamente desaparecia — era um tokway. Algumas formas mais leves 
de doença são causadas também pelos tokway. Dores agudas, agulhadas e ferroa- 
das internas são em geral devidas a eles, pois eles podem, através de magia, 
inserir objetos pequenos, afiados e pontiagudos no corpc. Por sorte, alguns nati- 
vos conhecem fórmulas mágicas com as quais esses objetos podem ser extraídos. 
De acordo com a regra geral da feitiçaria, esses mesmos nativos também podem, 
é claro, infligir os mesmos males. Em épocas passadas, os tokway revelaram estas 
fórmulas mágicas, tanto as benéficas quanto as maléficas, a algumas pessoas; 
desde então, essa modalidade de feitiçaria e de cura concomitante vem sendo 
passada de uma geração para a outra. 

Voltemos, porém, à canoa. Depois de executado o ritual, a árvore é abatida. 
Nos tempos de outrora, quando se usavam apenas implementos de pedra, esse 
trabalho deve ter sido penoso: enquanto vários nativos golpeavam a árvore com 
seus machados, outros se ocupavam de afiar as lâminas gastas ou quebradas. A 
técnica antiga resumia-se em “mordiscar” a madeira, tirando-lhe pequenas lascas, 
e devia demorar muito até que se fizesse um corte suficientemente profundo para 
derrubar a árvore. Abatida a árvore, faz-se um desbastamento preliminar, no 
próprio local. Os galhos são retirados e se corta o tronco no tamanho apropriado 
para se construir a canoa. Esse lenho é cortado de modo a assumir mais ou 
menos a forma da canoa, de modo a diminuir-lhe o peso, pois que agora ele 
tem de ser arrastado até a aldeia ou à praia. 

Não é tarefa muito fácil transportar o tronco, pois ele tem de ser puxado 
para fora do acidentado e rochoso raybwag e depois arrastado por estradas ruins. 
Colocam-se no chão, em espaços de poucos metros, pedaços de madeira — 
sobre estes, o tronco pode deslizar mais facilmente do que sobre as pedras e o 
terreno acidentado. Apesar disso, e apesar do fato de que vários nativos são 
convocados para ajudar, o trabalho de transportar o tronco é muito árduo. As 
pessoas recebem alimentos em troca de seu trabalho. Distribui-se carne de porco 
cozida, com inhame assado; nos intervalos do trabalho, os nativos recuperam 
suas energias bebendo água de coco verde e chupando cana-de-açúcar. Esses 
alimentos, oferecidos durante o serviço em pagamento ao trabalho comunitário, 
são denominados puwaya. Para indicar quão árduo é, por vezes, o trabalho, o 
nativo costuma se expressar de maneira tipicamente figurada: 


“A carne de porco, a água de coco, o inhame já acabaram e, contudo, 
nós puxamos — muito pesado!” 


ENCANTAMENTO DO KAYMOMWA'U 


“Descei, descei, contaminação por contato com o excremento! Descei, 
contaminação por contato com o refugo! Descei, peso! Descei, podridão! 
Descei, fungo!...” e assim por diante, invocando inúmeras deteriorações 
para que saiam do tronco, e a seguir várias contaminações e tabus rompi- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 109 


dos. Em outras palavras, o peso e a lentidão, devidos a todas essas causas 
mágicas, são expulsos do tronco. 


Esse punhado de capim é então jogado fora, ritualmente. É chamado mom- 
wa'u, ou “punhado pesado”. Toma-se mais um punhado do longo capim lalang, 
murcho e seco — é o gagabile, o “punhado leve”, com o qual mais uma vez se 
bate na canoa. O significado desse rito é bastante evidente: o primeiro punhado 
de capim puxa para si o peso do tronco; o segundo dá a ele leveza. Ambos os 
encantamentos também expressam esse significado de maneira evidente. A se- 
gunda fórmula, que é proferida com o punhado de grama gagabile, diz o seguinte: 


ENCANTAMENTO DO KAYGAGABILE 


“Ele não me pode ultrapassar” (repetido várias vezes). “A. canoa estre- 
mece com a velocidade” (várias vezes). Proferem-se, então, algumas pala- 
vras intraduzíveis e, a seguir, invoca-se uma longa série de nomes ances- 
trais. “Eu te açoito, ó árvore; a árvore voa; a árvore passa a ser como o so- 
pro do vento; a árvore passa a ser como uma borboleta; a árvore passa a 
ser como a penugem do caroço do algodão. Um sol (i. e., tempo) por com- 
panheiro meu, o sol do meio dia, o sol poente; outro sol para mim” — 
(profere-se aqui o nome do recitador) —, “o sol levante, os raios do sol (le- 
vante), (a hora de) abrir as choupanas, (a hora em que) a estrela da ma- 
nhã aparece!” Essa última parte significa o seguinte: “Meus companheiros 
chegam ao sol poente, enquanto eu chego com o sol levante” — (indi- 
cando, com isso, que minha canoa ultrapassa a deles em velocidade). 


Estas fórmulas mágicas são empregadas não só para fazer com que o tronco 
fique mais leve ao ser puxado até a aldeia, mas também para torná-lo de ma- 
neira geral mais veloz ao ser transformado numa waga. 

Depois que o tronco foi finalmente trazido para a aldeia, os nativos o colo- 
cam no baku, a praça central, sem, no entanto, retirar imediatamente as amar- 
ras usadas para arrastá-lo, as quais são denominadas duku. Isso se faz através 
de um cerimonial, na manhã do dia seguinte e, por vezes, até mesmo depois de 
passados dois ou três dias. Os homens da aldeia se reúnem, e aquele encarre- 
gado de escavar o tronco, ou seja, o construtor (toia'ila waga, o “escavador da 
canoa”) executa um ritual mágico. Ele apanha sua enxó (ligogu) e enrola algu- 
mas ervas muito leves e finas ao redor da lâmina com um pedaço de folha seca 
de bananeira, a qual, por sua vez, também se acha relacionada à idéia de leve- 
za. Essa folha é enrolada apenas parcialmente, de forma a deixar uma ampla 
abertura, através da qual a respiração e a voz têm livre acesso às ervas e à lâmi- 
na da enxó. Nessa abertura, o feiticeiro entoa o longo encantamento que se segue: 


ENCANTAMENTO DO KAPITUNENÁA NO DUKU 


“Acenarei para que retrocedam (i. e., impedirei que todas as demais ca- 
noas me alcancem)!”, repetido várias vezes. “No topo da Colina Si'a; mu- 
lheres de Tokuna; minha mãe (é) feiticeira, eu próprio (sou) feiticeiro. Ela 
(a canoa) se lança para a frente, voa à frente. O corpo da canoa é leve; 
os enfeites de pandano se agitam (com o vento); a proa roça as ondas; as 
tábuas ornamentais saltam como golfinhos; o tabuyo (pequena tábua de 


“8 Neste e nalguns dos textos de encantamentos que apresentamos a seguir. as palavras que 
figuram entre parênteses foram adicionadas ao texto de modo a fazer com que a versão 
inglesa ficasse mais fácil de entender. Estão implícitas no contexto do original nativo. 


110 MALINOWSKI 


proa) corta as ondas; o lagim, (tábua de proa transversal) corta as ondas. 
Vós dormis na montanha, vós dormis na ilha Kuyawa. Acenderemos uma 
pequena fogueira de capim lalang, queimaremos ervas aromáticas (i. e., em 
nosso paradeiro nas montanhas)! Jovem ou velho, vós ireis à frente.” 

Este é o exórdio da fórmula. A seguir vem uma parte intermediária mui- 
to longa, sob uma forma bastante característica da magia trobriandesa. Essa 
forma assemelha-se a uma ladainha, pois que há uma palavra ou expressão- 
chave que se repete várias vezes com uma série de palavras e expressões 
complementares. A primeira palavra-chave é então substituída por outra 
que, por sua vez, é repetida com a mesma série de expressões; a seguir, 
vem uma nova palavra-chave, e assim por diante. Temos, pois, duas séries 
de palavras; cada termo da primeira é repetido várias e várias vezes, com 
todos os termos da segunda e, desta maneira, com um número limitado de 
palavras, a fórmula fica muito longa, visto que sua extensão é produto da 
extensão das duas séries de palavras. Nas fórmulas mais curtas, pode ha- 
ver apenas uma palavra-chave e, de fato, é esse o tipo mais comum. Neste 
feitiço, a primeira série consiste de substantivos que dão nome às diversas 
partes componentes da canoa; a segunda compõe-se de verbos tais como: 
cortar, voar, mover-se velozmente, cortar uma frota de canoas, desapare- 
cer, velejar roçando as ondas. A ladainha, então, assim se recita: “A ponta 
de minha canoa se põe em movimento, a ponta de minha canoa voa, a 
ponta de minha canoa move-se velozmente, etc., etc.” Depois de recitada 
a longa ladainha, o feiticeiro repete o exórdio e o conclui com a palavra 
onomatopaica convencional, saydididi — que se usa para imitar o vôo 
das bruxas. 


Depois de recitar esse longo encantamento por sobre as ervas e a lâmina 
da enxó, o feiticeiro enrola a folha seca de bananeira, aprisionando assim a 
força mágica do feitiço ao redor da lâmina, com a qual ele golpeia e corta o 
duku (o cipó usado para arrastar a canoa). 

O ritual mágico não termina nisso, pois, na mesma noite, quando a canoa 
é colocada sobre troncos transversais (nigakulu), um novo ritual precisa realizar- 
se. Alguns tipos de ervas são colocados nos espaços transversais entre esses 
troncos e o casco da canoa. Por sobre essas ervas, mais uma vez, tem de ser 
proferido um outro encantamento. A fim de não sobrecarregar o presente relato 
com textos de magia, não irei descrever os detalhes desta fórmula mágica. As 
palavras nela usadas indicam claramente que faz parte da magia da velocidade 
e consiste de uma fórmula curta, direta e sem repetição remissiva. 

Depois disso, durante alguns dias, os nativos trabalham na parte externa 
do casco. As duas extremidades do tronco precisam ser cortadas de modo a fica- 
rem afiladas, e a parte inferior precisa ser nivelada e aplainada. Feito isso, a 
canoa tem de ser virada, desta feita em sua posição normal, com o fundo para 
baixo e a parte a ser escavada para cima. Antes de iniciar-se a escavação do 
tronco, mais uma fórmula mágica tem de ser recitada por sobre o kavilali, um 
ligogu (enxó) especial usado para este fim; esta enxó possui um cabo com uma 
parte móvel que permite trabalhar a superfície em diferentes ângulos. 

O rito se encontra intimamente ligado ao mito da canoa voadora, localizado 
em Kudayuri, uma localidade da ilha de Kitava, e muitas alusões são feitas a 
a esse mito. º Depois de um pequeno exórdio, o qual contém palavras mágicas 
intraduzíveis, bem como referências geográficas, a fórmula se expressa do se- 
guinte modo: 


“ Compare-se, portanto, com o capítulo XII, seção IV. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL ll 


ENCANTAMENTO DO LIGOGU 


“Apanharei uma enxó, golpearei! Entrarei em minha canoa, farei com 
que voes, ó canoa, far-te-ei saltar! Voaremos como as borboletas, como o 
vento; desapareceremos em névoa, desapareceremos de vista. Irás cortar os 
estreitos de Kadimwatu (entre as ilhas de Tewara e Uwama), irás quebrar 
o promontório de Saramwa (próximo de Dobu), transpassar a passagem de 
Loma (nos estreitos Dawson), desaparecer a distância, desaparecer com o 
vento, sumir. Abre caminho por entre tuas algas (i. e., ao chegar a canoa 
junto à praia). Veste tua grinalda (provavelmente alusão às algas marinhas), 
faz teu leito na areia. Eu me viro, vejo os homens de Vakuta, os homens 
de Kitava atrás de mim; meu mar, o mar de Pilolu (i. e., a porção de mar 
entre as ilhas Trobriand e as ilhas Amphlett); hoje os homens de Kudayuri 
farão suas fogueiras (i. e., nas praias de Dobu). Prenda tua saia de palha, 
ó canoa” — (menciona-se aqui o nome próprio da canoa), — “'voa!” Nes- 
ta última frase “está implícita a idéia de que a canoa partilha da natureza 
de uma bruxa voadora, como ocorre no mito kudayuri. 


Depois disso, o construtor de canoas dá início à escavação do tronco. Essa 
é uma tarefa longa e difícil, que requer muita habilidade, especialmente nos está- 
gios finais, quando os bordos da canoa precisam ser suficientemente afinados e a 
madeira deve ser aplainada de maneira uniforme em toda a superfície. Embora, 
no início, o construtor seja geralmente auxiliado por algumas pessoas — seus 
filhos, irmãos ou sobrinhos, os quais, ao ajudá-lo, vão aprendendo o ofício —, 
nos estágios finais ele tem de executar o trabalho sozinho. Por conseguinte, o 
estágio final sempre leva muito tempo. Com fregiiência a canoa permanece intacta 
durante várias semanas, protegida contra o sol por folhas de palmeira, e com 
um pouco de água dentro a fim de evitar que a madeira resseque e rache (veja 
fig. 25). O carpinteiro então põe-se novamente a trabalhar por alguns dias, 
fazendo depois nova pausa. Em quase todas as aldeias a canoa é construída 
na praça central, ou em frente da cabana do construtor. Nalgumas das aldeias 
orientais, o trabalho de escavação é feito na praia, evitando arrastar o pesado 
tronco para dentro e para fora da aldeia. 

Paralelamente ao trabalho de escavação, as demais partes da canoa vão sendo 
aprontadas para a montagem. Quatro pranchas largas e compridas para formar 
a amurada; pedaços de madeira em forma de L para o cavername; vigas com- 
pridas preparadas para servir como suporte longitudinal do cavername e da 
plataforma; vigas curtas que formam a parte transversal da plataforma e cons- 
tituem os suportes principais do flutuador externo; pequenas varas para amar- 
rar o flutuador às vigas transversais; finalmente, o próprio flutuador, um tronco 
comprido e volumoso. Essas são as principais partes componentes da canoa, a 
serem feitas pelo construtor. As quatro tábuas esculpidas também são feitas por 
ele, se souber entalhar; caso contrário, algum outro especialista precisa encarre- 
gar-se dessa parte do trabalho (veja fig. 26). 

Quando todas as partes estão prontas, um novo ritual mágico precisa ser 
executado. Denomina-se kapitunela nanola waga: “cortar a mente da canoa”, 
expressão que denota uma mudança de intenção, uma decisão final. Neste caso, 
a canoa decide navegar velozmente. A fórmula é breve; contém, em seu início, 
algumas palavras obscuras e a seguir algumas referências geográficas a certas loca- 
lidades do arquipélago d'Entrecasteaux. É proferida sobre algumas gotas de óleo 
de coco que, então, são embrulhadas num pequeno pacote. O mesmo encanta- 
mento é novamente proferido sobre a lâmina do ligogu, sobre a qual está enro- 
lado um pedaço de folha de bananeira, à maneira já descrita. A canoa é virada 


112 MALINOWSKI 


de cabeça para baixo; o pacote contendo o óleo de coco é posto sobre ela e gol- 
peado com a enxó. Com isso, a canoa está pronta para ser armada, e completa- 
se o primeiro estágio de sua construção. 


NI 


Como já dissemos, os dois estágios diferem entre si no que diz respeito 
tanto ao trabalho feito quanto ao cenário sociológico e cerimonal. Até aqui vimos 
apenas algumas pessoas empenhadas no trabalho de cortar a árvore, escavar o 
tronco €e preparar as várias partes da canoa. Laboriosamente, de maneira vaga- 
rosa e deliberada, com muitas interrupções, empenham-se em seu trabalho, sen- 
tadas na terra batida em frente das cabanas, ou escavando a canoa na preça 
central. A primeira parte da tarefa, ou seja, a derrubada da árvore, levou-nos à 
selva alta e ao mato intricado que se enrola ao redor das formas fantásticas 
das rochas de coral. 

Agora, no segundo estágio, o cenário muda para a areia limpa, branca como 
a neve, de uma praia de coral, onde centenas de nativos ostentando ornamentos 
festivos reúnem-se ao redor do casco recém-raspado da canoa. As tábuas enta- 
lhadas, pintadas de preto, branco e vermelho, a orla verde de árvores e palmei- 
ras, o azul do mar — tudo isso empresta um colorido especial à cena vívida e 
movimentada. Foi assim que vi a construção de uma canoa na praia oriental das 
ilhas Trobriand, e é nesse cenário que ela me vem à lembrança. Em Sinaketa, 
em vez de mar azul e aberto a quebrar-se numa faixa de espuma branca atrás da 
orla de recifes e chegando em ondas límpidas até a praia, há o marrom fosco 
e o verde lodacento da laguna, que adquire tonalidade de puro verde-esmeralda 
no local onde começa o fundo arenoso e limpo. 

Devemos agora imaginar o casco da canoa sendo transportado da aldeia para 
um destes dois cenários, depois de feitos todos os preparativos e espalhada pelas 
aldeias vizinhas e convocação do chefe ou do líder da aldeia. Quando se trata de 
um grande chefe, várias centenas de nativos se reúnem para ajudar ou para 
assistir aos trabalhos. Quando uma pequena comunidade governada por um líder 
de classe social inferior constrói sua canoa, apenas algumas dezenas de nativos 
aparecem — os parentes da esposa do líder e de outros nativos de destaque, 
e seus amigos mais próximos. 

Depois que o corpo da canoa e todos os acessórios estão devidamente pre- 
parados, iniciam-se as cerimônias com um ritual mágico denominado Katuliliva 
tabuyo. Esse ritual pertence à magia do Kula, para a qual os nativos têm uma 
expressão especial: chamam-na mwasila. Está relacionada à inserção das tábuas 
de proa ornamentais nos encaixes existentes nas duas extremidades da canoa. 
Essas partes ornamentais são as primeiras a serem colocadas — e isso se faz 
através de um cerimonial. Alguns raminhos de hortelã são colocados sob as tá- 
buas à medida que elas vão sendo encaixadas, e o toliwaga (proprietário da ca- 
noa) usando uma pedra especial importada de Dobu, martela as tábuas, até que 
estejam bem ajustadas, repetindo ritualmente a fórmula da magia mwasila. A 
hortelã (sulumwoya) desempenha papel importante no mwasila (magia kKula), 
como também nos feitiços de amor e na magia da beleza. Sempre que uma subs- 
tância é preparada magicamente para fins de atração, sedução ou persuasão, 
costuma-se usar o sulumwoya. Essa planta figura também em diversos mitos, onde 
desempenha função semelhante: o herói mítico sempre domina o inimigo ou con- 
quista uma mulher através do uso do sulumwoya. 

Não irei aduzir as fórmulas mágicas no presente relato, exceto a mais im- 
portante delas. Mesmo um pequeno resumo de cada uma delas iria interromper 
a narrativa, prejudicando a segiiência do relato concatenado das diversas ativi- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 113 


dades. As várias complexidades do ritual mágico e das fórmulas serão expostas 
no capítulo XVII. Podemos, no entanto, adiantar que não só existem vários tipos 
de rituais mágicos executados durante a construção de uma canoa, tais como o 
mwasila (magia do Kula), a magia da velocidade da canoa, exorcismos contra a 
magia negra, e o exorcismo dos tokway, mas também que, dentro de cada um 
desses tipos, existem diferentes sistemas de magia, cada um com seus próprios 
fundamentos mitológicos, cada um localizado num distrito diferente e cada um 
com fórmulas próprias e ritos ligeiramente diversos. ? 

Depois que as tábuas de proa são encaixadas e antes que se execute o pró- 
ximo estágio do trabalho técnico, mais um ritual mágico precisa ser levado a 
efeito. O corpo da canoa, agora resplandecente com as tábuas de três cores, é 
empurrado para a água. Um punhado de folhas de um arbusto chamado bobi'u 
é encantado pelo proprietário ou pelo construtor, e o corpo da canoa é lavado na 
água do mar com essas folhas. Todos os homens participam desse ritual de lava- 
gem, cujo objetivo é tornar a canoa veloz, removendo os vestígios de qualquer 
influência má que, apesar da magia anterior realizada na waga, possa ainda ter 
permanecido. Depois de esfregada e lavada, a waga é puxada para a praia nova- 
mente e colocada sobre os troncos de suporte. 

Os nativos passam agora à parte principal e mais importante do seu traba- 
lho, que consiste em montar as pranchas laterais sobre os bordos do tronco 
escavado, de modo a formar o vão profundo e largo da canoa assim aumentada. 
Essas pranchas são fixadas por uma estrutura interna composta de doze a vinte 
pares de cavernas de madeira, às quais são amarradas com um cipó especial de- 
nominado wayugo e os furos e interstícios calafetados com uma substância 
resinosa. 

Não posso aqui entrar nos detalhes da construção, embora sob o ponto de 
vista tecnológico seja esta a fase mais interessante desse trabalho, que nos mostra 
o nativo às voltas com verdadeiros problemas técnicos. Toda uma série de partes 
componentes precisa ser montada com considerável precisão, sem o auxílio de 
instrumentos exatos de medição. Fazendo cálculos aproximados com base em 
longos anos de experiência e grande habilidade, o construtor prevê o formato e 
o tamanho relativo das pranchas, os ângulos e as dimensões das cavernas de ma- 
deira e o comprimento das diversas vigas. Ao preparar essas peças e à medida 
que o trabalho se processa, o construtor testa e experimenta as diversas partes 
para verificar se se ajustam corretamente e, em geral, o resultado final é satisfa- 
tório. Agora, porém, no momento em que todas as partes finalmente têm de ser 
encaixadas umas às outras definitivamente, quase sempre acontece que uma ou 
outra não se ajusta bem às demais. Esses detalhes têm de ser retificados: ou o 
casco da canoa precisa ser escavado mais um pouquinho, ou uma determinada 
prancha ou viga tem de ser encurtada ou aumentada. Os nativos dispõem de 
um meio bastante eficiente de amarrar uma parte adicional a uma prancha curta 
demais ou que, devido a algum acidente, se tenha quebrado na ponta. Quando 
todas as peças estão afinal perfeitamente ajustadas, o cavername é colocado den- 
tro da canoa (veja fig. 27), e os nativos então o amarram ao corpo do tronco es- 
cavado e às duas vigas longitudinais às quais se prendem as cavernas de madeira. 

Precisamos agora dizer algumas palavras sobre o wayugo, o cipó utilizado 
na amarração. Apenas um tipo de cipó é usado para a amarração das canoas 
e é de extrema importância que seja seguro e forte. É unicamente ele que man- 
tém coesas as diversas partes da canoa e, quando o mar está violento, quase tudo 


so Há uma discussão pormenorizada sobre esse assunto no capítulo XVII, seção IV. 


114 MALINOWSKI 


depende da resistência das amarras às forças de pressão. As outras partes da 
canoa — as vigas externas — são mais facilmente testáveis e, visto serem feitas 
de madeira forte e elástica, em geral oferecem boa resistência à ação do tempo. 
Dessa forma, o fator de perigo e instabilidade de uma canoa reside principal- 
mente na amarração. Não é de admirar, portanto, que a magia do cipó seja 
considerada um dos rituais mais importantes no processo de construção da canoa. 

De fato, o termo wayugo, nome dado à espécie de cipó utilizado na amar- 
ração, é também usado como termo geral para toda a magia da canoa. Quando 
um nativo tem a honra de possuir ou ter construído uma canoa segura e veloz, 
os demais nativos geralmente explicam o fato dizendo que ele possui ou conhece 
“um bom wayugo”. Pois, como em qualquer outro sistema de magia, há vários 
tipos de encantamento wayugo. O ritual é praticamente o mesmo: cinco rolos 
de cipó são colocados sobre uma grande travessa de madeira no dia anterior 
e tratados magicamente pelo proprietário da canoa em sua própria casa. Isso tam- 
bém pode ser feito pelo construtor, mas apenas excepcionalmente. No dia se- 
guinte, os rolos de cipó são cerimonialmente trazidos à praia na travessa de 
madeira. Num dos sistemas de wayugo há um ritual extra no qual o toliwaga 
(proprietário da canoa), apanhando um pedaço do cipó, enfia-o num dos bura- 
cos feitos nas bordas do tronco para a amarração e, puxando-o de um lado para 
o outro, entoa mais uma vez o encantamento. 

Em vista da importância deste tipo de magia, apresentaremos a fórmula 
completa. Ela consiste de um exórdio (u'ula), uma parte principal dupla (tapwa- 
na), e uma conclusão (dogina).*' 


ENCANTAMENTO DO WAYUGO 


No u'ula primeiro se diz “Refeição sagrada (ou ritual) de peixes, interior 
sagrado”, fazendo assim alusão à crença de que o toliwaga precisa, quando 
realiza este ato de magia, participar ritualmente de uma refeição de peixe 
assado. A seguir vêm as palavras: “Esvoaçai, ramo de bétel, deixando para 
trás”, que se referem a idéias centrais da magia da canoa: o tremular dos 
galhardetes de pandano; a noz de bétel, que, em outros ritos, são efereci- 
dos aos espíritos dos ancestrais; a velocidade, graças à qual todos os com- 
panheiros serão deixadas para trás! 

A seguir vem uma relação de nomes de ancestrais. Dois deles, provavel- 
mente personagens míticos, possuem nomes significativos: “Mar Tempes- 
tuoso” e “Espumante”. Os baloma (espíritos) desses antepassados são então 
convidados a sentar-se nos deslizadores de canoa para mascar o bétel, e 
depois solicitados a levar o galhardete de pandano de Kudayuri — locali- 
dade situada em Kitava, onde teve origem a magia da canoa voadora — 
ao topo de Teula ou Tewara — pequena ilha próxima da costa oriental de 
Fergusson. 

A seguir, O feiticeiro entoa: “Irei voltar-me, irei voltar-me em vossa dire- 
ção, é homens de Kitava, ficareis para trás, na praia de To'uru (na laguna 
de Vakuta). À vossa frente estende-se o braço de mar de Pilolu. Hoje eles 
acendem a fogueira festiva de Kudayuri, e tu, ó minha canoa” (o nome pró- 
prio da canoa é então proferido), “segura tuas saias e voa!” Neste trecho 
— que é praticamente idêntico a um trecho do feitiço do ligogu, acima apre- 
sentado —— há alusão direta ao mito kudayuri e ao costume das fogueiras 
festivas. Mais uma vez, O feiticeiro dirige-se à canoa como se ela fosse uma 
mulher que tem de segurar sua saia de palha para voar, uma referência à 


51 É preciso estarmos bem familiarizados com a mitologia do Kula e da construção de ca- 
noas (capítulo XII) para que possamos entender por completo o significado deste encantamento. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 115 


crença de que uma bruxa voadora segura as saias ao partir para os ares, 
como também à tradição de que esse mito originou-se com Na'ukuwakula. 
uma das irmãs voadoras kudayuri. A parte principal da fórmula, que se 
segue, continua com essa alusão mítica: Na'ukuwakula voou de Kitava a 
Simsim, atravessando Sinaketa e Kayleula; em Simsim ela fixou moradia 
e transmitiu sua magia a seus descendentes. Neste feitiço, as três localidades: 
Kuyawa (um regato e uma pequena colina próximos de Sinaketa), Dikutuwa 
(um rochedo próximo de Kayleula), e La'u (um rochedo partido, localiza- 
do no mar, próximo de Simsim, nas ilhas Lousançay) são as palavras 
principais do tapwana. 

A última sentença da primeira parte, servindo de transição ao tapwana, 
é a seguinte: “Empunharei o cabo da enxó, agarrarei todas as partes com- 
ponentes da canoa” — talvez nova alusão à construção mítica da canoa 
Kudayuri (Cf. cap. XII, sec. IV) —, “voarei ao topo de Kuyawa, desapare- 
cerei; vou diluir-me em névoa, em fumaça; ficarei como um remoinho de 
vento, ficarei sozinho no cimo de Kuyawa”. As mesmas palavras são então 
repetidas, substituindo-se a palavra Kuyawa pelos nomes dos dois outros lo- 
cais acima mencionados, um após o outro, e dessa forma retraçando-se 
o vôo de Na'ukuwakula. 

O feiticeiro volta, então, ao começo e recita o feitiço novamente até à 
frase “segura tua saia e voa”, que desta feita é seguida de uma segunda 
tapwana: “Com o casco de minha canoa vou distanciar-me de todos os meus 
companheiros; com a tábua de proa de minha canoa vou distanciar-me de 
todos os meus companheiros, etc., etc.,” repetindo essa jactância profética 
com todas as partes da canoa, como se costuma fazer na parte interme- 
diária dos feitiços mágicos. 

No dogina, última parte do encantamento o feiticeiro se dirige à waga 
em termos mitológicos, com alusões ao mito Kudayuri, e acrescenta: “Ca- 
noa, tu és um espírito, tu és como um remoinho de vento; desaparece de 
vista, ó minha canoa; voa; transpõe tua passagem-de-mar de Kadimwatu, 
atravessa o promontório de Saramwa, ultrapassa Loma; desaparece aos pou- 
cos, desaparece, desvanece-te com um remoinho, desvanece-te com a né- 
voa; deixa tua marca na areia, corta teu caminho entre as algas do mar, 


vai, veste tua grinalda de ervas aromáticas.” * 


Depois que o wayugo foi ritualmente trazido para a praia, tem início a amar- 
ração da canoa. Primeiro são colocadas e amarradas as cavernas de madeira, a 
seguir as pranchas e com isso está terminado o corpo da canoa. O tempo despen- 
dido nesta tarefa é variável, dependendo do número de pessoas que estão aju- 
dando e do número de consertos e ajustes a serem feitos na montagem final. 
Por vezes, um dia inteiro de trabalho é gasto nesse estágio, e a próxima parte 
do trabalho, a construção do flutuador externo, tem de ser adiada. É esse o 
estágio seguinte, e não há magia para acompanhar o curso das atividades técni- 
cas. O grande tronco inteiriço é colocado paralelamente à canoa e diversos paus 
curtos e pontudos são enfiados nele. Os paus são colocados transversalmente na 
parte superior do flutuador (lamina). A seguir, as pontas desses paus são amar- 
radas a diversas vigas horizontais, as quais têm de ser enfiadas através de um lado 
do corpo da canoa e fixadas no outro. Tudo isto naturalmente requer novos 
ajustamentos e encaixes. Quando esses paus e vigas estão atados uns aos outros, 
a estrutura resultante é forte, porém elástica, e mantém a canoa e o flutua- 


52 Compare-se com a análise linguística deste encantamento, feita no capítulo XVII. 


116 MALINOWSKI 


dor paralelos um ao outro; diversas vigas horizontais, colocadas transversalmente 
aos dois, mantêm-nos unidos. A seguir, essas vigas são atravessadas com nume- 
rosas varas longitudinais, amarradas umas às outras, e dessa forma constrói-se 
uma plataforma entre a borda da canoa e a extremidade superior dos paus do 
flutuador. 

Feito isso, está pronta a estrutura completa da canoa, e o que resta fazer 
é apenas caiafetar os furos e interstícios. A massa para calafetagem é preparado 
na cabana do toliwaga; um encantamento é proferido sobre ela na noite anterior 
ao trabalho de caiafetagem. E então mais uma vez a comunidade inteira se reúne 
para realizar o trabalho no espaço de um dia. 

A canoa está pronta para ser navegada; falta somente a pintura que é apenas 
ornamental. Mais três rituais mágicos, no entanto, precisam ser executados antes 
que a canoa seja pintada e lançada à água. Todos estão diretamente relacionados 
à canoa, e têm por objetivo proporcionar-lhe velocidade. Ao mesmo tempo, cada 
um dos três constitui um tipo de exorcismo contra possíveis influências malignas 
resultantes de profanações ou quebra de tabus que poderiam ter profanado a 
waga. O primeiro é denominado Vakasulu, termo que significa algo como “cozi- 
mento ritual” da canoa. O toliwaga tem de preparar um verdadeiro caldeirão das 
bruxas, nele colocando uma variedade de coisas que mais tarde são queimadas sob 
a canoa; supõe-se que a fumaça produzida exerça influência no sentido de puri- 
ficar a canoa e torná-la veloz. São os seguintes os ingredientes: as asas de um 
morcego, o ninho de um pássaro muito pequeno chamado posisiku, algumas folhas 
secas de samambaia gigante, um pouco de algodão e capim lalang. Todas essas 
substâncias estão associadas ao vôo e à leveza. Os gravetos usados para acender 
o fogo são de mimosa (liga), árvore de madeira leve. Os gravetos têm de ser 
obtidos atirando-se um pedaço de pau na árvore (nunca uma pedra); ao caírem, 
ns galhos quebrados devem ser apanhados com as mãos, para que não toquem 
no solo. 

O segundo rito, denominado Vaguri, é apenas um exorcismo; consiste em 
encantar uma vareta e, a seguir, golpear com ela a canoa em toda a sua super- 
fície. Isso serve para expulsar feitiços malignos (bulubwalata) que, é de suspeitar, 
tenham sido lançados por algum rival invejoso ou por pessoas invejosas do 
toliwaga. 

Finalmente, o terceiro rito, o Kaytapena waga, consiste em encantar uma 
tocha de folhas de coqueiro por meio de uma fórmula adequada e com ele 
fumegar a parte interna da canoa. Isso dá velocidade à canoa e, mais uma vez, 
a purifica. 

Depois de alguns dias de descanso, a parte externa da canoa é inteiramente 
pintada em três cores. Sobre cada uma dessas cores é pronunciado um encan- 
tamento especial, sendo o mais importante sobre a cor negra. Este último jamais 
pode ser omitido, ao passo que os encantamentos sobre o vermelho e o branco 
são opcionais. No rito da cor negra é mais uma vez usada uma mistura de 
substâncias — uma folha seca de samambaia, capim e um ninho de posisiku —, 
tudo isso é queimado com uma casca de coco, e as primeiras pinceladas com a 
tinta preta são dadas com essa mistura. O resto é pintado com uma mistura aquosa 
de casca de coco queimada. Para a pintura vermelha, usa-se uma espécie de 
ocre importado das ilhas d'Entrecasteaux; a tinta branca é feita de terra calcária 
existente em determinadas partes da praia. 

A vela é confeccionada num outro dia, geralmente na aldeia, através de 
trabalho comunitário; com muitas pessoas a ajudar, esse trabalho enfadonho e 
complicado é feito em tempo relativamente curto. A forma triangular de vela é, 
antes de mais nada, marcada com pequenas estacas no chão; geralmente usa-se 
por modelo uma vela já feita. Feito isso, tiras de folha seca de pandano são 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL [17 


estendidas no chão e fixadas ao longo das bordas da vela. A seguir, começando 
no vértice superior do triângulo, os nativos colocam tiras que são estendidas 
até a base, costurando-as umas às outras com furadores feitos de osso de morcego 
e usando como fio tiras finas da folha do pandano especialmente enrijecida. Duas 
fileiras de tiras são costuradas umas sobre as outras, de modo a obter-se um 
tecido resistente. 


IV 


A canoa agora está pronta para o lançamento. Antes, porém, que passemos 
à descrição do lançamento cerimonial e das festividades afins, devemos fazer 
uma ou duas observações retrospectivas sobre as atividades acima descritas. 

Todo o primeiro estágio da construção de canoas — ou seja, a derrubada 
da árvore, a escavação do tronco e o preparo das demais parte componentes, 
bem como toda a magia associada a essas atividades — é realizado apenas quando 
se constrói uma canoa nova. 

O segundo estágio, porém, precisa ser realizado com todas as canoas antes 
de qualquer grande expedição marítima do Kula. Nessa ocasião, todas as canoas 
precisam ser reamarradas, recalafetadas e pintadas de novo. Isso naturalmente 
requer que todas elas sejam desmontadas e, a seguir, amarradas, calafetadas e 
pintadas exatamente como se faz com uma canoa nova. Toda a magia relativa a 
esses três processos é então realizada, na devida ordem, sobre a canoa refor- 
mada. Assim sendo, podemos dizer que o segundo estágio da construção de canoas 
não só é realizado sempre em função do Kula, mas que, sem ele, jamais se pode 
organizar qualquer grande expedição. 

Já apresentamos uma descrição dos rituais mágicos e enumeramos as idéias 
implícitas em cada um deles. Há, porém, mais uma ou duas características gerais 
a mencionar. Em primeiro lugar, há o que se poderia chamar de “dimensão 
cerimonial” dos rituais mágicos. Em outras palavras: em que medida os membros 
da comunidade participam desses rituais? Participam ativamente ou simplesmente 
demonstram interesse, comportando-se como expectadores atentos? Ou, ainda, 
embora presentes, prestam pouca atenção e demonstram apenas um mínimo de 
interesse no que vêem? 

No primeiro estágio da construção de canoas, os rituais são executados pelo 
próprio feiticeiro, que tem à sua disposição apenas alguns auxiliares. Os demais 
habitantes da aldeia em geral não se sentem suficientemente interessados e moti- 
vados para ajudar nem são obrigados a isso por força do costume. O caráter geral 
desses rituais assemelha-se mais à uma técnica de trabalho do que a uma ceri- 
mônia. À preparação e o encantamento das ervas usadas na magia do ligogu, 
por exemplo, são feitos de maneira prosaica e direta, tanto no comportamento 
do feiticeiro quanto no daqueles que se reúnem casualmente ao seu redor, nada 
indicando que algo de especial interesse possa estar ocorrendo na rotina do 
trabalho. 

Os rituais do segundo estágio são ipso facto assistidos por todos aqueles 
que auxiliam na montagem e amarração da canoa, mas, em geral, os presentes 
não têm qualquer incumbência especial na realização desses rituais. Quanto à 
atenção e comportamento dos nativos durante a execução desses rituais, muita 
coisa depende, é claro, da posição social do feiticeiro, ou seja, se ele é um chefe 
muito importante ou nativo de baixa posição social. Em qualquer caso, observa-se 
um certo decoro e silêncio durante os rituais. Muitos dos presentes podem, no 
entanto, sair de seu lugar e afastar-se, se quiserem. O feiticeiro não dá a impressão 
de um sumo sacerdote a oficiar uma cerimônia solene, mas sim a de um operário 
especializado a executar um trabalho particularmente importante. Devemos lem- 


118 MALINOWSKI 


brar que todos os rituais são simples e os encantamentos recitados em público 
são proferidos em voz baixa, rapidamente, sem qualquer impostação de voz espe- 
cialmente ressonante. Os rituais da calafetagem e do wayugo são também, pelo 
menos em algumas modalidades de magia, executados na cabana do feiticeiro, 
sem a presença de qualquer outra pessoa; o mesmo se dá com o ritual da pin- 
tura negra. 

Outra questão de importância geral é a que poderíamos chamar de “o rigor 
dos rituais mágicos”. Na magia da canoa, por exemplo, a expulsão do tokway, 
o corte ritual das amarras com que se arrasta o tronco, a magia da enxó (ligogu), 
do cipó de amarração (wayugo), da calafetagem e da pintura negra jamais podem 
ser omitidos, ao passo que os outros rituais são facultativos, embora em geral 
pelo menos alguns sejam executados. Porém, mesmo os que são considerados 
indispensáveis não possuem todos o mesmo grau de importância na mitologia e 
no pensamento nativo, e isso é claramente expresso no comportamento dos nati- 
vos e na sua maneira de referir-se aos rituais. Desse modo, o termo geral para 
a magia da canoa é wayugo ou ligogu; disso podemos deduzir que esses dois 
encantamentos são considerados os mais importantes. O nativo refere-se a seu 
wayugo como sendo melhor que o de outro, ou então diz que aprendeu seu 
ligogu com seu próprio pai. Além disso, como veremos, esses dois ritos são expli- 
citamente citados no mito da canoa. Por outro lado, o ritual de expulsão dos 
tokway, embora sempre realizado, é decididamente reconhecido pelos nativos 
como de importância secundária. O mesmo se dá com a magia da calafetagem e 
da pintura negra. 

Uma questão menos geral, mas de grande interesse, é a que se refere aos 
feitiços malignos (bulubwalata) e aos tabus violados. Tive de mencionar diversos 
exorcismos feitos contra essas influências e devo agora dizer alguma coisa a 
respeito delas. O termo bulubwalata abrange todas as modalidades de magia 
negra ou bruxaria. Há o feitiço lançado contra os porcos, para fazê-los fugir de 
seus donos e esconder-se na mata; há bulubwalata para desviar a afeição de uma 
esposa ou namorada; há magia negra contra as plantações e — talvez a mais 
temida — o feitiço contra a chuva, que produz a seca e a fome. A magia negra 
contra as canoas, que as torna lentas, pesadas e impróprias à navegação, é também 
muito temida. Muitos nativos professam conhecê-la, mas é muito difícil para o 
etnógrafo obter-lhe a fórmula; eu consegui obter apenas uma. Supõe-se sempre 
que essa fórmula seja praticada pelos proprietários de. uma canoa, contra as 
embarcações que considera como perigosas rivais dela. 

Há muitos tabus referentes a uma canoa já construída; iremos examiná-los 
mais tarde, ao falarmos sobre a navegação e o manejo da canoa. Antes que esse 
estágio seja atingido, porém, qualquer tipo de profanação decorrente do contato 
de alguma substância impura com o tronco escavado da canoa pode fazer com 
que ela se torne vagarosa e inadequada; se alguém caminhar por cima do tronco 
de uma canoa, ou nele ficar de pé, o resultado será igualmente desastroso. 

Mais uma questão deve ser mencionada aqui. Como já vimos, o primeiro 
ritual mágico do segundo estágio da construção é realizado sobre as tábuas de 
proa. Pode-se portanto perguntar se os desenhos entalhados nessas tábuas têm 
algum significado mágico. Devemos claramente entender que qualquer conjetura 
ou especulação feita sobre questões de origem deve ser rigorosamente excluída 
de uma pesquisa de campo etnográfica como a nossa. Para conseguir uma res- 
posta sociológica empírica, o etnógrafo precisa considerar duas categorias de 
fatos. Antes de mais nada, ele pode perguntar diretamente aos nativos se as 
tábuas de proa ou quaisquer dos desenhos que neias aparecem são feitos com 
finalidades mágicas. Quer ele dirija a pergunta ao nativo comum, quer ao espe- 
cialista em questões de magia da canoa ou em trabalhos de entalhe, em Kiriwina 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 119 


a resposta será sempre negativa. Ele pode, então, perguntar se nas fórmulas do 
ritual mágico há quaisquer referências às tábuas de proa ou a quaisquer de seus 
motivos decorativos. Também, neste caso, a evidência é em geral negativa. Num 
dos encantamentos — pertencente não à magia da canoa, mas à magia do Kula 
(cf. cap. XIII, sec. II, o feitiço Kayikuna Tabuyo) — pode-se encontrar uma 
alusão feita às tábuas de proa, mas só no que se refere ao termo geral que as 
descreve, e não a qualquer motivo especial de decoração. Desse modo, a única 
relação entre a decoração da canoa e a magia consiste do fato de que dois rituais 
mágicos são associados às tábuas de proa: um deles já foi aqui mencionado, e o 
outro será mencionado no início do próximo capítulo. 

A descrição do processo de construção de canoas e, com efeito, todos os 
dados apresentados neste capítulo, referem-se apenas a um dos dois tipos de 
canoas marítimas existentes no distrito do Kula. Os nativos do semicírculo orien- 
tal do Kula usam embarcações maiores e, em alguns aspectos, melhores que as 
masawa. A principal diferença entre o tipo oriental e o ocidental reside no fato 
de que as canoas maiores têm bordos ou lados mais altos e, portanto, maior 
capacidade de carga, como também maior calado. Sua maior altura oferece maior 
resistência ao desvio da rota, permitindo que essas canoas naveguem com vento 
de través. Consegiientemente, as canoas orientais oferecem maior resistência ao 
vento, e os nativos que as conduzem não precisam depender tanto da direção da 
brisa. A isso também está relacionada a posição do mastro, o qual, nesse tipo 
de canoas, está fixado na parte central do casco, de maneira permanente, e não 
é retirado ao fim de cada viagem. Obviamente, portanto, o mastro também não 
precisa ser mudado de posição cada vez que a canoa muda de rumo. 

Embora eu não tenha observado o processo de construção de uma nagega, 
nome pelo qual essas canoas são conhecidas, acredito que seja uma tarefa tecni- 
camente muito mais difícil do que a da construção de uma masawa. Fui infor- 
mado de que tanto os rituais mágicos quanto os de construção são praticamente 
os mesmos para os dois tipos de canoa. 

A nagega, ou seja, O tipo maior, de maior navegabilidade, é usada na seção 
do circuito do Kula que se estende de Gawa até Tubetube. É também usada em 
certas regiões do distrito Massim que estão fora do circuito do Kula, tais como 
a ilha de Sud-Est e suas vizinhas menores; é também usada pelos massim do sul 
que habitam o continente. Mas, embora seu uso esteja muito disseminado, sua 
construção está confinada a alguns poucos lugares. Os centros mais importantes 
de construção de canoas nagega são Gawa, algumas aldeias das ilhas Woodlark, 
a ilha de Panayati e talvez uma ou duas localidades da ilha de Misima. A partir 
destes locais, as canoas são trocadas ao longo de todo o distrito, constituindo uma 
das mais importantes formas de comércio nesta parte do mundo. As canoas 
masawa, por outro lado, são usadas e fabricadas no distrito de Dobu, nas ilhas 
Amphlett, no arquipélago de Trobriand, em Kitava e Iwa. 

Uma questão de grande importância na relação entre esses dois tipos de 
canoa é que, desde há duas gerações, uma delas vem se desenvolvendo às custas 
da outra. De acordo com informações seguras, obtidas em várias localidades das 
ilhas Trobriand e Amphlett, a nagega, ou seja, o tipo de canoa mais pesado, mais 
adequado à navegação marítima, desapareceu há algum tempo das ilhas Amphlett 
e Trobriand. A masawa, em muitos aspectos inferior, porém menos difícil de se 
construir e mais veloz, vem suplantando o tipo maior. Antigamente, ou seja, há 
aproximadamente duas ou três gerações, apenas a nagega era usada em Iwa, 
Kitava, Kiriwina, Vakuta e Sinaketa, ao passo que os habitantes das ilhas Amphlett 
e os nativos de Kayleula usavam geralmente a nagega, embora por vezes vele- 
jassem na masawa. Dobu era a verdadeira sede e centro das canoas masawa. 
Não consegui verificar exatamente quando a mudança começou a ocorrer e quando 


120 MALINOWSKI 


foi completada; mas o fato é que nos tempos atuais até mesmo as aldeias de 
Kitava e Iwa constroem a masawa, o tipo menor de canoa. Assim sendo, a canoa, 
um dos mais importantes objetos culturais, está se difundindo do sul para o 
norte. Há, entretanto, uma questão sobre a qual não consegui obter informações 
precisas, ou seja, se nas ilhas Trobriand a nagega era, em épocas passadas, 
importada de Kitava, ou se era manufaturada no local por artesões importados 
(como até mesmo nos dias atuais por vezes se faz em Kiriwina), ou ainda se os 
próprios nativos de Trobriand sabiam construir grandes canoas. Não há dúvida, 
porém, de que antigamente os nativos de Kitava e Iwa costumavam manufaturar 
suas próprias canoas nagega. O mito kudayuri (veja capítulo XII) e a magia a 
ele associada referem-se a esse tipo de canoa. Portanto, certamente nesse dis- 
trito, e provavelmente também nas ilhas Trobriand e Amphiett, não só o uso, 
mas também a produção das canoas maiores vêm sendo substituídos em favor 
das menores, as canoas masawa, agora encontradas em todas essas regiões. 


CAPÍTULO VI 


Lançamento de uma canoa e cerimônia de visita cerimonial 


Economia tribal nas ilhas Trobriand 


I 


Pintada e ornamentada, a canoa está agora pronta para o seu lançamento 
e é motivo de orgulho para os seus proprietários e construtores e objeto de 
admiração por parte dos demais espectadores. Uma nova embarcação não cons- 
titui apenas mais um objeto de uso; é muito mais que isso: é um novo ente que 
surge, que está ligado ao futuro, ao destino dos navegadores e do qual eles irão 
depender. Não pode haver dúvida de que essa emoção é também sentida pelos 
nativos e se expressa claramente em seus costumes e comportamento. A canoa 
recebe um nome próprio e torna-se um objeto de grande interesse para o dis- 
trito inteiro. Suas qualidades, seus traços de beleza e de provável perfeição ou 
imperfeição são discutidos ao redor das fogueiras noturnas. O proprietário, seus 
parentes e companheiros de aldeia referem-se a ela com a jactância e exagero 
que são típicos dos trobriandeses e os demais nativos se mostram muito interes- 
sados em vê-la e observar seu desempenho. Assim sendo, a instituição da ceri- 
mônia de lançamento não é uma simples formalidade ditada pelo costume; cor- 
responde às necessidades psicológicas da comunidade, desperta grande interesse e 
conta com a presença de muitos nativos, mesmo quando a canoa pertence a uma 
comunidade pequena. Quando a canoa de algum grande chefe é lançada, seja o 
de Kasanai ou Omarakana, Olivilevi ou Sinaketa, o número de nativos que se 
reúnem na praia chega a atingir a casa dos mil. 

A exibição pública e festiva de uma canoa recém-construída, totalmente 
pintada e ornamentada, não só está em harmonia com o sentimento dos nativos 
para com uma nova embarcação, mas também se coaduna com o modo pelo qual 
costumam tratar todos os produtos de sua atividade econômica. Seja no cultivo 
ou na pesca, na construção de cabanas ou nas produções artesanais, há uma 
tendência para exibir os produtos, arrumando-os cuidadosamente e até mesmo 
enfeitando alguns deles, de modo a produzir um efeito estético e pomposo. Na 
pesca existem apenas vestígios dessa tendência, mas na lavoura ela assume pro- 
porções muito grandes, e a manipulação, arranjo e exibição dos produtos agrí- 
colas constitui uma das facetas mais típicas da vida tribal, dispensando-se com 
ela muito tempo e energia. * 

Terminada a pintura e ornamentação da canoa, fixa-se logo uma data para 
a cerimônia de lançamento e para a viagem inaugural: a festa tasasoria, como 
costuma ser chamada. Avisam-se os chefes e líderes de aldeia da vizinhança. 
Aqueles que possuem canoas e pertencem à mesma comunidade do Kula são 
obrigados a comparecer com suas canoas e participar de uma espécie de regata 
realizada na ocasião. Como uma canoa nova é sempre construída em conexão 
com uma expedição kula, e visto que as demais canoas da mesma comunidade 


53 Cf. capítulo II, seções III e IV, e algumas das seções seguintes no presente capítulo. 


[22 MALINOWSKI 


kula precisam ser reformadas ou substituídas, a regra é que no dia do tasasoria 
reúna-se na praia uma frota completa de canoas novas ou reformadas, todas 
resplandescentes em suas cores recém-pintadas e em sua decoração de conchas 
de cauri e galhardetes de pandano alvejado. 

O lançamento em si é inaugurado com um ritual do mwasila (magia do 
Kula) chamado Kaytalula wadola waga (“tingir de vermelho a boca da canoa”). 
Depois que os nativos retiram a esteira de folhas de coqueiro que a protege contra 
o sol, O tolivaga pronuncia um encantamento sobre um pouco de ocre vermelho, 
e com ele tinge tanto a proa quanto a popa da canoa. Uma concha cauri especial, 
colocada na tábua de proa (tabuyo) é também tingida em suas extremidades. 
Depois disso, a canoa é lançada: os nativos da aldeia empurram-na para dentro 
da água, arrastando-a sobre pedaços de pau que, colocados transversalmente, 
servem de deslizadores (veja fig. 30). Isso se dá em meio a gritos e ululações, 
como sempre acontece toda vez que alguma atividade precisa ser realizada de 
maneira festiva ou cerimonial — quando, por exemplo, um nativo traz os pro- 
dutos de sua lavoura e os oferece cerimonialmente a seu cunhado, ou quando um 
presente em inhame ou taro é colocado em frente da casa de um pescador por 
algum lavrador do interior, ou, ainda, quando se oferece o contrapresente em 
peixes. 

Assim, a canoa é finalmente lançada, depois da longa série entrelaçada de 
trabalhos e cerimônias, de esforços técnicos e rituais mágicos. 

Feito o lançamento, realiza-se então uma festa ou, mais precisamente, uma 
distribuição de alimentos (sagali), que obedece a vários tipos de formalidades 
e rituais. Essa distribuição de alimentos sempre se realiza quando a canoa não 
foi construída pelo próprio tolivaga e quando este, por conseguinte, precisa remu- 
nerar o construtor da canoa e os seus ajudantes. Realiza-se também sempre que 
a canoa de um grande chefe é lançada, tanto para celebrar o acontecimento, 
quanto para exibir sua riqueza e generosidade e alimentar as muitas pessoas con- 
vocadas para ajudar no trabalho de construção. 

Terminado o sagali (distribuição cerimonial de alimentos), geralmente no 
período da tarde, a canoa é aprestada, o mastro erguido, a vela colocada no 
lugar — e junto com todas as outras, a canoa nova parte para a vigem inaugural. 
Não se trata propriamente de uma corrida de competição, no sentido estrito da 
palavra. A canoa do chefe, geralmente a melhor e mais rápida de todas, de qual- 
quer forma sempre ganha a corrida. Caso não fosse a mais rápida, as demais 
canoas provavelmente seriam mantidas na retaguarda. A viagem inaugural real- 
mente se faz a fim de exibir a nova canoa, lado a lado com as demais. 

Para fornecer uma ilustração concreta das cerimônias relativas à construção 
e lançamento de uma canoa, o melhor é descrever um acontecimento real. Vou, 
portanto, descrever o tasasoria que observei na praia de Kaulukuba, em fevereiro 
de 1916, quando se lançou a nova canoa de Kasana'i. Oito canoas participaram 
da viagem inaugural, ou seja, todas as canoas de Kiriwina que constitui o que 
chamei de “comunidade kula”, o grupo social que realiza suas expedições do Kula 
em conjunto e que possui os mesmos limites dentro dos quais efetua a troca de 
objetos preciosos. 

O grande acontecimento que motivou a construção e reforma das canoas 
foi uma expedição planejada por To'uluwa e sua comunidade kula. Eles tencio- 
navam ir para o leste, a Kitava, Iwa ou Gawa, e talvez mesmo a Murua (ilha de 
Woodlark), embora os nativos não realizem o Kula com essa ilha diretamente. 
Como sempre acontece em tais casos, meses antes da data de partida, fizeram-se 
planos e previsões, contaram-se as estórias de viagens anteriores, os velhos reme- 
moraram suas próprias aventuras e repetiram o que lhes havia sido contado pelos 
seus antepassados sobre a época em que o ferro era desconhecido e todos tinham 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 123 


de navegar para o leste a fim de obter a pedra verde extraída em Suloga, na ilha 
de Woodlark. E desse modo, como sempre acontece nas ocasiões em que se dis- 
cutem futuros acontecimentos ao redor das fogueiras da aldeia, a imaginação 
ultrapassou a todos os limites da probabilidade, e as esperanças e antecipações 
foram-se tornando cada vez maiores. No fim, estavam todos certos de que a 
expedição velejaria pelo menos até o extremo oriental das ilhas Marshall Bennett 
(Gawa), ao passo que, da maneira como os fatos se sucederam, o grupo não 
passou além de Kitava. 

Para essa ocasião, uma nova canoa teve de ser construída em Kasana'i, e 
isso foi feito pelo próprio Ibena, chefe daquela aldeia, cuja posição social era 
idêntica à do mais alto chefe, (aliás, seu parente), mas de menores poderes. Ibena 
é perito na construção de canoas, faz bons trabalhos de entalhe, e não há moda- 
lidades de magia que não afirme conhecer. A canoa foi construída, sob a sua 
orientação; ele mesmo entalhou tábuas, executou a magia e, é claro, era o toliwaga. 

Em Omarakana, a canoa teve de passar por uma pequena reforma em sua 
construção; teve de ser novamente amarrada e pintada. Para isso, To'uluwa, o 
chefe, mandara vir um mestre-construtor e entalhador da ilha de Kitava, o mesmo 
que alguns anos antes havia construído a canoa. Uma nova vela teve também de 
ser feita para a canoa de (Omarakana, visto que a antiga era pequena demais. 
Por justiça, a cerimônia tasasoria (lançamento e regata) deveria ter sido realizada 
na praia de Kasana'i;, porém, visto que sua aldeia irmã, Omarakana, é muito 
mais importante, a cerimônia acabou sendo realizada em Kaulukuba, a praia de 
Omarakana. 

Ao aproximar-se o dia aprazado, o distrito inteiro estava em movimento 
com os preparativos, pois as aldeias da costa tiveram de colocar suas canoas em 
ordem, e as comunidades do interior precisaram preparar alimentos e confeccio- 
nar roupas de festa. O alimento não era para ser comido, mas sim oferecido ao 
chefe para o seu sagali (distribuição cerimonial). Apenas em Omarakana é que 
as mulheres tiveram de preparar comida para o grande banquete festivo a reali- 
zar-se no fim do tasasoria. Nas ilhas Trobriand, quando todas as mulheres vão 
à mata para buscar grande quantidade de lenha, é sinal de que uma grande festa 
está para se realizar. Na manhã seguinte, a lenha é utilizada para o kumkumuli, 
alimento assado no forno subterrâneo, que constituiu uma maneira de cozinhar 
própria de ocasiões festivas. Na véspera da cerimônia tasasoria, os nativos de 
Omarakana e de Kasana'i estavam também ocupados em numerosos outros pre- 
parativos, correndo entre a praia e a aldeia, enchendo cestas de inhame para o 
sagali, aprontando as roupas de festa e os ornamentos a serem usados na manhã 
seguinte. Roupa de festa significa, para as mulheres, uma nova saia de palha 
vivamente colorida, recém-tingida de vermelho, branco e púrpura; para os homens, 
uma nova folha púbica, imaculadamente branca, feita do talo alvejado das folhas 
da areca. 

De manhã cedo, no dia marcado, os alimentos foram acondicionados em 
cestas feitas de palha trançada, os trajes pessoais colocados em cima, tudo coberto, 
como sempre, com esteiras dobradas e transportado para a praia. As mulheres 
carregavam sobre a cabeça grandes cestas em forma de sino invertido; os homens 
transportavam sobre os ombros varas com duas cestas em forma de saco em cada 
ponta. Outros nativos levavam os remos, a cordoalha e as velas, pois todos esses 
objetos são sempre guardados na aldeia. De uma das aldeias, um dos grandes 
receptáculos prismáticos para alimento, feito de madeira, foi carregado por vários 
homens até o raybwag (recife de coral) a fim de ser oferecido ao chefe de Oma- 
rakana como contribuição ao sagali. A aldeia inteira estava em movimento; nas 
suas imediações, por entre as árvores dos bosques circundantes, podiam-se en- 


124 MALINOWSKI 


trever as comitivas vindas do interior dirigindo-se rapidamente à praia. Eu parti 
da aldeia com um grupo de pessoas importantes, aproximadamente às oito horas 
da manhã. Depois de atravessarmos o pomar de palmeiras e árvores frutíferas 
que, ao redor da aldeia de Omarakana, é especialmente denso, caminhamos por 
entre as duas paredes verdes formadas pela vegetação baixa, que definem as estra- 
das monótonas, típicas das ilhas Trebriand. Em breve, chegando à clareira de 
um campo de cultivo, pudemos avistar, do outro lado de uma pequena escarpa, 
a encosta íngreme do raybwag, uma mistura de vegetação exuberante entremeada 
por afloramento de enormes rochedos de coral cinzento. A estrada atravessava 
tudo isso, seguindo um trajeto complicado, serpeando entre pequenos precipícios 
e altas rochas de coral, passando sob imensas árvores de ficus que espalhavam 
em seu redor uma verdadeira floresta de raízes aéreas e troncos secundários. Ao 
alcançarmos o topo da elevação, avistamos subitamente o mar azul a brilhar em 
meio à folhagem, e ouvimos o estrondo das ondas a quebrar no recife. Em breve 
estávamos entre a multidão de nativos reunidos na praia, próximos do enorme 
abrigo de barcos de Omarakana. 

As nove horas aproximadamente, todos estavam prontos. A praia estava 
totalmente exposta ao sol da manhã, que ainda não estava suficientemente aito 
para iluminar diretamente de cima e produzir o efeito cadavérico do meio-dia 
tropical, quando as sombras, em vez de acentuar detalhes, escurecem as super- 
fícies verticais e fazem com que tudo pareça opaco e informe. A praia tinha uma 
aparência brilhante e colorida, onde o corpo marrom e ágil dos nativos fazia 
um contraste bonito com a folhagem verde e a areia branca. Os nativos haviam 
untado o corpo com óleo de coco e se enfeitado com flores e pintura facial. 
Traziam, espetadas no cabelo, as flores grandes do hibisco vermelho, e grinaldas 
feitas das flores brancas e perfumadas de butiá coroavam as carapinhas negras. 
Via-se uma boa mostra de entalhe de ébano, espátulas e colheres para cal. Viam-se 
também potes decorados para cal; e ornamentos pessoais, tais como cintos de 
discos de conchas vermelhas ou de pequenas conchas de cauri, enfeites de nariz 
(raramente usados hoje em dia) e outros objetos, tão conhecidos de todos através 
das coleções etnológicas existentes em museus e geralmente denominados “ceri- 
moniais”, muito embora, como já dissemos (capítulo III, seção II), o termo “obje- 
tos de parada” forneça uma descrição mais adequada do seu significado. 

Festejos populares como o que ora estamos descrevendo são ocasiões em 
que esses “objetos de parada”, alguns dos quais nos surpreendem por sua per- 
feição artística, aparecem na vida nativa. Antes de ter oportunidade de ver a 
arte selvagem numa exibição real, no seu cenário natural e vivo, sempre me 
pareceu existir uma certa incongruência entre o acabamento artístico desses 
objetos e a crueza geral da vida selvagem, crueza essa que se faz notar preci- 
samente no campo da estética. Imaginamos corpos ensebados, sujos, nus, cabelos 
encarapinhados e piolhentos, e outros traços realísticos que completam a noção 
que se faz do “selvagem”; em alguns aspectos, a realidade confirma a imaginação. 
Na verdade, porém, não existe incongruência nenhuma quando se observa a arte 
nativa tal qual é exibida em seu cenário natural. Numa multidão de nativos em 
festa, onde o marrom-dourado da pele lavada e untada é realçado pelo brilho 
do vermelho, do branco e do preto da pintura facial, onde as penas e os enfeites, 
os objetos de ébano maravilhosamente entalhados e polidos, os potes para cal 
decorados contribuem para imprimir uma elegância própria e marcante, nenhum 
dos detalhes estéticos nos impressiona como grotesco ou incongruente. Há uma 
harmonia evidente entre a alegria festiva, a exibição de cores e formas e a ma- 
neira de ostentar os ornamentos. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 23 


Os nativos vindos de lugares distantes, e que estragariam a pintura com a 
longa caminhada, lavam-se e untam-se com óleo de coco pouco antes de che- 
garem ao local dos festejos. Em geral, a pintura mais elaborada é feita mais 
tarde, ao aproximar-se o ponto culminante da festa. Nos festejos que estamos 
descrevendo, depois de terminadas as cerimônias preliminares (distribuição de 
alimentos, chegada de outras canoas), e quando as corridas estavam para come- 
çar, os aristocratas de Omarakana — To'uluwa, suas esposas, filhos e parentes 
— retiraram-se para trás dos anteparos construídos perto do abrigo de barcos a fim 
de aplicar no rosto a pintura completa, de vermelho, branco e preto. Esmagaram 
nozes frescas de bétel, misturaram-nas com argila calcária e as aplicaram no 
rosto, usando para isso os pequenos bastonetes dos pilões de bétel; a seguir, 
usaram uma pequena porção de sayaku (resina aromática de cor preta) e cal 
branca. Visto que o uso de espelhos ainda não está generalizado nas ilhas Tro- 
briand, uma pessoa pinta o rosto da outra, ambas demonstrando grande cuidado 
e paciência. 

A grande multidão de nativos passou o dia quase sem comer — caracte- 
rística que distingue nitidamente as festas de Kiriwina da nossa idéia de festa ou 
piquenique. Não se cozinhou nenhum alimento; os nativos comeram apenas 
algumas bananas e cocos verdes e tomaram água de coco. Mas mesmo isso foi 
feito com grande frugalidade. 

Como sempre acontece em ocasiões como essa, os nativos reuniram-se em 
grupos, formando os visitantes de cada aldeia um grupo à parte. Os nativos de 
Omarakana e Kurokaiwa, que utilizam normalmente a praia de Kaulukuba, per- 
maneceram junto aos abrigos de suas canoas. Os outros visitantes também se 
mantiveram em seus próprios grupos de acordo com sua distribuição territorial, 
de tal forma que os nativos vindos das aldeias do norte ficaram na faixa norte 
da praia e os nativos vindos do sul, na faixa sul; assim, aldeias vizinhas encon- 
traram-se também lado a lado na praia. Não havia qualquer mistura nos grupos 
e os nativos não passavam de um grupo para outro. Cada um permanecia em 
seus devidos lugares, os aristocratas juntos, por dignidade pessoal, os mais hu- 
mildes, por causa da modéstia imposta pelo costume. To'uluwa permaneceu 
sentado praticamente durante toda a cerimônia, numa plataforma construída para 
esse fim, só se levantando para ir até sua canoa e prepará-la para a corrida. 

O abrigo de canoas de Omarakana, ao redor da qual estavam agrupados o 
chefe, sua família e os demais habitantes da aldeia, era o centro de todas as 
atividades. Sob uma das palmeiras foi construída uma plataforma bastante alta 
especial para acomodar To'uluwa. Numa fileira em frente aos barracões e abri- 
gos, estavam os receptáculos de alimentos (pwata'i), de forma prismática. Esses 
receptáculos tinham sido construídos pelos habitantes de Omarakana e Kasana, 
no dia anterior, e parcialmente enchidos com inhame. O restante foi comple- 
tado pelos nativos das outras aldeias, no dia da festa. Ao chegarem à praia nesse 
dia, os nativos de cada uma das aldeias, uns após outros, traziam sua contribui- 
ção e, antes de se instalarem em seu lugar específico na praia, faziam uma 
visita ao chefe e lhe ofereciam seus tributos, os quais então eram colocados 
num dos pwata'i. Nem todas as aldeias contribuíram, mas a maioria o fez, muito 
embora algumas delas tenham trazido apenas algumas cestas. Uma das aldeias 
entretanto trouxe um pwata'i completo, cheio de inhame, e o ofereceu todo 
ao chefe. 

Nesse ínterim chegaram as oito canoas, inclusive a de Kasana', que fora 
lançada cerimonialmente naquela mesma manhã, com o ritual mágico corres- 
pondente, em sua própria praia, a cerca de meia milha de distância. A canoa de 
Omarakana também fora lançada nessa manhã (fig. 30), com o mesmo ritual. O 
ritual deveria ter sido executado pelo chefe, To'uluwa. Ele, no entanto, é inca- 


126 MALINOWSKI 


paz de memorizar as fórmulas mágicas — na verdade, To'uluwa jamais executa 
quaisquer dos rituais mágicos impostos pela sua posição social e condição de 
chefe — e, portanto, nessa ocasião, o ritual teve de ser executado por um de 


seus parentes. Esse é um caso típico de regras que, na formulação de todos os 
informantes, têm de ser rigorosamente obedecidas, mas que, na prática, são 
frequentemente adaptadas às circunstâncias. Se perguntarmos diretamente, todos 
irão dizer que esse ritual, assim como os demais rituais do mwasila (magia do 
Kula), tem de ser executado pelo toliwaga. Toda vez, porém, que To'uluwa 
precisava executá-lo, ele apresentava alguma excusa e o delegava a alguma outra 
pessoa. 

Quando todas as canoas estavam presentes e os representantes de todas as 
aldeias importantes já tinham chegado, realizou-se, por volta das onze horas da 
manhã, o sagali (distribuição cerimonial de alimentos). Os alimentos foram dis- 
tribuídos entre os nativos das várias aldeias, a maior parte aos que iriam parti- 
cipar da regata e àqueles que haviam colaborado na construção da nova canoa. 
Vemos, portanto, que o alimento fornecido pelas aldeias antes da realização 
do sagali foi meramente redistribuído entre elas, depois de o chefe ter contri- 
buído com uma considerável porção; esse é, na verdade, o procedimento costu- 
meiro nos sagali. Na presente ocasião, a maior parte coube obviamente aos ha- 
bitantes de Kitava, que haviam ajudado nos trabalhos de construção da canoa. 

Terminado o sagali, as canoas foram todas trazidas para um mesmo local, e 
os nativos começaram a prepará-las para a corrida. Colocaram-se os mastros, 
apararam-se as amarras, aprontaram-se as velas (veja fig. 31). Depois disso, todas 
as canoas foram postas em movimento, reunindo-se a cerca de meia milha da 
praia, além da orla de recifes; dado o sinal por um dos nativos, teve início a 
regata. Como já dissemos antes, não se trata propriamente de uma corrida, na 
qual todas as canoas devessem sair escrupulosamente no mesmo instante, per- 
correr todas a mesma distância, para no fim decidir-se qual é a mais veloz. Neste 
caso trata-se mais de uma exibição simultânea das canoas, na qual cada uma 
delas procura causar a melhor impressão e na qual todas começam a mover-se 
mais ou menos ao mesmo tempo, seguem a mesma direção e percorrem pra- 
ticamente a mesma distância. 

Quanto ao horário dos acontecimentos, o sagali terminou antes do meio- 
dia. Houve um intervalo e, depois, por volta de uma hora da tarde, os nativos 
começaram a aprestar suas canoas. A seguir, descansavam mais um pouco e a 
corrida só teve início depois das três horas da tarde. As quatro horas, aproxima- 
damente, tudo estava terminado e uma meia hora depois as canoas das outras 
aldeias iniciaram sua viagem de volta. Os nativos que haviam permanecido na 
praia começaram a dispersar-se, de modo que, ao pôr do sol, ou seja, às seis 
horas, aproximadamente, a praia já estava quase totalmente deserta. 

Essa foi a cerimônia tasasoria a que assisti em fevereiro de 1916. Como 
espetáculo, foi muito interessante. Um espectador menos avisado mal poderia 
perceber qualquer vestígio de influência ou interferência do homem civilizado. 
Eu era o único branco ali presente; além de mim, apenas uns dois ou três pro- 
fessores-missionários nativos vestiam roupas brancas de algodão. Entre os ou- 
tros, o que se podia ver era, quando muito, um pedaço de trapo colorido, amar- 
rado à volta do pescoço ou da testa. De resto, o que havia era uma multidão 
de corpos escuros, nus, brilhantes por causa do óleo de coco, enfeitados com 
novas vestimentas de festa e, aqui e acolá, as saias tricolores das mulheres (veja 
fig. 30 e 31). 

Mas, infelizmente, para aqueles que enxergam as coisas e são capazes de 
interpretar os diversos sintomas da decadência, era visível que mudanças pro- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 127 


fundas haviam sido introduzidas nas condições nativas originais desse tipo de 
reunião. De fato, há cerca de três gerações, a aparência teria sido muito diferente. 
Os nativos de então estariam armados de escudo e lança; alguns estariam car- 
regando armas decorativas, tais como as espadas-porrete, feitas de madeira dura, 
os cacetes de ébano maciço ou os pequenos lança-dardos. Um exame mais mi- 
nucioso revelaria então muitos outros adornos e enfeites, tais como adornos de 
nariz, espátulas para cal finamente entalhadas, cabaças pirogravadas. Alguns des- 
ses objetos estão fora de uso atualmente, os que ainda são usados são de quali- 
dade inferior e muitos não apresentam qualquer enfeite. 

Mas outras mudanças ainda e mudanças mais profundas, operaram-se na 
condição social desses nativos. Como já dissemos acima, nos tempos de outrora 
havia em Kiriwina umas vinte canoas, em contraste às oito atualmente existen- 
tes. Além disso, o fato de que antigamente os chefes possuíam muito maior 
influência e os acontecimentos deste tipo gozavam de importância relativa muito 
maior era suficiente para atrair uma proporção mais elevada de nativos das di- 
versas comunidades, que também eram, então, mais populosas. Atualmente, ou- 
tros interesses — como por exemplo, mergulhar à busca de pérolas, trabalhar nos 
campos de cultivo pertencentes ao homem branco — ocupam a atenção do nati- 
vo, € muitos acontecimentos referentes às missões, ao governo e ao comércio vêm 
eclipsando a importância dos antigos costumes. 

Além disso, antigamente, os nativos reunidos na praia tinham de obser- 
var muito mais rigidamente à distribuição territorial; as pessoas de uma mesma 
aldeia permaneciam mais estritamente separadas das demais, dirigindo olhares 
de desconfiança e até mesmo de hostilidade aos nativos dos outros grupos, 
especialmente àqueles com os quais mantinham disputas hereditárias. A tensão 
geral era frequentemente aliviada através de brigas e até mesmo lutas locali- 
zadas, especialmente no momento em que os nativos se dispersavam para voltar 
às suas casas. 

Um dos pontos importantes da cerimônia talvez o mais importante no 
ver dos nativos — a exibição dos alimentos — também era bastante diferente 
nos tempos de outrora. O chefe que vi sentado na plataforma e rodeado de 
apenas algumas esposas e uns poucos subordinados tinha, antigamente, três ve- 
zes mais esposas e, consegientemente, um maior número de parentes por afini- 
dade; visto ser dos parentes de suas esposas que o chefe recebe a maior parte 
de suas rendas, ele podia então oferecer um sagali muito maior que o dos 
chefes atuais. 

Há três gerações, a cerimônia inteira era muito mais solene e dramática 
para os nativos. A própria distância a Kitava, ilha vizinha, encontra-se hoje em 
dia diminuída. No passado, essa distância não era obliterada, como hoje, pela 
rapidez com que é percorrida pela lancha a vapor do homem branco. Às canoas 
constituíam o único meio de se chegar até lá, e seu valor deve, portanto, ter 
sido ainda maior aos olhos dos nativos, embora atualmente eles ainda as valo- 
rizem muito. Os contornos da ilha distante e a pequena frota de canoas atracadas 
na praia constituíam o primeiro ato de uma grande expedição marítima, aconte- 
cimento de significação mais profunda para eles do que atualmente. Os grandes 
carregamentos de braceletes, a chegada de muitos artigos extremamente cobiçados, 
a chegada de notícias sobre terras distantes — tudo isso possuía outrora uma 
significação muito mais profunda do que hoje em dia. A guerra, as danças e o 
Kula forneciam à vida tribal seu elemento de romantismo e heroísmo. Nos dias 
atuais, em que a guerra está proibida pelo governo e as danças, por influência 
dos missionários, vêm sendo desacreditadas, sobra apenas o Kula — e até mesmo 
este se encontra despojado de seu antigo encanto. 


128 MALINOWSKI 


W 


Antes de passarmos ao próximo estágio, devemos fazer uma pausa no 
estudo dos acontecimentos referentes à expedição kula e considerar uma ou 
duas questões de importância mais geral. No decurso de minha narrativa, levan- 
tei alguns problemas relativos à sociologia do trabalho, mas não me detive na 
sua análise. No começo do capítulo anterior, mencionei o fato de que o pro- 
cesso de construção de canoas exige uma organização específica dos trabalhos e, 
com efeito, vimos que diversos tipos de trabalhos foram usados no processo de 
construção e que, particularmente nos estágios finais, utilizou-se muito o traba- 
lho comunitário. Vimos, além disso, que durante a cerimônia de lançamento o 
proprietário da canoa remunerou o construtor e seus auxiliares. Estas duas ques- 
tões, portanto — a organização do trabalho, particularmente a do trabalho co- 
munitário, e o sistema de remuneração dos serviços prestados pelos construto- 
res — devem agora ser elaboradas. 

Organização do trabalho — Antes de mais nada, é importante compreender 
que o nativo de Kiriwina é capaz de trabalhar bem, eficientemente e de maneira 
contínua. Para trabalhar, ele precisa, no entanto, de uma motivação eficaz: pre- 
cisa ser motivado por deveres impostos pelos padrões de tribo, ou sentir-se atraí- 
do pelas ambições e valores também ditados pela tradição e pelos costumes. O 
ganho, que é frequentemente o estímulo ao trabalho nas comunidades mais civi- 
lizadas, jamais funciona como incentivo para o trabalho sob as condições tipica- 
mente nativas. Surte, portanto, péssimos efeitos quando o homem branco tenta 
usar esse tipo de incentivo no afã de fazer com que o nativo trabalhe para ele. 

Eis o motivo por que a idéia que tradicionalmente faz do nativo indivíduo 
preguiçoso e indolente não só constitui uma constante na opinião do colonizador 
branco comum, mas também encontra guarida nos bons livros de viagens e até 
mesmo nos mais sérios registros etnográficos. Entre nós, o trabalho constitui, ou 
até há pouco tempo constituía, uma mercadoria vendida, como qualquer outra, 
no mercado aberto. O homem que está habituado a raciocinar nos termos da atual 
teoria econômica, aplica ao trabalho as noções de oferta e de procura e, em con- 
sequência, aplica-as também ao trabalho nativo. As pessoas menos esclarecidas 
fazem o mesmo, embora em termos menos sofisticados; ao notarem que o 
nativo recusa-se a trabalhar para o homem branco, mesmo que este lhe ofere- 
ça boa renumeração e o trate razoavelmente, concluem que o nativo tem muito 
pouca capacidade de trabalho. Este erro se deve aos mesmos motivos que ser- 
vem de fundamento a todas as nossas falsas concepções sobre os povos de dife- 
rentes culturas. Se retirarmos um homem de seu próprio meio social, estaremos 
eo ipso privando-o de quase todos os seus estímulos à estabilidade moral e efi- 
ciência econômica, e até mesmo de seu interesse pela vida. Se então o analisarmos 
através de padrões morais, legais e econômicos, também essencialmente estra- 
nhos a ele, o resultado de nossa análise não passará de um caricatura da realidade. 

Mas os nativos não só têm capacidade para um trabalho ativo, contínuo e tem 
feito, mas também condições sociais que lhes possibilitam utilizar um sistema de 
trabalho organizado. No começo do capítulo IV, fizemos um esboço da sociolo- 
gia inerente ao trabalho de construção de canoas e, agora, fornecidos os deta- 
lhes de seus estágios sucessivos, é-nos possível confirmar o que afirmamos então 
e tirar algumas conclusões quanto a essa organização do trabalho. Em primeiro 
lugar, já que estamos usando esta expressão com tanta freqiiência, quero nova- 
mente asseverar que os nativos são capazes deste tipo de trabalho e que esta 
asserção não constitui um mero truísmo, como será mostrado nas considerações 
que faço a seguir. Há pouco mencionamos a noção que tradicionalmente se faz 
do nativo como indivíduo preguiçoso, individualista e egoísta que se beneficia 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 129 


da abundância da natureza, cujos frutos lhes caem às mãos, maduros e prontos 
para ser ingeridos. Essa noção implicitamente exclui a possibilidade de executar 
ele qualquer trabalho eficaz, integrado num esforço organizado através de forças 
sociais. Além disso, a teoria quase universalmente aceita pelos especialistas é a 
de que os selvagens mais primitivos se encontram no estágio pré-econômico da 
procura individual do alimento, enquanto que os que se acham em grau mais 
elevado na escala de civilização, como, por exemplo, os trobriandeses, vivem 
no estágio econômico da economia doméstica autônoma. Essa teoria ignora, quan- 
do explicitamente não nega, a possibilidade de trabalho socialmente organizado. 

A teoria geralmente aceita é a de que, nas comunidades nativas, cada indiví- 
duo trabalha por si, ou os membros de cada família trabalham de maneira a 
conseguir seus próprios meios de sobrevivência. É claro que uma canoa, ou até 
mesmo uma masawa, poderia ser construída pelos membros de uma família, em- 
bora com menor eficiência e em maior espaço de tempo. Assim sendo, a priori 
não existe possibilidade de se prever quando uma determinada tarefa é execu- 
tada através de trabalho organizado e quando o é através do esforço de um indiví- 
duo ou de um pequeno grupo de nativos. Com efeito, no processo de construção 
de canoas, vimos diversos nativos, cada um deles ocupado numa tarefa específica 
e difícil e todos eles unidos num só propósito. As tarefas eram diferenciadas de 
acordo com condições sociológicas; alguns dos trabalhadores iam realmente pos- 
suir a canoa; outros, vindos de uma comunidade diferente, ajudaram na cons- 
trução, mas O fizeram apenas como prestação de serviços ao chefe. Alguns tra- 
balharam a fim de tirar proveito direto do uso da canoa, outros para serem re- 
munerados. Vimos também que os trabalhos de derrubar a árvore, escavar o tron- 
co e fazer os enfeites foram, em alguns casos, executados por vários nativos e, 
em outros, por uma única pessoa. Certamente, as pequenas tarefas de amarração, 
calafetagem, pintura e confecção das velas foram executadas como trabalho co- 
munitário e não individual. Todas essas tarefas tinham uma única finalidade: 
dar a um chefe ou a um líder da aldeia o título de proprietário da canoa e, 
à comunidade inteira, o direito à sua utilização. 

É evidente que essa diferenciação de tarefas, coordenadas de maneira a 
atingir um objetivo geral, requer um mecanismo social bem desenvolvido que lhe 
sirva de apoio; por outro lado, é também evidente que esse mecanismo social 
deve estar associado e mesclado a elementos econômicos. É preciso haver um 
chefe, considerado como representante de um grupo; esse chefe precisa ter cer- 
tos direitos formais e privilégios, uma certa autoridade e deve também ter a 
seu dispor parte da riqueza da comunidade. É preciso também haver uma pessoa 
ou pessoas com conhecimentos suficientes para orientar e coordenar o trabalho 
técnico. Tudo isso é muito óbvio; mas é preciso lembrar-se que a força que real- 
mente une os nativos e os faz ater-se a suas tarefas é a obediência à tradição 
e aos costumes. 

Todo nativo sabe o que dele se espera, em virtude de sua posição social 
e o faz — represente isso a obtenção de um privilégio, a execução de uma 
tarefa ou a aquiescência a um status quo. Ele sabe que sempre foi assim, que 
ainda é assim e que deve permanecer assim. A autoridade do chefe, seus privi- 
légios, o costumeiro dar e receber que existe entre ele e a comunidade — tudo 
isso, por assim dizer, é meramente o mecanismo através do qual atuam as for- 
ças da tradição. Não há quaisquer meios organizados de coerção física através 
dos quais uma autoridade pudesse fazer cumprir suas ordens num caso como 
esse. A ordem é mantida através da força direta de adesão aos costumes, re- 
gras e leis, através das mesmas influências psicológicas que em nossa sociedade 
impedem um homem educado de fazer algo que não seja “a coisa certa”. A 
expressão “o poder é o direito” certamente não se aplica à sociedade trobrian- 


130 MALINOWSKI 


desa. “A tradição está certa, e o que está certo tem poder”: é esta, realmente, 
a lei que governa as forças sociais de Boyowa e, ouso dizer, de todas as comu- 
nidades nativas que se encontram nesse mesmo estágio de civilização. 

Todos os detalhes dos costumes, todas as fórmulas mágicas, toda a série 
de ritos e cerimônias que acompanham o processo de construção das canoas 
-— tudo isso dá um peso adicional ao esquema social de deveres. A impor- 
tância das idéias mágicas e dos rituais como forças de integração já foi ressaltada 
no início desta narrativa. É fácil verificar que todos os acessórios das cerimô- 
nias — ou seja, a magia, os adornos e as reuniões públicas, amalgamados com 
o trabalho, num único todo, servem para ordenar e organizar esse trabalho. 

Há uma questão a ser elaborada com maiores detalhes. Falei de trabalho or- 
ganizado e trabalho comunitário. Essas duas noções não são sinônimas e deve- 
mos, portanto, fazer bem a distinção entre elas. Como já dissemos na definição, 
o trabalho organizado implica na coordenação de diversos elementos social e 
economicamente diferenciados. Trata-se de assunto bem diferente, entretanto, 
quando diversas pessoas se ocupam, lado a lado, da execução de um mesmo 
trabalho, sem qualquer divisão técnica do trabalho ou diferenciação social das 
funções. Assim sendo, o processo inteiro de construção de canoa é, em Kiriwina, 
o resultado de um trabalho organizado. Mas o trabalho de vinte ou trinta nati- 
vos, que lado a lado fazem amarração ou calafetagem de uma canoa, constitui 
trabalho comunitário. Esse último tipo de trabalho tem uma grande vantagem 
psicológica. Estimula mais, é mais interessante e cria um maior espírito compe- 
titivo e, portanto, melhor qualidade de trabalho. Para um ou dois nativos, leva- 
ria aproximadamente um mês para executar a tarefa que vinte ou trinta nati- 
vos podem executar em apenas um dia. Em certos casos, por exemplo, no tra- 
balho de arrastar o pesado tronco de árvore da selva para a aldeia, a união de 
forças é quase indispensável. Com efeito, o tronco poderia ser escavado no pró- 
prio raybwag e, então, seriam precisos apenas uns poucos homens para arrastá- 
lo, desde que usassem de certa perícia. Mas isso implicaria em muitas dificul- 
dades. Assim, em alguns casos, o trabalho comunitário é de extrema importân- 
cia e, em todos eles, facilita consideravelmente a execução do trabalho. Do pon- 
to de vista sociológico, o trabalho comunitário é muito importante, pois implica 
em auxílio mútuo, em troca de serviços e em solidariedade no trabalho em 
grande escala. 

O trabalho comunitário constitui um fator importante na economia tribal 
dos nativos de Trobriand. Eles recorrem a essa modalidade de trabalho na cons- 
trução de suas habitações e dos celeiros, em certas formas de artesanato e no 
transporte de produtos, especialmente na época da colheita, quando grandes quan- 
tidades de provisões têm de ser levadas de uma aldeia para a outra, fregiiente- 
mente a grandes distâncias. Nas pescarias, quando várias canoas vão juntas e 
cada uma delas pesca independentemente, não podemos falar de trabalho comu- 
nitário. Quando, porém, todas pescam em conjunto, cada uma com uma tarefa 
específica, como costuma acontecer, trata-se, então, de trabalho organizado. O 
trabalho comunitário também está baseado nos deveres do urigubu, ou dos pa- 
rentes da esposa. Em outras palavras, os parentes da esposa de um nativo têm 
de ajudá-lo sempre que ele precisa de sua cooperação. No caso do chefe, há 
assistência em grande escala; aldeias inteiras se apresentam para ajudá-lo. No 
caso de plebeu, apenas algumas pessoas prestam auxílio. Terminado o trabalho, 
há sempre uma distribuição de alimentos — mas isso não pode ser considerado 
como pagamento propriamente, pois não é proporcional ao trabalho realizado 
por cada indivíduo. 

A aplicação mais importante do trabalho comunitário é a que se verifica 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 131 


na lavoura. Há pelo menos cinco modalidades diferentes de trabalho comunitário 
agrícola, cada uma delas com um nome diferente, cada uma delas com uma 
natureza sociológica própria e distinta. Quando o chefe ou líder convoca os mem- 
bros da comunidade de sua própria aldeia, e estes concordam em fazer as roças 
coletivamente, o trabalho recebe o nome de tamgogula. Quando se decide por 
esta modalidade de trabalho e a época de cortar o mato e preparar o campo para 
a lavoura se aproxima, realiza-se, na praça central da aldeia, um banquete fes- 
tivo; a seguir, os nativos partem para o campo e takaywa (cortam) o mato do 
terreno do chefe. Feito isso, eles cortam também o mato de todos os outros ter- 
renos, trabalhando cada dia num único terreno e sendo alimentados, nesse dia, 
pelo proprietário. Esse processo repete-se a cada estágio sucessivo do trabalho 
agrícola: na construção das cercas, no plantio do inhame, no levantamento de 
estacas para as plantas e, finalmente, no trabalho de extirpar as ervas daninhas, 
feito pelas mulheres. Em certos estágios, o trabalho é realizado individualmente, 
a saber: na limpeza dos campos depois da queimada, no desbaste das raízes do 
inhame quando estão começando a produzir tubérculos, e na colheita. 

Geralmente realizam-se diversas festas comunitárias no decorrer dos traba- 
lhos, e uma especial no fim do período tamgogula. Os campos em geral são la- 
vrados dessa maneira nos anos em que se realizam grandes danças cerimoniais ou 
alguma outra festividade. Isso costuma atrasar muito o trabalho, que então pre- 
cisa ser feito com rapidez e energia; o trabalho comunitário, evidentemente, é 
considerado adequado a essa finalidade. 

Quando diversas aldeias concordam em realizar comunitariamente o traba- 
lho agrícola, este recebe o nome de lubalabisa. As duas modalidades de trabalho 
— tamgogula e lubalabisa — pouco diferem entre si, a não ser pelo nome e pelo 
fato de que, nesta última, há necessidade de mais de um chefe ou líder para 
conduzir os trabalhos. O lubalabisa só é realizado quando há várias pequenas 
aldeias, próximas uma das outras, como acontece nas aldeias compostas como 
Sinaketa, Kavataria, Kabwaku ou Yalaka. 

Quando um chefe ou um líder de aldeia, ou ainda um nativo rico e influ- 
ente, convoca seus dependentes e os parentes de suas esposas para trabalharem 
para ele, dá-se a este procedimento o nome de kabutu. O proprietário precisa 
fornecer alimentos a todos os seus auxiliares. Um kabutu pode ser estabelecido 
para uma determinada tarefa agrícola como, por exemplo, quando o líder de uma 
aldeia convida os membros de sua comunidade para cortar o mato de seu terre- 
no, para fazer o plantio, ou para construir cercas. É evidente que, sempre que 
um nativo solicita trabalho comunitário para a construção de sua casa ou de 
seu celeiro, o trabalho é do tipo kabutu e é assim denominado pelos nativos. 

A quarta modalidade de trabalho comunitário é a que se chama ta'ula; 
realiza-se toda vez que um grupo de aldeias decide fazer um dos estágios agri- 
colas em comum, em termos de reciprocidade. Num caso como esse, não há um 
pagamento muito grande ou especial. A mesma modalidade de trabalho comu- 
nitário, mas abrangendo todos os estágios da lavoura é chamada kari'ula e pode 
ser classificada como a quinta modalidade de trabalho comunitário agrícola. Fi- 
nalmente, um termo especial — tavile'i é usado quando os nativos querem 
dizer que os campos são lavrados através de trabalho individual, cada nativo 
trabalhando em seu próprio terreno. É costume, entretanto, que os terrenos do 
chefe — especialmente os de um chefe influente e de alta posição social — 
sempre sejam lavrados através de trabalho comunitário. O trabalho comunitário 
é também utilizado em certos terrenos especiais, nos quais, num dado ano, a 
magia agrícola é realizada em primeiro lugar e de forma mais completa. 

Há, portanto, diferentes modalidades de trabalho comunitário, com muitas par- 
ticularidades interessantes, nas quais, infelizmente, não nos podemos deter neste es- 


132 MALINOWSKI 


boço tão curto. O trabalho comunitário empregado na construção de canoa é ob- 
viamente do tipo kabutu. Ao construir uma canoa, um chefe é capaz de convocar 
grande número de pessoas de todo um distrito; um líder de aldeia importante 
pode contar com o auxílio de toda a sua comunidade, ao passo que os nativos 
pouco importantes, tais como os líderes menos influentes de Sinaketa e Vakuta, 
dependem de vizinhos e dos parentes de suas esposas. Em todos esses casos é 
a obediência ao dever, imposta pelos costumes, que os faz trabalhar. O paga- 
mento é de importância secundária, embora em certas circunstâncias chegue a ser 
considerável. A distribuição de alimentos durante a cerimônia de lançamento da 
canoa constitui uma das formas de pagamento, como já vimos na seção I deste 
capítulo. Nos tempos de outrora, uma refeição de carne de porco, com muita 
noz de bétel, coco e cana-de-açúcar constituía verdadeira festa para os nativos. 

Outra questão importante do ponto de vista econômico é o pagamento feito 
pelo chefe ao construtor da canoa. Como vimos, a canoa de Omarakana foi 
construída para To'uluwa por um especialista vindo de Kitava, o qual foi muito 
bem pago, tendo recebido uma grande quantidade de alimentos, porcos e vay- 
gu'a (objetos de valor). Nos dias de hoje, quando o poder dos chefes se acha 
muito reduzido, quando eles têm muito menor riqueza para garantir sua posição, 
nem mesmo podem usar da pouca coerção que utilizavam antigamente e quando 
o enfraquecimento dos costumes vem destruindo o respeito e a lealdade tradi- 
cionais de seus súditos, a produção por especialistas de canoas e de outras mo- 
dalidades de riqueza para o chefe é um mero vestígio do que era antes. Nos 
tempos de outrora, esse era, do ponto de vista econômico, um dos traços mais 
importantes de vida tribal nas ilhas Trobriand. No processo de construção da 
canoa — a qual antigamente jamais era construída pessoalmente pelo ereto —, 
encontramos um ótimo exemplo desse tipo de produção. 

Será suficiente dizer aqui que toda vez que uma canoa é construída para 
um chefe ou líder de aldeia pelo construtor, este último tem de ser pago ini- 
cialmente com um presente em alimento. Depois, durante todo o tempo em que 
esteja perfazendo seu trabalho, outros presentes em alimentos lhe são dados 
periodicamente. Se ele está fora de sua terra natal, como o construtor que veio 
de Kitava para trabalhar na praia de Omarakana, é alimentado pelo toliwaga 
que lhe fornece também, regularmente, guloseimas tais como coco, nozes de 
bétel, carne de porco, peixes e frutas. Quando o construtor trabalha em sua pró- 
pria aldeia, o toliwaga lhe traz alimentos especiais, em intervalos freqientes, 
aproveitando disso para inspecionar o andamento dos trabalhos. Esta alimenta- 
ção do trabalhador e a oferta de alimentos especiais denominam-se vakapula. 
Terminada a construção da canoa, o construtor-mestre recebe um presente subs- 
tancial durante a cerimônia de distribuição de alimentos. A quantidade apro- 
priada é de algumas centenas de cestas de inhame, um ou dois porcos, vários 
cachos de nozes de bétel e um grande número de cocos; além disso, fazem 
parte do presente: uma grande lâmina de pedra, ou um porco, ou ainda um cinto 
de discos feitos de conchas vermelhas e alguns vaygu'a menores do tipo que 
não é utilizado no Kula. 

Em Vakuta, onde a posição de chefe não é muito distinta dos demais e 
as diferenças de riqueza não são muito grandes, o toliwaga tem também de ali- 
mentar os trabalhadores durante o processo de escavação do tronco, preparação 
e construção da canoa. E então, depois do trabalho de calafetagem, o construtor 
recebe umas cinquenta cestas de inhame. Após a cerimônia de lançamento e 
da viagem inaugural, o construtor dá uma corda — símbolo da canoa — à sua 
própria esposa; esta, tocando um búzio, dá a corda de presente ao toliwaga e, 
no mesmo momento, dele recebe um cacho de nozes de bétel ou um cacho de 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 133 


bananas. No dia seguinte, o chefe oferece ao construtor um grande presente 
em alimentos conhecidos pelo nome de yomelu e, mais tarde, na época da co- 
lheita, mais cinquenta ou sessenta cestas de inhame, as quais recebem o nome 
de karibudaboda ou presente final. 

Selecionei, para o presente relato, dois casos concretos, um observado em 
Kiriwina, o outro em Vakuta — ou seja, no distrito em que o chefe desfruta 
de poderes máximos e naquele em que a diferença de posição social e riqueza 
entre o chefe e os plebeus jamais chegou a ser muito grande. Em ambos os 
casos há pagamento, mas em Kiriwina o pagamento é maior. Em Vakuta, o que 
se verifica é mais uma permuta de serviços, ao passo que em Kiriwina o chefe 
sustenta e gratifica o construtor. Em ambos os casos verifica-se a troca de ser- 
viços especializados pela manutenção feita através do fornecimento de alimentos. 


HI 


Passemos agora à próxima atividade cerimonial costumeiramente incluída 
na série de acontecimentos do Kula — a exibição da nova canoa aos amigos e 
parentes do toliwaga. Esse costume é chamado kabigidoya. O tasasoria (lança- 
mento e viagem inaugural) é ao mesmo tempo o último ato do processo de 
construção de uma canoa e, em virtude do ritual mágico a ele associado e do 
ato de navegação experimental, um dos estágios iniciais do Kula. O kabigidoya, 
sendo uma apresentação da nova canoa, pertence à série de cerimônias relati- 
vas à sua construção; mas, na medida em que é também uma viagem de apro- 
visionamento, faz parte do Kula. 

A canoa é manejada pela tripulação de costume; é aprestada e armada com 
todos os seus implementos, tais como os remos, fardos de carga, e o búzio, e 
parte numa pequena viagem às praias das aldeias vizinhas. Quando pertence a 
uma aldeia composta, como a de Sinaketa, a canoa pára nas praias de todas as 
suas aldeias-irmãs. Toca-se o búzio e, então, os nativos da aldeia ficam sabendo 
que “os homens do kabigidoya estão chegando”. A tripulação permanece na 
canoa, mas o toliwaga desce à praia, levando consigo um remo. Vai à casa do 
líder da aldeia e, enfiando o remo na estrutura da cabana, diz as palavras: 
“Ofereço-te tua bisila (galhardete de pandano); toma uma vaygu'a (objeto de 
valor), apanha um porco e quebra a proa de minha nova canoa”. A isso o líder 
local, oferecendo um presente, responde da seguinte maneira: “Eis o katuvisala- 
dabala (o quebrar da proa) de tua nova canoa!” Isto é um exemplo do pala- 
vreado especial costumeiramente usado na troca de presentes e em outras tran- 
sações cerimoniais. O bisila (galhardete de pandano) é fregiientemente usado 
como símbolo da canoa nas fórmulas mágicas, nas expressões costumeiras e 
nos termos idiomáticos. Os galhardões de pandano alvejado são atados ao mas- 
tro, aos equipamentos e à vela; uma tira especial, tratada magicamente, é ge- 
ralmente amarrada à proa para dotá-la de velocidade, e há também outras magias 
bisila cujo objetivo é fazer com que um parceiro do mesmo distrito se sinta 
propenso a realizar o Kula. 

Os presentes oferecidos nem sempre correspondem ao padrão daqueles 
mencionados nas frases cerimoniais. Os kabigidoya, especialmente aqueles que 
provêm das aldeias próximas, em geral resultam somente em algumas estei- 
ras, algumas dúzias de cocos, um pouco de nozes de bétel, um par de remos e 
outros artigos de não muito valor. Até mesmo nessas ninharias não há muito 
proveito tirado do kabigidoya curto, pois, como sabemos, no início do Kula 
todas as canoas — digamos, de Sinaketa ou Kiriwina — são reconstruídas ou 
reformadas. Portanto, tudo o que uma canoa recebe das outras na sua ronda 


134 MALINOWSKI 


kabigidoya de certa forma tem de ser devolvido a elas, quando elas, por sua 
vez “kabigidoyam” umas após as outras. Logo depois, entretanto, num dia pre- 
viamente marcado, todas as canoas navegam juntas numa viagem de visita aos 
outros distritos; neste kabigidoya em geral recebem presentes muito mais subs- 
tanciais, os quais terão de devolver bem mais tarde, depois de um ou dois anos, 
quando couber ao distrito por elas visitado fazer seu próprio kabigidoya. Dessa 
forma, quando as canoas de Kiriwina são construídas ou reformadas para uma 
grande expedição kula, elas são levadas para o sul ao longo do litoral e param 
primeiro em Olivilevi, recebendo presentes do chefe de lá; os nativos fazem 
então, a pé, uma ronda das aldeias interioranas de Luba. A seguir, rumam para 
a próxima aldeia marítima, a aldeia de Walela, lá deixando suas canoas e de lá 
rumando a pé para Sinaketa. A seguir, prosseguem ainda mais para o sul, para 
Vakuta. As aldeias da laguna, tais como Sinaketa e Vakuta, retribuem essas vi- 
sitas navegando para o norte ao longo da praia ocidental, do lado da laguna. 
Aportam então em Tukwaukwa ou em Kavataria, e desses locais fazem a pé o 
trajeto até Kiriwina, onde recebem presentes (veja mapa IV, p. 50). 

As viagens kabigidoya realizadas pelos habitantes de Vakuta e Sinaketa 
são mais importantes que as dos habitantes dos distritos do norte e do leste, 
pois estão associadas a um comércio preliminar através do qual os visitantes 
reabastecem- seu estoque de mercadorias, das quais em breve precisarão em 
sua viagem ao sul, a Dobu. O leitor por certo se lembra de que Kuboma é o 
distrito industrial das ilhas Trobriand, onde se fabrica a maior parte dos artigos 
responsáveis pelo renome que essas ilhas adquiriram em toda a região da Nova 
a pé; mas para ir a Kuboma de Sinaketa ou Vakuta, é necessário navegar para 
Guiné oriental. Kuboma está situado na metade norte da ilha e dista apenas 
algumas milhas de Kiriwina, distância esta que pode ser percorrida facilmente 
o norte. Os habitantes das aldeias sulinas vão, portanto, a Kavataria, e de lá 
perfazem a pé o caminho até Bwoytalu, Luya, Yalaka e Kadukwaykela, onde 
fazem suas compras. Também os habitantes destas aldeias, ao saber que os na- 
tivos de Sinaketa estão ancorados em Kavataria, trazem suas mercadorias até 
às canoas. 

Um comércio animado é levado a efeito durante o período de um ou dois 
dias em que os nativos de Sinaketa permanecem em Kavataria. Os habitantes 
de Kuboma são ávidos compradores de inhame, pois vivem num distrito infér- 
til e dedicam-se mais à produção artesanal do que à lavoura. São ainda mais 
ávidos compradores de coco e nozes de bétel, muito escassos nessa região. Além 
disso desejam receber, em troca de seus produtos, os discos de conchas ver- 
melhas que são manufaturados em Sinaketa e Vakuta, bem como as argolas 
feitas de casco de tartaruga. Em troca dos objetos de grande valor, os nativos 
de Sinaketa oferecem os potes de barro que recebem diretamente das ilhas 
Amphlett. Por esses objetos eles obtêm diversos artigos que variam de acordo 
com as aldeias com as quais estão negociando. De Bwoytalu recebem traves- 
sas de madeira maravilhosamente trabalhadas e decoradas, de vários tamanhos, 
profundidades e acabamentos, feitas tanto de madeira dura quanto de madeira 
macia; de Bwaytelu, Wabutuma e Buduwaylaka recebem braceletes feitos de 
fibras trançadas de samambaia e pentes de madeira; de Buduwaylaka, Yalaka e 
Kadukwaykela recebem potes para cal, de diversos tipos e tamanhos. Das al- 
deias de Tilataula, na parte nordeste de Kuboma, em épocas passadas costu- 
mavam obter lâminas de machado polidas. 

Não vou entrar nos pormenores técnicos dessas transações nem fornecer 
uma lista aproximada dos preços alcançados. Iremos acompanhar estas merca- 
dorias até Dobu e lá veremos como elas são novamente negociadas e sob que 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 13 


a 


condições isso se processa. Isso nos permitirá fazer uma comparação dos pre- 
ços e, com isso, determinar a natureza de transação como um todo. Será me- 
lhor, portanto, esperarmos até essa oportunidade para então fornecermos todos 
os detalhes desse assunto. 


IV 


A esta altura, porém, parece necessário fazer uma nova digressão na nar- 
rativa direta do Kula e fornecer um esboço das diversas modalidades de troca 
e de comércio como nós as observamos nas ilhas Trobriand. O tema principal 
deste livro é o Kula, uma modalidade de troca, e eu estaria contrariando meu 
princípio metodológico mais importante se fizesse a descrição de uma forma de 
troca fora de seu contexto mais íntimo — isto é, se fizesse um relato do Kula 
sem fornecer pelo menos um esboço geral das modalidades de pagamento, pre- 
sentes e escambo existentes em Kiriwina. 

No capítulo II, ao discorrer sobre algumas das facetas da vida nativa tro- 
briandesa, fui forçado a criticar as atuais teorias sobre o homem econômico 
primitivo. Essas teorias o descrevem como indolente, independente, folgazão, 
mas ao mesmo tempo movido apenas por forças estritamente racionais e uti- 
litárias e caracterizado por um comportamento lógico e coerente. Na seção II 
do presente capítulo, apontei um outro erro implícito nessa teoria, segundo o 
qual o selvagem tem capacidade apenas para modalidades de trabalho muito 
simples, não organizadas e não sistemáticas. Outro erro mais ou menos explí- 
cito em todas as publicações feitas sobre a economia primitiva é o de que os 
nativos possuem apenas formas rudimentares de transação e comércio; que 
estas formas não desempenham qualquer papel fundamental na vida tribal, são 
efetuadas apenas esporadicamente em raros intervalos, segundo os ditames da 
necessidade. 

Quer tenhamos de tratar do erro largamente difundido da Idade Áurea 
primitiva, caracterizada Principalmente pela ausência de quaisquer diferenças 
entre “o que é meu” e “o que é teu”; quer tomemos a teoria mais sofisticada 
que postula estágios de procura individual de alimentos e de abastecimento do- 
méstico isolado; quer levemos em consideração, momentaneamente, as nume- 
rosas teorias que nada vêem na economia primitiva a não ser a simples pro- 
cura de meios de subsistência, em nenhuma destas teorias podemos encontrar 
sequer uma mera insinuação que reflita as verdadeiras condições existentes nas 
ilhas Trobriand, a saber, que a vida tribal inteira é permeada de um constante 
“dar e receber”; que todas as cerimônias, todos os atos legais e costumeiros 
são acompanhados da troca de presentes e contrapresentes; que a riqueza dada 
e recebida constitui um dos principais instrumentos da organização social, do 
poder do chefe e dos laços de parentesco e afinidade. * 

Essas teorias sobre o comércio primitivo, predominantes apesar de errô- 


* Estou apresentando estes pontos de vista não para estabelecer uma polêmica, mas sim 
para justificar e esclarecer por que razões dou ênfase a certas características gerais da socio- 
logia econômica trobriandesa. Meus pontos de vista poderiam correr o perigo de parecer 
truísmos gratuitos se eu não os justificasse dessa forma. A opinião de que a sociedade pri- 
mitiva e os selvagens não possuem propriedade individual é um velho preconceito compar- 
tilhado por muitos escritores modernos, especialmente em defesa de teorias comunistas e 
da chamada visão materialista da história. O “comunismo dos selvagens” é uma frase fre- 
qientemente ouvida, e não precisa de exemplificação especial. As hipóteses da procura indi- 
vidual de alimentos e da economia doméstica são as de Karl Biicher e têm exercido intluên- 
cia direta sobre todas as melhores obras modernas que versam sobre economia primitiva. 
Finalmente, o ponto de vista segundo o qual esgotamos o tópico referente à economia pri- 
mitiva quando descrevemos o modo como o nativo busca seus alimentos é obviamente a 


136 MALINOWSKI 


neas, parecem, sem dúvida, bastante consistentes, se admitirmos certas premis- 
sas. Embora aparentemente plausíveis, tais premissas são falsas, e será bom que 
as examinemos cuidadosamente para que possamos nos livrar delas de uma 
vez por todas. Baseiam-se em certos tipos de raciocínio como, por exemplo, o 
que se segue: se, em condições tropicais, há abundância de todos os produtos, 
por que haveria o nativo de preocupar-se em trocá-los por outros? Por que 
haveria de atribuir-lhes qualquer valor? Existe qualquer razão em lutar para 
conseguir riquezas numa região em que todos podem obter tudo o que desejam, 
sem muito esforço? Existiria realmente, numa comunidade em que todas as 
coisas úteis são abundantes, qualquer fundamento para o valor se a valorização 
é resultante da escassez, bem como da utilidade? Por outro lado, naquelas 
comunidades selvagens em que os gêneros de primeira necessidade são escassos, 
obviamente não haveria possibilidade de acumulá-los e, desse modo, constituir 
riquezas. 

Além disso, nas comunidades selvagens, quer bem ou mal providas pela 
natureza, já que todos os nativos dispõem igualmente de livre acesso a todos 
os gêneros de primeira necessidade, haveria qualquer necessidade de trocá-los 
por outras coisas? Por que dar a alguém uma cesta cheia de frutas e verduras, 
se todos possuem praticamente a mesma quantidade desses produtos e os mes- 
mos meios de obtê-los? Por que fazer disso um presente, se não o podemos 
retribuir a não ser com um presente de igual natureza? * 

Há duas fontes de erro nesse processo de raciocínio. A primeira é a de 
que a relação entre o selvagem e os bens materiais é puramente racional e que, 
em consequência disso, nas suas condições, não há lugar para riquezas ou 
valor. A segunda pressuposição errônea é a de que não pode existir necessi- 
dade de troca se qualquer um é capaz de produzir, através de seu trabalho e 
perícia, todas aquelas coisas que, por sua qualidade ou quantidade, possuem 
algum valor. 

No tocante à primeira dessas proposições, ela não é verdadeira nem no 
que se refere àquilo que podemos chamar de “riqueza primária”, ou seja, os 
alimentos, nem no que se refere a artigos de luxo, que de maneira alguma estão 
ausentes da sociedade trobriandesa. Primeiro, quanto aos alimentos, os nativos 
não os consideram como mera fonte de nutrição nem lhes dão valor apenas 
em virtude de sua utilidade. Eles os acumulam não tanto pelo fato de saberem 
que o inhame pode ser armazenado e usado no futuro, mas porque gostam de 


premissa fundamental de todas as ingênuas teorias evolutivas que constroem estágios suces- 
sivos do desenvolvimento econômico. Essa hipótese pode ser resumida na seguinte sentença: 
“.. Em muitas comunidades simples, a própria procura de alimentos e as atividades que 
disso surgem ocupam a maior parte do tempo e da energia da comunidade, deixando-lhe 
poucas chances de satisfazer quaisquer necessidades menores”. Esta sentença, que citamos 
de “Notes and Queries on Anthropology,” (p. 160) no item “Economics of the Social Group”. 
representa o que poderíamos chamar de visão oficial da etnologia contemporânea sobre o 
assunto; ao examinarmos minuciosamente a parte restante desse artigo, facilmente verifica- 
mos que todos os múltiplos problemas econômicos, dos quais estamos tratando no presente 
volume, até agora têm sido mais ou menos negligenciados. 


55 Tivemos de deter-nos demoradamente nessas hipóteses, já mencionadas no capítulo II, se- 
ção IV, pelo fato de que elas contêm um erro muito grave no que diz respeito à natureza 
humana num de seus aspectos mais fundamentais. Podemos demonstrar a falácia dessas hipó- 
teses através de apenas um exemplo — o da sociedade trobriandesa. Um exemplo apenas 
é suficiente para destruir sua validade universal e provar que o problema deve ser refor- 
mulado. Essas hipóteses que acabamos de criticar contêm proposições muito gerais que, no 
entanto, sé podem ser respondidas empiricamente. É dever do etnógrafo de campo respondê- 
las e corrigi-las. Mesmo sendo muito geral, uma asserção pode, no entanto, referir-se a fatos 
empíricos. Afirmações gerais não se podem confundir com fatos hipotéticos. Estes últimos 
precisam ser banidos do trabalho de pesquisa de campo; às hipóteses gerais não se pode 
deixar de dar muita atenção. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 137 


exibir seus estoques de alimentos. Seus celeiros são construídos de tal modo 
que, olhando por entre os interstícios das vigas, possam os nativos calcular a 
quantidade de alimentos e verificar sua qualidade (veja fig. 32 e 33). Os inha- 
mes são dispostos de tal maneira que os melhores deles ficam por fora e bem 
visíveis. Certas variedades especiais de inhame, que chegam a ter dois metros 
de comprimento e pesam vários quilos, são emolduradas em madeira, pintadas 
de modo decorativo e dependuradas do lado de fora dos celeiros. O direito 
de exibir alimentos é muito prezado, como se verifica pelo fato de que nas al- 
deias onde reside um chefe de alta posição social, os celeiros dos plebeus têm 
de ser fechados com folhas de coqueiro, a fim de não competirem com o dele. 
Tudo isso nos mostra que o acúmulo de alimentos não só resulta de uma 
previsão econômica, mas é também motivado pelo desejo de exibi-los e de au- 
mentar o prestígio social através da posse de riquezas. 
Quando falo das idéias que fundamentam essa acumulação de alimentos 
nas ilhas Trombriand, refiro-me à verdadeira psicologia atual dos nativos e 
devo enfaticamente declarar que não estou aqui oferecendo quaisquer conjeturas 
sobre as “origens” ou sobre a “história” dos costumes e a psicologia a eles ine- 
rente; deixo essa questão para o campo da pesquisa teórica e comparativa. 
Outra instituição que traz luz às idéias dos nativos referentes à armaze- 
nagem de alimentos é a magia denominada vilamalya, executada depois da co- 
lheita, e num ou dois outros estágios do trabalho agrícola. Esta magia tem por 
finalidade fazer com que o alimento dure muito tempo. Antes de armazenar o 
inhame, o feiticeiro coloca um tipo especial de pedra pesada no chão do celeiro 
e entoa uma longa fórmula mágica. Na noite do mesmo dia, depois que o inha- 
me foi armazenado, ele cospe sobre o celeiro raiz de gengibre tratada magica- 
mente e também efetua um ritual em todas as estradas que dão entrada à al- 
deia, e na praça central. Tudo isto tem por fim fazer com que os alimentos 
sejam abundantes na aldeia e seus estoques durem muito tempo. Contudo — 
e este é o ponto importante para nós — esta magia deve atuar não sobre os 
alimentos, mas sobre os habitantes da aldeia. Faz com que eles tenham pouco 
apetite e, segundo a palavra dos próprios nativos, faz com que eles se sintam 
propensos a comer as frutas silvestres, as mangas e as frutas-pão do pomar da 
aldeia, e se recusem a comer o inhame, ou pelo menos se satisfaçam com pou- 
co. Os nativos se vangloriam de dizer que, quando esse feitiço é bem feito, 
metade do inhame armazenado nos paióis apodrece e precisa ser jogado fora 
no wawa, o monte de lixo acumulado por trás das casas, quando chega a pró- 
xima colheita. Eis novamente a idéia tipicamente trobriandesa de que a fina- 
lidade principal do acúmulo de alimento é mantê-los em exibição nos paióis 
até que apodreçam e possam ser substituídos por uma nova mostra de produtos. 
O processo de armazenamento do inhame implica numa dupla exibição 
dos produtos e uma porção de manipulações cerimoniais. Quando os tubérculos 
são retirados do solo, os nativos os exibem inicialmente nas próprias roças. 
Constroem um abrigo de madeira, cobrindo-o com muitos ramos de taitu. No 
chão desses camaranhões, os nativos enfiam pequenos tocos de madeira, for- 
mando um círculo; no centro do círculo empilham cuidadosamente o taitu 
(inhame pequeno, comum nas ilhas Trobriand, que constitui o produto básico 
da colheita), disposto de maneira a formar um cone. Essa tarefa é executada 
com extremo cuidado; as batatas maiores são escolhidas, escrupulosamente lim- 
pas e colocadas na parte externa do monte. Depois de assim conservá-las em 
suas roças durante quinze dias ou mais, onde são admiradas por grupos de 
visitantes, o proprietário convoca um grupo de amigos ou os parentes por afi- 
nidade para transportá-las até à aldeia. Como já sabemos (capítulo II), esse 
inhame será oferecido ao marido da irmã do proprietário. É à sua aldeia que 


138 MALINOWSKI 


os inhames são levados, para serem novamente expostos em montes cônicos 
em frente do celeiro do cunhado. Só depois de vários dias — às vezes uma 
quinzena inteira — é que o inhame é colocado no celeiro (veja fig. 33). 

Na verdade, seria suficiente observar como os nativos manipulam o inha- 
me, quanto admiram os maiores, como selecionam e exibem os tubérculos anor- 
mais e de formato estranho, para compreender que existe um sentimento pro- 
fundo e socialmente padronizado em torno desse produto agrícola básico. Em 
muitas das fases da vida cerimonial, grandes exibições de alimento constituem 
a atração principal. As grandes distribuições mortuárias chamadas sagali são, 
num de seus aspectos, uma enorme exibição de alimentos associada a sua redis- 
tribuição (veja fig. 34). Na colheita do inhame precoce (kuvi), há uma oferta 
dos primeiros frutos aos que morreram recentemente. Mais tarde, na colheita 
principal do taitu (inhame pequeno), os primeiros tubérculos são arrancados do 
solo, cerimonialmente trazidos para a aldeia e admirados pela comunidade in- 
teira. As competições de produtos agrícolas entre duas aldeias na época da 
colheita, outrora acompanhadas de verdadeira luta, constituem também uma 
das características que esclarecem a atitude nativa com referência à riqueza 
comestível. Realmente, pode-se quase falar de um “culto do alimento” entre 
esses nativos, na medida em que os alimentos constituem o objeto principal da 
maior parte de suas cerimônias públicas. 

Quanto à preparação da comida, devemos observar que existem muitos 
tabus associados à culinária e, especialmente, às panelas. Os pratos de madeira 
em que os nativos servem seus alimentos são denominados kaboma, termo que 
significa “madeira sagrada”. O ato de comer é, em geral, estritamente indivi- 
dual. As pessoas fazem suas refeições no círculo de suas famílias, e até mesmo 
quando se realiza o cozimento cerimonial e público do pudim de taro (mona) 
nos grandes potes de barro especialmente reservados para esse fim (veja fig. 
35), os nativos não comem todos juntos, mas sim em pequenos grupos. O pote 
é levado às diversas seções da aldeia, e os moradores de cada seção acocoram- 
se ao redor dele e comem, seguidos depois pelas mulheres. Por vezes, também, 
o pudim é tirado do pote, colocado em pratos de madeira e comido no círculo 
da família. 

Não posso entrar aqui nos muitos detalhes daquilo a que poderíamos cha- 
mar de “psicologia social do ato de comer”, mas é importante notar que O 
centro de gravidade das festas se encontra não no ato em si, mas na exibição 
e no preparo cerimonial dos alimentos (veja fig. 35). Antes de matar um porco 
— o que é sempre um grande acontecimento festivo e culinário — os nativos 
primeiro o carregavam de um lugar para outro, exibindo-o na aldeia e até mes- 
mo numa ou duas outras aldeias vizinhas. A seguir, assam-no vivo, e toda a 
comunidade e sua vizinhança se divertem com o espetáculo e com os grunhidos 
do animal. E então, cerimonialmente e através de um ritual específico, cortam- 
no em pedaços e o distribuem. O ato de comer, porém, é um acontecimento 
casual; os nativos comem em suas cabanas, ou então assam um pedaço de car- 
ne e vão comê-lo na estrada, ou enquanto andam pela aldeia. As sobras de 
um banquete — tais como a mandíbula do porco ou os rabos dos peixes — 
são, entretanto, frequentemente colecionadas e usadas para ornamentar as casas 
ou os celeiros. * 

A quantidade de alimentos ingeridos, quer antecipada, quer retrospectiva- 
mente, é o que mais importa. “Vamos comer — e comer até vomitar” é a ex- 


é Com efeito, esse costume não é tão proeminente nas ilhas Trobriand quanto nos outros 


distrito massim e na região inteira dos papua-melanésios; cf. por exemplo, Seligman, op. cit., 
p. 56 e fig. 6. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 139 


pressão típica que fregiientemente se ouve durante as festas e com a qual os 
nativos procuram expressar seu contentamento — e que sugere muito de perto 
o prazer que lhes traz a idéia de ver os tubérculos apodrecendo nos paióis de 
armazenamento. Tudo isso nos mostra que o ato social de comer e o convívio 
dele resultante não estão presentes na mente ou nos costumes dos trobrian- 
deses; o que é socialmente apreciado é a admiração coletiva da qualidade e 
quantidade dos alimentos e o conhecimento de sua abundância. Naturalmente, 
como todos os animais, humanos ou não, civilizados ou selvagens, os trobrian- 
deses consideram o ato de comer como um dos maiores prazeres da vida, que, 
entretanto, continua a ser um ato individual: nem o ato em si nem o sentimento 
a ele associado foram socializados. 

É esse sentimento indireto, mas na realidade arraigado, como é óbvio, no 
prazer da alimentação, que constitui o valor do alimento aos olhos dos nativos. 
Além disso, é este valor que faz com que os alimentos armazenados se tornem 
um símbolo e um veículo de poder. Daí a necessidade de armazená-los e exi- 
bi-los. O valor não é resultante da utilidade ou raridade, intelectualmente com- 
binadas, mas sim o resultado de um sentimento que se desenvolve ao redor das 
coisas que, satisfazendo necessidades humanas, são capazes de provocar emoções. 

O valor dos objetos manufaturados deve também ser explicado através da 
natureza emotiva do homem, e não como decorrência de uma elaboração lógica 
de pontos de vista utilitários. Neste caso, porém, acho que a explicação precisa 
levar em conta não tanto o usuário desses objetos quanto o artesão que os pro- 
duz. Esses nativos são trabalhadores laboriosos e dedicados. Não trabalham sob 
o aguilhão da necessidade nem para ganhar a vida, mas sob o impulso do talento 
e da imaginação, com grande percepção e gosto pela sua arte, a qual fregiiente- 
mente concebem como resultado de uma inspiração mágica. Isto se aplica espe- 
cialmente àqueles que produzem objetos de alto valor e que são sempre bons 
artesãos, orgulhosos de sua arte. Esses nativos possuem uma profunda aprecia- 
ção da qualidade do material e da perfeição dos produtos artesanais. Quando 
encontram um material especialmente bom, são levados a despender sobre ele 
um trabalho excessivo, produzindo objetos bons demais para serem usados, mas 
por isso mesmo tanto mais desejáveis de serem possuídos. 

A maneira cuidadosa de trabalhar, a perfeição técnica, a discriminação na 
escolha da matéria-prima, a inexaurível paciência demonstrada nos detalhes do 
acabamento — tudo isso tem sido notado por todos os que têm observado os 
nativos em seu trabalho. Estas observações também foram feitas por alguns eco- 
nomistas teóricos, mas é necessário analisar esses fatos sob o aspecto de sua re- 
lação com a teoria do valor. Com isto queremos dizer que a atitude de apre- 
ciação da matéria-prima e do trabalho deve produzir um sentimento de apego 
aos materiais raros e aos objetos bem trabalhados, e que desse sentimento deve 
resultar a valorização de ambos. O nativo atribui valor às modalidades raras do 
material geralmente usado pelo artesão: tipos raros de conchas que se prestam 
especialmente ao trabalho e ao polimento; madeiras preciosas, como o ébano; e, 
mais particularmente, as variedades especiais da pedra com que se fabricam os 
implementos. * 

Podemos agora comparar nossos resultados com as falsas concepções feitas 
a respeito do Homem Econômico Primitivo e já delineadas no início desta seção. 
Vemos que o valor e a riqueza existem, apesar da abundância das coisas; que, 


5” Mais uma vez preciso dizer que, ao explicar o valor, não tenciono traçar suas possíveis 
origens: o que estou tentando fazer é simplesmente mostrar quais são os elementos reais e 


observáveis segundo os quais se pode analisar a atitude dos nativos com referência ao objeto 
valorizado. 


140 MALINOWSKI 


com efeito, essa própria abundância é valorizada. Grandes quantidades de coisas 
são produzidas muito além do necessário, simplesmente por amor ao acúmulo 
em si mesmo; os nativos deixam que os alimentos apodreçam e, embora dispo- 
nham de tudo o que possam desejar em questão de gêneros de primeira neces- 
sidade, sempre querem mais, para poder exibi-los como riqueza. Além disso, nos 
objetos manufaturados e, mais especialmente, nos objetos do tipo vaygu'a (cf. 
capítulo III, seção III), não é o aspecto da raridade no âmbito da utilidade que 
gera o valor, mas a raridade que resulta da perícia humana aplicada à matéria- 
prima. Em outras palavras, os nativos não dão valor às coisas úteis e até mesmo 
indispensáveis que são difíceis de conseguir, visto que todos os artigos de pri- 
meira necessidade podem ser facilmente obtidos pelos habitantes de Trobriand. 
Valorizam, porém, os objetos em cuja confecção o artesão, tendo encontrado 
um material de especial qualidade ou particularmente estranho, foi induzido a 
despender uma quantidade de trabalho desproporcional. Ao fazer isso, ele cria 
um objeto que representa uma espécie de monstruosidade econômica, bom de- 
mais, grande demais, delicado demais, ou ornamentado demais para ser usado, 
no entanto, por esses mesmos motivos, altamente valorizado. 


V 


Cai por terra, assim, a primeira hipótese, ou seja, a hipótese de que “não 
há lugar para a riqueza ou valor nas sociedades nativas”. Que podemos dizer 
agora sobre a outra hipótese, ou seja, a de que “não há necessidade de trocas, 
visto que todos são capazes, com diligência e perícia, de produzir tudo aquilo 
que, por sua qualidade ou quantidade, possa representar valor”? Essa hipótese é 
refutada pela compreensão de um dos fatos fundamentais dos costumes e da 
psicologia nativa: o amor ao “dar e receber” em si próprios; o gozo da posse da 
riqueza através de sua doação. 

Ao estudar quaisquer questões sociológicas nas ilhas Trobriand, ao descre- 
ver o aspecto cerimonial da vida tribal, constantemente deparamos com esse “dar 
e receber”, com a permuta de presentes e pagamentos. Já tive a oportunidade de 
citar várias vezes essa característica geral e no pequeno esboço que fiz da socio- 
logia trobriandesa, no capítulo II, apresentei alguns exemplos. Até mesmo um 
passeio pela ilha, como o que imaginamos naquele capítulo, revela ao etnógrafo 
atento essa realidade econômica. Ele encontra grupos de visitantes — mulheres 
carregando, na cabeça, grandes cestas de alimentos, homens com cargas sobre os 
ombros — e, interpelando-os, fica sabendo que esses são presentes a serem ofe- 
recidos, sob um dos vários nomes que lhes são atribuídos, em cumprimento a 
alguma obrigação social. Quando a manga, a fruta-pão ou a cana-de-açúcar es- 
tão maduras, os primeiros frutos são oferecidos ao chefe ou aos parentes por 
afinidade. Grandes carregamentos de cana-de-açúcar que vão ser oferecidos a 
algum chefe, transportados por vinte ou trinta nativos a correr pela estrada, dão- 
nos a impressão de uma floresta de Birnam a mover-se pela selva. Na época da 
colheita, as estradas se enchem de grandes comitivas que carregam alimentos, ou 
retornam com cestas vazias. Um grupo de pessoas tem de correr aproximada- 
mente doze milhas, do extremo norte de Kiriwina até o riacho de Tukwa'ukwa, 
embarcar nas canoas, navegar nas águas rasas da laguna por várias milhas, im- 
pelindo as canoas por meio de varejões, e fazer uma nova e longa caminhada 
por terra, a partir de Sinaketa — tudo isso só para abastecer o celeiro de algum 
nativo e poderia muito bem ter feito todas essas coisas por si próprio, não fosse 
pelo fato de que é obrigado a dar todos os produtos de sua colheita ao marido 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 141 


de sua irmã! A exibição de presentes associada ao casamento, ao sagali (distri- 
buição de alimentos), aos pagamentos feitos em retribuição à execução de rituais 
mágicos, — todas essas coisas constituem algumas das características mais pito- 
rescas da roça, da estrada e da aldeia trobriandesa, e sem dúvida impressionam 
até mesmo o observador menos atento. 

Essa segunda hipótese errônea, ou seja, a de que as pessoas conservam para 
si mesmo tudo de que necessitam e jamais fazem doações espontâneas, precisa, 
portanto, ser completamente abandonada. Não que os nativos não possuam forte 
tendência possessiva. Imaginar que eles diferem dos demais seres humanos nesse 
aspecto seria sair de um erro para entrar no erro oposto, já mencionado, de que 
há uma espécie de comunismo primitivo entre os nativos. Muito pelo contrário, 
pelo simples fato de que eles têm em tão alta conta os atos de generosidade, a 
diferença entre “o que é meu” e “o que é teu” não fica obliterada, mas sim re- 
forçada; os presentes não são oferecidos a esmo, mas quase sempre em cumpri- 
mento a deveres sociais específicos e com grande meticulosidade formal. O pró- 
prio motivo fundamental da dádiva, a vaidade de exibir bens e poder, exclui a 
limine quaisquer pressuposições referentes a tendências ou instituições comunis- 
tas. Não em todos os casos, mas na maioria deles, a doação de riqueza expressa 
a superioridade do doador em relação ao receptor. Em outros casos, representa 
subordinação a um chefe, ou uma relação de parentesco ou afinidade. Além dis- 
so, é importante entendermos que, em quase todas as modalidades de troca exis- 
tentes nas ilhas Trobriand, não há qualquer vestígio de lucro, nem há razão 
para analisá-las de um ponto de vista puramente utilitário ou econômico, pois 
não há aumento da utilidade mútua através da permuta. 

Dessa forma, é bastante comum nas ilhas Trobriand o tipo de transação em 
que um indivíduo 4 dá vinte cestas de inhame a um indivíduo B, recebendo em 
troca uma pequena lâmina polida, só para que depois, no prazo de algumas se- 
manas, inverta-se totalmente a transação. Em determinado estágio do ritual mor- 
tuário, por exemplo, são dados como presente alguns objetos de valor e mais 
tarde, no mesmo dia, artigos idênticos a esses são devolvidos ao doador. Os casos 
como o que mencionamos ao descrever o costume kabigidoya (seção III do pre- 
sente capítulo) são típicos desse modo de proceder, em que cada um dos pro- 
prietários de uma nova canoa faz a ronda de todas as demais, recebendo objetos 
que mais tarde terá que doar. No wasi — troca de peixes por inhame, que ana- 
lisaremos em breve — impõe-se um pesado dever, através de um presente prati- 
camente inútil e poderíamos então falar de um aumento de deveres em vez de 
um aumento de utilidade. 

A hipótese de que o nativo vive numa condição de procura individual de 
alimentos, ou abastecendo apenas os seus próprios familiares, isolado de qual- 
quer troca de bens, pressupõe um egoísmo calculado e frio, a possibilidade do 
desfrute dos bens por si próprios. Esta hipótese, bem como as que já discutimos 
anteriormente, ignoram a tendência natural do ser humano a exibir, repartir e 
doar. Ignoram sua tendência profunda para criar laços sociais através da troca 
de presentes. Deixando de lado qualquer consideração sobre a necessidade, ou 
até mesmo a utilidade do presente, a doação por si mesma constitui uma das ca- 
racterísticas mais marcantes da sociologia trobriandesa e, a julgar por sua natu- 
reza tão geral e tão básica, defendo o ponto de vista de que essa é uma caraci£- 
rística universal de todas as sociedades primitivas. 

Detive-me demoradamente na análise de fatos econômicos que aparentemente 
não estão diretamente ligados ao Kula. Porém, se compreendermos que nesses 
mesmos fatos encontramos refletida a atitude do nativo com referência à riqueza 


142 MALINOWSKI 


e ao valor, sua importância para o Kula torna-se patente. O Kula é a mais alta 
e mais significativa expressão da concepção nativa de valor e, se desejamos en- 
tender todos os costumes e atos do Kula em seu contexto próprio, precisamos 
antes de mais nada entender o processo psicológico que o fundamenta. 


VI 


Foi de propósito que falei sobre modalidades de transação, de presentes e 
ccntrapresentes, em vez de tipos de comércio ou de escambo porque, embora 
existam modalidades desse último, há tantos pontos de transição e gradação entre 
comércio puro e simples e a troca de presentes, que é impossível estabelecer uma 
separação rígida entre eles. Com efeito, traçar linhas divisórias apenas para ser- 
vir à nossa própria terminologia e às nossas próprias distinções é contrário aos 
princípios sadios da metodologia. Para tratarmos corretamente desses fatos, é 
preciso que façamos um levantamento completo de todas as modalidades de pa- 
gamento e de presentes. Nesse levantamento encontraremos de um lado o caso 
extremo do presente puro e simples, ou seja, algo que se oferece sem retribuição. 
Então, passando por várias modalidades usuais de presente ou de pagamento, 
retribuídos parcial ou condicionalmente, difíceis de distinguir, chegaremos às mo- 
dalidades de transação, nas quais se observa uma equivalência mais ou menos 
estrita entre presente e contrapresente. Finalmente, no extremo, encontraremos 
a troca em espécie propriamente dita. 

No levantamento que apresento a seguir, há uma classificação aproximada 
de cada uma das transações, de acordo com o princípio de equivalência. 

Os relatos feitos por meio de quadros não nos podem dar a mesma visão 
clara dos fatos que é fornecida pelas descrições detalhadas, e até mesmo podem 
causar a impressão de artificialidade. Desejo enfatizar, entretanto, que não pre- 
tendo introduzir categorias artificiais e estranhas à mente nativa. Nos relatos et- 
nográficos não pode existir nada mais falso que a descrição dos fatos das civili- 
zações nativas nos termos de nossa própria civilização. Isso, entretanto, não é o 
que iremos fazer aqui. Os princípios de classificação, embora estejam muito além 
da compreensão dos nativos, estão, no entanto, contidos na sua organização so- 
cial, em seus costumes, e até mesmo em sua terminologia. Essa última sempre 
oferece o meio mais simples e mais seguro de se chegar à compreensão das dis- 
tinções e classificações feitas pelos nativos. No entanto devemos também lembrar 
que o conhecimento da terminologia, embora importante como pista para atingir 
as idéias nativas, de modo algum constitui um atalho milagroso para a mente do 
nativo. Com efeito, existem muitas características notáveis e extremamente im- 
portantes na sociologia e na psicologia sociai trobriandesa para as quais os nati- 
vos não possuem nenhum termo; sua língua faz, por outro lado, subdivisões e 
sutilezas de distinção bastante irrelevantes para a compreensão das condições 
reais. Dessa forma, todo levantamento terminológico precisa ser suplementado 
com uma análise direta do fato etnográfico e uma investigação das idéias nati- 
vas, ou seja, pela coleta de um conjunto de opiniões, expressões típicas e frases 
costumeiras, através de inquirição direta. A compreensão final e mais profunda 
da natureza dos fatos, no entanto, deve ser obtida sempre através do estudo do 
comportamento, através da análise etnográfica dos costumes e dos casos con- 
cretos de aplicação das regras tradicionais. 


Rol dos presentes, pagamentos e transações comerciais 


1. O puro presente — Como já foi indicado, entendemos por isso o ato em 
que o indivíduo oferece determinado objeto a outro ou lhe presta algum serviço 
sem pretender receber e sem, de fato, receber qualquer coisa em troca. Este não 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 143 


é um tipo de transação que se efetue frequentemente na vida tribal dos nativos de 
Trobriand. É preciso lembrar que os presentes acidentais ou espontâneos, tais 
como a esmola ou as obras de caridade, não existem nessa sociedade, pois as 
pessoas necessitadas são mantidas pela própria família. Além disso, há tantas 
obrigações econômicas específicas referentes aos parentes consangiiíneos ou por 
afinidade que qualquer um que precise de alguma coisa ou algum serviço sabe 
exatamente a quem pedi-lo. Num caso assim, é claro, não se trata mais de um 
presente gratuito, mas de um presente imposto por determinada obrigação social. 
A par disso, visto que nas ilhas Trobriand a concepção que se faz dos presentes 
é a de que constituem atos específicos com significado social, em vez de mera 
transmissão de objetos, o resultado é que quando não são impostos diretamente 
por deveres sociais os presentes são muito raros. 

O tipo mais importante de presente gratuito é o presente característico das 
relações entre marido e mulher, e entre pais e filhos. Na sociedade trobriandesa 
há separação de bens entre marido e mulher. Há os bens do marido e os ben3 
da mulher, e cada um controla separadamente uma parte especial dos objetos 
de uso caseiro. Quando um dos dois morre, seus objetos passam, por herança, a 
seus próprios parentes. No entanto, embora não possuam bens comuns, freguen- 
temente oferecem presentes um ao outro — especialmente o marido à mulher. 

Quanto aos presentes que os pais dão aos filhos, é evidente que numa so- 
ciedade matrilinear em que a mãe é o parente mais próximo dos filhos, em sen- 
tido bastante diverso do que concebemos em nossa própria sociedade, os filhos 
participam de todos os bens pertencentes à sua mãe, herdando-os dela. Ainda 
mais extraordinário é o fato de que o pai que, segundo a lei e a crença nativa, é 
apenas o marido da mãe das crianças e não um parente, é a única pessoa de 
quem se esperam presentes gratuitos. * O pai dá objetos de valor gratuitamente 
a um filho, a ele transmitindo também sua parceria no Kula, segundo regras es- 
pecíficas (veja capítulo XI, seção II). Além disso, o pai passa ao filho um dos 
bens mais valiosos e prezados que possui: seus conhecimentos de magia, que 
transmite voluntariamente, sem esperar quaisquer contrapresentes. Enquanto vivo, 
o pai também cede ao filho a posse de árvores frutíferas, do pomar da aldeia, 
bem como lotes de terra. Por ocasião de sua morte, entretanto, essas proprie- 
dades quase sempre têm de ser devolvidas aos legítimos herdeiros, ou seja, aos 
filhos da irmã do pai. Todos os objetos de uso, que recebem a denominação geral 
de gugua, são comumente partilhados entre o pai e os filhos. Além disso, um 
homem sempre partilha com os filhos e também com a mulher, quaisquer varie- 
dades especiais de alimentos e guloseimas tais como a noz do bétel, ou o tabaco. 
No tocante a esses pequenos luxos há também distribuição gratuita, pelo chefe, 
ou líder de aldeia, para seus vassalos, embora não se observe nesse caso o mes- 
mo espírito de generosidade que se encontra no seio da família. Com efeito, 
espera-se que qualquer pessoa que possua mais nozes de bétel ou mais tabaco 
do que precisa para seu próprio consumo imediato os distribua entre os demais. 
Esta regra muito especial que também se aplica aos objetos que o nativo recebe 
nas transações com o homem branco tem contribuído muito para fortalecer a 
idéia de um comunismo primitivo. Na verdade, muitos nativos cuidadosamente 
escondem tudo aquilo que não podem consumir imediatamente, para escapar à 
obrigação de dividi-lo com outras pessoas e, ao mesmo tempo, evitar a desonra 
de ser taxado de mesquinho. 

Não existe na terminologia nativa nenhum termo geral com que se possa 
designar essa categoria de presentes gratuitos. Usa-se simplesmente o verbo sayki, 


s8 Estes nativos não têm noção alguma sobre a paternidade fisiológica. Veja capítulo JI, 
seção VI. 


144 MALINOWSKI 


“dar”, e ao perguntarmos se há retribuição de tal presente, os nativos diretamente 
respondem que esse é um presente sem retribuições; mapula é o termo geral dado 
às retribuições e contrapresentes, econômicos ou não. Os nativos sem dúvida não 
consideram os presentes gratuitos como pertencentes a uma única categoria, como 
sendo todos de uma mesma natureza. Os atos de liberalidade por parte do chefe 
e a distribuição de tabaco e nozes do bétel por aqueles que os têm de sobra se 
processam de maneira natural. Os presentes dados pelo marido à esposa também 
são considerados próprios à natureza das relações matrimoniais. Tanto o marido 
quanto a mulher expressam-se de maneira muito rude e direta ao explicar que 
tais presentes constituem mapula (pagamento) das obrigações matrimoniais, con- 
cepção essa que se coaduna com as idéias que fundamentam uma outra modali- 
dade de presente, sobre a qual falaremos em breve: o presente dado como retri- 
buição as relações sexuais. Sob o ponto de vista econômico, essas duas modali- 
dades de presentes são completamente diferentes uma da outra, visto que os pre- 
sentes dados pelo marido à mulher são presentes casuais no âmbito de um rela- 
cionamento permanente, ao passo que os outros constituem retribuição específica 
a favores prestados em ocasiões especiais. 

O fato mais notável, porém, é que a mesma explicação é dada quanto aos 
presentes gratuitos dados pelo pai aos filhos; ou seja, o presente que o pai dá a 
seu filho é considerado como retribuição da relação entre o pai e a mãe do seu 
filho. Segundo a ideologia matrilinear do parentesco, mãe e filho constituem uma 
unidade, mas o pai é um estranho (tomakava-a), expressão esta frequentemente 
usada pelos nativos ao discutirem tais assuntos. Não há dúvida, porém, de que 
na realidade as coisas são bem mais complexas, pois que há uma atitude emo- 
cional muito forte e direta entre pai e filho. O pai sempre quer dar coisas a seu 
filho, como já dissemos (cf. capítulo II, seção VI), e os nativos compreendem 
muito bem esse fato. 


Na realidade, o processo psicológico que fundamenta tais condições é o se- 
guinte: normalmente, o marido está emocionalmente ligado à esposa e tem, pelos 
filhos, afeição pessoal muito grande, expressando seus sentimentos através de 
presentes e, de modo especial, tentando dotar os filhos com o máximo que pode, 
no que se refere à sua riqueza e posição social. Isto, entretanto, está em contra- 
posição ao princípio matrilinear, bem como à regra geral de que a todo presente 
deve corresponder uma retribuição; desse modo, os nativos procuram justificar 
esses presentes de forma a fazer parecer que estão de acordo com essas regras. 
A maneira rude pela qual os nativos explicam o presente como pagamento de 
relações sexuais constitui um documento que, de maneira bastante esclarecedora, 
demonstra o conflito existente entre a teoria matrilinear e aquilo que os nativos 
verdadeiramente sentem; demonstra também como é necessário confrontar aqui- 
lo que é afirmado explicitamente, bem como os pontos de vista contidos nas pa- 
lavras e na fraseologia com a observação direta da vida real, na qual podemos 


ver O nativo não só a estabelecer regras e teorias, mas a comportar-se sob o im- 
pulso do instinto e da emoção. 


2. Retribuições costumeiras, feitas de maneira irregular e sem estrita equi- 
valência — Destas, as mais importantes são os pagamentos anuais recebidos na 
época das colheitas pelos nativos dos irmãos de sua esposa (cf. capítulo II, se- 
ções IV e V). Esses presentes, regulares e infalíveis, são de tal forma substan- 
ciais, que constituem a maior parte do suprimento alimentar de uma família. Sob 
o ponto de vista sociológico, constituem talvez o fio mais forte na trama da 
constituição tribal das ilhas Trobriand. Acarretam a obrigação permanente para 
cada nativo de trabalhar para suas parentas e suas famílias. Quando um menino 
se inicia no trabalho da lavoura, ele o faz para sua mãe. Quando as irmãs dele 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 145 


crescem e se casam, ele trabalha para elas. Se ele não tem mãe nem irmãs, sua 
parenta mais próxima é que tem direito aos produtos do seu trabalho. * 

O presente de retribuição jamais chega a ter o mesmo valor que o outro, 
mas espera-se que de tempos em tempos o receptor dê um objeto de valor (vay- 
gu'a) ou um porco ao irmão de sua esposa. Além disso, se convoca os parentes 
da esposa para realizarem trabalho comunitário para ele, de acordo com o sis- 
tema kabutu, precisa pagar-lhes com alimentos. Também nesse caso o pagamento 
não é totalmente equivalente aos serviços prestados. Vemos, assim, que o rela- 
cionamento entre um nativo e os parentes de sua esposa está permeado de pre- 
sentes e de serviços mútuos; a retribuição pelo marido não é, contudo, nem equi- 
valente nem regular, mas esporádica e de menor valor do que aquilo que recebe; 
e até mesmo se, por algum motivo, vier a falhar, isso não desonera os demais de 
suas obrigações. No caso de um chefe, os deveres dos numerosos parentes de 
suas esposas têm de ser observados de maneira mais rigorosa; ou seja, eles têm 
de dar presentes muito maiores na colheita, e precisam também criar porcos e 
cultivar palmeiras de bétel e coqueiro para ele. São recompensados por tudo isso 
através de presentes correspondentemente grandes, na forma de objetos de valor, 
os quais, no entanto, também nesse caso realmente não correspondem ao valor 
de suas contribuições. 

Os tributos dados ao chefe pelas aldeias tributárias, geralmente retribuídos 
com contrapresentes menores, também pertencem a esta categoria. Além deles, 
há também as contribuições feitas de um parente a outro, quando este último 
tem de realizar uma distribuição mortuária (sagali). Tais contribuições são por 
vezes retribuídas, embora de maneira irregular e esporádica, com presentes de pe- 
queno valor. 


Os nativos não possuem um termo geral para esta categoria de presentes, 
mas a palavra urigubu, que designa os presentes da colheita dados pelos irmãos 
da esposa, representa uma das concepções mais importantes da sociologia e eco- 
nomia nativa. Os nativos reconhecem claramente as muitas características dos 
deveres de urigubu, que já tivemos a oportunidade de descrever aqui, bem como 
sua enorme importância. Os contrapresentes ocasionalmente dados pelo marido 
aos parentes da esposa chamam-se youlo. Os tributos dados ao chefe, os quais in- 
cluímos nessa mesma categoria, denominam-se pokala. O fato de colocarmos esses 
dois tipos de retribuições numa única categoria justifica-se não só pelo mecanis- 
mo semelhante, mas também pela estreita semelhança que existe entre os pre- 
sentes urigubu quando dados a um chefe e o pokala recebido por ele. Há até 
mesmo pontos de semelhança no próprio cerimonial que, no entanto, exigiriam 
uma descrição por demais detalhada se delas fizéssemos mais que uma simples 
menção. A palavra pokala é o termo geral com que se designam os tributos da- 
dos ao chefe, e há várias outras expressões para designar a oferta dos primeiros 
frutos da lavoura, os presentes dados por ocasião da colheita principal, e algu- 
mas outras subdivisões. Há também termos designativos de vários contrapresen- 
tes dados pelo chefe àqueles que lhe pagam tributos, segundo consistam de carne 
de porco, inhame ou frutas. Não vou citar todas essas palavras nativas, a fim 
de não sobrecarregar nosso relato com detalhes irrelevantes. 


3. Pagamento por serviços prestados — Esta categoria difere da anterior 
pelo fato de que, neste caso, o pagamento se efetua dentro de limites impostos 
pelo costume. Tem de ser feito cada vez que o serviço é prestado, mas não po- 
demos falar aqui de equivalência econômica direta, visto que um dos termos da 


59 Cf. fig. 33, que mostra os paióis de um líder de aldeia sendo abastecidos pelos irmãos 
de sua esposa. 


146 MALINOWSKI 


equação consiste de um serviço cujo valor não pode ser determinado a não ser 
através de estimativas convencionais. Todos os serviços prestados por especialis- 
tas a indivíduos ou à comunidade pertencem a essa categoria. Desses serviços, os 
mais importantes são, indubitavelmente, os serviços prestados pelo feiticeiro. O 
feiticeiro agrícola, por exemplo, recebe presentes específicos da comunidade e de 
certos indivíduos. O feiticeiro é pago pelo indivíduo que lhe pede para matar 
alguém ou que deseja ser curado de alguma doença. Os presentes dados para a 
execução da magia da chuva e do bom tempo são bastante grandes. Já descrevi 
os pagamentos oferecidos ao construtor de canoas. Mais tarde deverei falar dos 
presentes oferecidos aos especialistas que fabricam diversos tipos de vaygu'a. 

A esta categoria pertencem também os pagamentos associados às aventuras 
amorosas. O amor desinteressado é completamente desconhecido desses nativos, 
cuja vida sexual se caracteriza por enorme liberdade. Toda vez que uma jovem 
se entrega a seu amante, este imediatamente lhe deve oferecer algum presente. 
Isto ocorre tanto nos casos normais de aventuras amorosas costumeiras entre ra- 
pazes e moças solteiros, que se verificam todas as noites na aldeia, como nos 
casos mais cerimoniais de indulgência sexual como, por exemplo, o costume ka- 
tuayausi ou as consolações mortuárias mencionadas no capítulo II, seção II. Al- 
gúmas nozes de areca, um pouco de pimenta de bétel, um punhado de tabaco, 
alguns anéis de casco de tartaruga ou discos de spondylus — são pequenos sinais 
de gratidão e apreço, jamais negligenciados pelos jovens. Uma jovem atraente 
nunca fica sem os pequenos luxos da vida. 

As grandes distribuições de alimentos (sagali) realizadas durante as cerimô- 
nias mortuárias já foram mencionadas várias vezes aqui. No seu aspecto econômico, 
essas distribuições constituem pagamento pelos serviços funerários. O parente 
materno mais próximo do morto tem de oferecer presentes em alimentos a todos 
os habitantes da aldeia por sua participação no luto — ou seja, pelo fato de 
pintarem seus rostos de preto e cortarem o cabelo. Paga também a outras pes- 
soas especiais que choram e cavam a sepultura; paga ainda a um menor grupo 
de pessoas para que cortem o cúbito do morto e o usem como colher para cal; 
paga ao viúvo ou a viúva pelo prolongado período de luto fechado que é rigoro- 
samente observado. 

Todos esses detalhes demonstram quão universal e estrita é a noção de que 
todo e qualquer dever ou obrigação social, que de forma alguma pode ser negli- 
genciado, precisa no entanto ser retribuído por meio de um presente cerimonial. 
A função desses presentes cerimoniais, aparentemente, é de estreitar os laços so- 
ciais que dão origem às obrigações. 

A semelhança entre os presentes e os pagamentos que incluímos nesta ca- 
tegoria expressam-se pelo uso nativo do termo mapula (retribuição, equivalente) 
em conexão com todos esses presentes. Dessa forma, ao apresentar os motivos 
por que determinado presente é oferecido a um feiticeiro, ou por que certa por- 
ção de alimentos é dada a um indivíduo durante o sagali (distribuição), ou ainda 
por que algum objeto de valor é oferecido a um especialista, os nativos costu- 
mam dizer: “Este é o mapula pelo que ele fez”. Outra identificação interessante 
incluída no uso linguístico desses nativos é a denominação dos pagamentos feitos 
ao feiticeiro e aos especialistas: são chamados “restaurativos” ou, literalmente, 
“emplastros”. Certos pagamentos especiais dados ao feiticeiro são descritos pelo 
termo katuwarina kaykela ou “emplastro para sua perna”, visto que o feiticeiro, 
especialmente o feiticeiro agrícola ou médico-feiticeiro, tem de fazer longas cami- 
nhadas para executar a magia. A expressão “emplastro para minhas costas” é 
usada pelo construtor de canoas, que trabalha curvado, ou “emplastro para minha 


h) 


mão”, por um entalhador ou por aqueles que executam o trabalho de polir 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 147 


pedras. Mas a natureza intrínseca desses presentes não se expressa na termino- 
logia detalhada dos nativos. Há, de fato, uma longa lista de palavras que descre- 
vem os vários tipos de pagamento por serviços mágicos, os presentes dados a 
especialistas, os presentes de amor, e os numerosos tipos de presentes que se 
efetuam durante o sagali. Assim, o pagamento por serviços mágicos, do qual 
uma pequena parte é costumeiramente oferecida aos espíritos de ancestrais, é 
chamado ula'ula; um presente mágico substancial denomina-se sousula; o pre- 
sente dado a um feiticeiro é descrito pelo verbo ibudipeta — e há muitos outros 
nomes especiais. Os presentes dados aos especialistas são denominados, respec- 
tivamente, vewoulo — o presente inicial; yomelu — um presente em alimentos 
oferecido depois do objeto ter sido cerimonialmente entregue ao proprietário; 
karibudaboda — um presente substancial de inhame oferecido por ocasião da 
colheita seguinte. Os presentes em alimentos, oferecidos durante o curso dos tra- 
balhos, são denominados vakapula; este último termo, porém, é de uso bem 
mais amplo, pois que ele se aplica a todos os presentes em alimentos crus ou 
cozidos dados por um indivíduo às pessoas que trabalham para ele. Os presentes 
sexuais são denominados buwana, ou sebuwana. Não vou enumerar aqui as di- 
versas distinções terminológicas dos presentes sagali, pois isso seria impossível, 
a menos que entrássemos no complicadíssimo assunto dos deveres e distribui- 
ções mortuárias. 

A inclusão dos presentes de amor e dos presentes sagali na mesma catego- 
ria dos presentes oferecidos a feiticeiros e especialistas representa uma generali- 
zação nossa que os nativos não seriam capazes de entender. Para eles, os pre- 
sentes oferecidos durante o sagali constituem uma categoria própria, distinta da 
dos presentes de amor. Podemos dizer que, do ponto de vista econômico, é cor- 
reto classificar todos esses presentes numa só categoria, porque eles todos repre- 
sentam um tipo específico de equivalência; correspondem também à noção na- 
tiva de que todo serviço prestado a alguém deve ser pago, noção essa que é do- 
cumentada pelo uso lingiístico da palavra mapula. Porém, dentro dessa catego- 
ria, as subdivisões correspondentes à terminologia nativa representam distinções 
importantes, feitas pelos nativos, entre as três subcategorias; presentes de amor, 


presentes sagali e presentes dados em troca de serviços mágicos e serviços pro- 
fissionais. 


4. Presentes retribuídos sob forma economicamente equivalente — Estamos 
enumerando os vários tipos de transação, à medida que eles vão gradualmente 
assumindo características de comércio. Nesta quarta categoria incluímos os pre- 
sentes que precisam ser retribuídos com equivalência quase exata. Devemos, po- 
rém, salientar o fato de que a estrita equivalência entre dois presentes não iden- 
tifica esta transação com comércio. Não pode existir equivalência mais perfeita 
entre presente e contrapresente do que quando 4 dá um objeto a B e, no mesmo 
dia, B retribui o presente com o mesmo objeto. Em determinado estágio das ce- 
rimônias mortuárias, um presente deste tipo é dado e recebido de volta por um 
dos parentes do morto e pelos irmãos da viúva. Contudo, é óbvio que nada di- 
fere mais do comércio que uma transação deste tipo. Os presentes acima descri- 
tos, feitos por ocasião da apresentação das novas canoas (kabigidoya) pertencem 
a esta categoria. A ela pertencem também cs mumerosos presentes dados por 
uma comunidade a outra, durante visitas que em breve são retribuídas. Os paga- 
mentos pelo uso de um lote de terra para o cultivo são, pelo menos em certos 


distritos das ilhas Trobriand, retribuídos por meio de um presente de valor equi- 
valente. 


Do ponto de vista sociológico, esta categoria de presentes é típica do relacio- 
namento entre amigos (luba'i). O kabigidoya realiza-se entre amigos, o Kula rea- 


148 MALINOWSKI 


liza-se entre os parceiros do além-mar e seus amigos do interior e, é claro, os 
parentes da esposa pertencem par excellence a esta categoria. 

Outras modalidades de presentes equivalentes que teremos de mencionar em 
breve são os presentes dados por uma família a outra durante o milamala, pe- 
ríodo de festas associado ao retorno dos espíritos de ancestrais às suas aldeias. 
As oferendas de alimento cozido são cerimonialmente expostas nas casas para o 
uso dos espíritos, que consomem sua substância espiritual, após o que a subs- 
tância material é oferecida a uma família vizinha. Esses presentes são sempre 
recíprocos. 

Nesta categoria deve também ser incluída a série de presentes recíprocos 
"que tem lugar entre um indivíduo e o pai de sua mulher (parente não matrili- 
near, neste caso) imediatamente após o casamento. 

A semelhança econômica desses presentes não se encontra refletida na ter- 
minologia nativa e nem mesmo no uso lingiístico. Todos os presentes que enu- 
merei até agora possuem seus próprios nomes especiais, que não vou citar aqui, 
a fim de que não se multiplique o número de detalhes irrelevantes de informa- 
ção. Os nativos não têm qualquer noção da existência desta categoria de presen- 
tes de que estou falando. Minha generalização baseia-se no fato interessante de 
que, permeando toda a vida tribal, encontramos casos esparsos de troca direta 
de presentes equivalentes. Nada poderia demonstrar de forma mais evidente o 
quanto os nativos valorizam a troca de presentes em si mesma. 


5. A troca de bens materiais por privilégios, títulos e bens não materiais 
— Nesta categoria, incluo as transações que se aproximam do comércio, pelo 
fato de que dois proprietários, cada um dos quais possui algo que valoriza 
muito, efetua a troca por alguma outra coisa que para ele é de maior valor 
ainda. Neste caso, o grau de equivalência não é tão estrito ou, pelo menos, 
não é tão mensurável quanto na categoria anterior, pois que um dos termos 
desta transação é, em geral, um bem não material como, por exemplo, o conhe- 
cimento mágico, o privilégio de executar determinado tipo de dança, ou o título 
a um lote de terra para cultivo, o qual frequentemente não passa de mero 
título. Porém, apesar do menor grau de equivalência, a característica comercial 
neste caso é mais marcante pelo simples fato de que existe um elemento de 
mútuo desejo de efetuar a transação e de que há nela vantagens mútuas. 

Há dois tipos importantes de transação que pertencem a esta categoria. 
Um é a aquisição, por determinado indivíduo, dos bens ou privilégios que lhe 
são devidos por herança de seu tio materno ou irmão mais veiho, mas que ele 
deseja adquirir antes de sua morte. Se o tio materno deseja dispor de seu lote 
de terra quando ainda está com vida, ou então ensinar e transmitir um sistema 
mágico, seu sobrinho tem de pagar por isso. Via de regra, vários pagamentos, 
e pagamentos substanciais, devem ser feitos ao tio, que vai cedendo seus direitos 
pouco a pouco, dando a terra pedaço por pedaço, ensinando a magia em “pres- 
tações”. Depois do último pagamento, o título de propriedade é definitivamente 
passado ao mais jovem. 

Ao fazer a descrição geral da sociologia trobriandesa (capítulo II, seção 
VD, já chamei a atenção do leitor para o contraste notável entre a herança 
matrilinear e a transmissão de pai para filho. É digno de nota o fato de 
que aquilo que os nativos consideram como herança legítima tem, no entanto, 
de ser pago, e o indivíduo que deseja desfrutar imediatamente de determinado 
privilégio que lhe caberá de qualquer modo mais cedo ou mais tarde, deve 
pagar por ele, e pagar bastante. Esse tipo de transação se efetua apenas quando 
parece desejável a ambas as partes. Não há qualquer obrigação imposta sobre 
qualquer um dos dois, no sentido de realizar o negócio; ambos têm de consi- 


Eq 


derá-lo vantajoso antes que possa concretizar-se. A aquisição de magia, é claro, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 149 


é diferente, pois neste caso os conhecimentos mágicos precisam necessariamente 
ser ensinados ao mais jovem pelo mais velho, enquanto este ainda está vivo. 

O outro tipo de transação que pertence a esta categoria é o pagamento 
das danças. As danças são “bens de propriedade” — ou seja, seu inventor 
tem o direito de “produzir” a dança e o canto na comunidade da aldeia. Se 
alguma outra aldeia aprecia sua canção e sua dança e quer executá-las, tem 
que comprar esse direito. Isso se faz dando-se à aldeia original, através de 
uma cerimônia, um substancial presente em alimentos e objetos de valor; de- 
pois disso, a dança é ensinada a seus novos proprietários. 

Em alguns casos raros, o título a terras de cultivo pode passar de uma 
comunidade para outra. Também neste caso, os membros e o líder da comu- 
nidade compradora têm de pagar substancialmente aqueles que lhes transmi- 
tem os direitos às terras. 

Outro tipo de transação que deve ser mencionado aqui é o aluguel da 
canoa, com transferência temporária de propriedade feita a troco de pagamento. 

Embora não seja contrária à terminologia e às idéias nativas, as generali- 
zações de que nos servimos para formar esta quinta categoria vão além da 
compreensão dos nativos, e contêm muitas de suas subdivisões, diferenciadas 
através de termos nativos distintos. Laga é o nome dado à compra cerimonial 
de um privilégio ou à transferência de um lote de terra para cultivo. Esse ter- 
mo denota uma transação muito grande e importante. Por exemplo, quando se 
oferecem alimentos ou pequenos objetos de valor em troca de um porco, 
os nativos chamam esse tipo de transação de troca em espécie ou comércio 
(gimwali), mas quando um porco de maior valor é trocado por vaygu'a, os 
nativos dão à transação o nome de laga. 

A idéia importante da aquisição gradual, feita adiantadamente, da heran- 
ça matrilinear, é designada pelo termo pokala, palavra que já encontramos com 
significado de tributos pagos ao chefe. Trata-se de homônimo, pois seus dois 
significados são distintos um do outro e claramente diferenciados pelos nati- 
vos. Não há dúvida de que esses dois significados surgiram de um significado 
comum, por diferenciação gradual, mas não tenho dados nem mesmo para 
indicar esse processo lingiiíístico. No presente momento, seria incorreto tentar- 
mos estabelecer quaisquer relações entre os dois significados da palavra, e este 
caso demonstra a necessidade de tomarmos cuidado para não nos basearmos de- 
mais na terminologia nativa para fins de classificação. 

O termo com que se designa o aluguel de uma canoa é toguna waga. 


6. Troca cerimonial com pagamento diferido — Nesta categoria temos 
de descrever os pagamentos oferecidos cerimonialmente que precisam ser rece- 
bidos e, mais tarde, retribuídos. A troca baseia-se numa parceria permanente, 
e os artigos têm de ser aproximadamente equivalentes em valor. Tendo em 
mente a definição do Kula, apresentada no capítulo III, é fácil verificar que 
essa grande troca cerimonial e circulante pertence a esta categoria. Constitui 
uma troca em espécie cerimonial, baseada em parceria permanente, em que um 
presente oferecido é sempre aceito e depois de certo tempo tem de ser retri- 
buído através de um contrapresente equivalente. 

Há também uma modalidade cerimonial de transação de produtos agríco- 
las por peixes, baseada numa parceria permanente e na obrigação de aceitar e 
retribuir um presente inicial. Chama-se wasi. Os membros de uma aldeia do 
interior, onde o inhame e o taro são abundantes, possuem parceiros numa das 
aldeias da laguna, onde se pratica muito a pesca, mas onde os produtos da 
lavoura são escassos. Cada nativo tem o seu parceiro e, de vez em quando, por 
ocasião da colheita inicial e também durante a colheita principal, ele e seus 
companheiros de aldeia trazem grande quantidade de produtos agrícolas à al- 


150 MALINOWSKI 


deia da laguna (veja fig. 36), cada um depositando seu quinhão em frente da 
casa de seu parceiro. Isto é um convite, que jamais pode ser rejeitado, para 
que o parceiro retribua o presente com o equivalente em peixes tradicional- 
mente estabelecido. 

Logo que as condições de tempo e as obrigações anteriores o permitam, 
os pescadores vão para o mar, não sem antes avisar a aldeia do interior. Os 
parceiros vão então à praia para esperar os pescadores que chegam todos jun- 
tos. O carregamento de peixes é então retirado diretamente das canoas e leva- 
do para a outra aldeia. Esses grandes carregamentos de peixes são sempre 
adquiridos apenas em conexão com grande distribuições de alimentos (sagali). 
É interessante notar que nas aldeias do interior o sagali precisa consistir da 
distribuição de peixes, ao passo que nas aldeias da laguna os peixes jamais po- 
dem ser usados para fins cerimoniais e os produtos agrícolas são considerados 
os únicos artigos adequados. Assim sendo, a razão da troca neste caso não é 
obter alimentos para satisfazer a necessidade básica de comida, mas sim para 
satisfazer a necessidade social de exibir grandes quantidades de comestíveis con- 
vencionalmente sancionados. Com fregiiência, quando ocorre uma grande pes- 
caria desse tipo, grandes quantidades de peixe apodrecem antes de chegarem à 
pessoa a que são finalmente destinadas. No entanto, o fato de os peixes esta- 
rem podres não diminui seu valor no sagali. 

A equivalência entre o presente em peixes, e o em produtos agrícolas é 
avaliada apenas de modo aproximado. Um feixe de taro, de tamanho padro- 
nizado, ou uma cesta comum de taytu (tubérculos pequenos do inhame), são 
pagos com uma partida de peixes de três a cinco quilos. A equivalência dos 
dois pagamentos, bem como a vantagem desfrutada pelo menos por um dos dois 
parceiros, fazem com que este tipo de transação assemelhe-se bastante à troca 
em espécie ou comércio. ºº Mas na negociação entra também, em grande escala, 
um elemento de confiança, pelo fato de que cabe ao parceiro-retribuidor ava- 
liar o grau de equivalência entre os produtos trocados; e, além disso, o pre- 
sente inicial, que em geral é sempre oferecido pelos nativos do interior, não 
pode ser rejeitado. Todas essas características fazem com que esse tipo de 
transação se diferencie do escambo. 

Há certos arranjos semelhantes a essa troca cerimonial, através dos quais 
os indivíduos levam alimentos às aldeias industriais de Kuboma e os habitan- 
tes daquela região retribuem ao presente com objetos manufaturados poste- 
riormente. Em certos casos de produção de vaygu'a (objetos de valor) é difícil 
verificar se se trata de pagamento por serviços prestados (categoria 3), ou de 
um tipo de troca em espécie cerimonial, pertencente a esta sexta categoria. 
Quase não há necessidade de acrescentar que os dois tipos de transação per- 
tencentes a esta categoria, o Kula e o wasi (troca de peixe) são, no pensamento 
dos nativos, bastante distintos um do outro. Com efeito, o Kula, transação 
cerimonial de objetos de valor, sobressai como modalidade de comércio de tal 
forma notável que precisa ser colocado numa categoria toda sua não só pelos 
nativos, mas também por nós mesmos. Não há dúvida, de que a técnica do 
wasi deve ter sofrido influência das idéias e dos costumes do Kula que, dos 


eº Antigamente, essa vantagem era provavelmente mútua. Atualmente quando os pescadores. 
mergulhando à procura de pérolas, conseguem ganhar de dez a vinte vezes mais do que ao 
executar o que lhes compete no wasi, a transação em geral constitui um grande peso para 
eles. Um dos mais notáveis exemplos da tenacidade dos costumes nativos é o fato de que. 
apesar de toda a tentação que a pesca de pérolas representa, e apesar da grande pressão que 
os negociantes brancos exercem sobre eles, os pescadores jamais se esquivam de praticar o 
wasi e, tendo recebido o presente inaugural, dedicam seu primeiro dia de bom tempo à pesca. 
e não à procura de pérolas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 151 


dois tipos de transação, é realmente o mais importante e o mais difundido. Os 
próprios nativos, ao explicarem uma dessas formas de troca, frequentemente a 
comparam à outra. A existência da parceria social, da segiiência cerimonial de 
presentes, da equivalência livre, porém inevitável, são todas características de 
ambos os tipos de transação. Isto demonstra que os nativos possuem uma ati- 
tude mental bem definida em relação àquilo que eles consideram como um tipo 
honroso e cerimonial de troca em espécie. A rigorosa exclusão do regateio, as 
formalidades observadas na entrega do presente, a obrigação de aceitar o pre- 
sente inicial e de, mais tarde, retribuí-lo — todos esses fatos são expressão 
dessa atitude. 


7. Comércio puro e simples — A característica principal desta modali- 
dade de transação encontra-se no elemento de mútua vantagem: cada parceiro 
adquire aquilo de que precisa e dá em troca um objeto que lhe é de menor 
utilidade. Neste caso também, a equivalência dos objetos é determinada du- 
rante a transação, através de regateio ou pechincha. 

Esse tipo de comércio puro e simples, ou escambo, é praticado principal- 
mente entre as comunidades industriais do interior, nas quais se fabricam em 
grande escala pratos de madeira, pentes, potes de argila calcária, braceletes e 
cestas, e os distritos agrícolas de Kiriwina, as comunidades pesqueiras do oeste, 
e as comunidades do sul que praticam a navegação e o comércio. Os nativos das 
comunidades industriais, embora considerados párias e tratados com desprezo, 
têm, no entanto, permissão para apregoar e vender suas mercadorias nos de- 
mais distritos. Quando têm bastante mercadoria em mãos, eles vão a outras 
aldeias e pedem inhame, cocos, peixes, nozes de bétel e alguns ornamentos 
tais como os brincos de casco de tartaruga e as contas de spondylus. Sentam- 
se em grupos e expõem seus artigos, dizendo, “Vocês têm muito coco, e nós 
não temos nenhum. Fizemos excelentes pratos de madeira. Este aqui vale qua- 
renta nozes, um pouco de noz de bétel e um pouco de pimenta de bétel”. Os 
outros então poderão responder: “Ah, não. Não quero comprá-lo. Você está 
pedindo muito”. “Que é que você vai nos dar?” Uma oferta pode surgir e ser 
rejeitada pelos mascates, e assim por diante, até que por fim se consiga um 
ajuste e se realize a transação. 

Por outro lado, em certas ocasiões, os habitantes das outras aldeias po- 
dem precisar de alguns dos objetos feitos em Kuboma; vão até lá, então, e 
tentam comprar algumas mercadorias manufaturadas. Os nativos de alta posi- 
ção, via de regra, fazem suas negociações da maneira já descrita no parágrafo 
anterior, oferecendo um presente inicial e esperando retribuição. Os outros sim- 
plesmente vão comerciar. Como já vimos em nossa descrição do kabigidoya, 
os nativos de Sinaketa e Vakuta vão a Kuboma antes de cada expedição kula, 
a fim de comprar mercadorias que sirvam para o comércio subsidiário ao Kula. 

A noção de puro escambo (gimwali), portanto, sobressai de maneira bem 
clara, e os nativos fazem perfeita distinção entre essa e outras modalidades de 
transação. Sintetizada numa palavra, essa distinção se torna ainda mais nítida 
através do uso dessa palavra. Ao criticar acerbamente o comportamento pouco 
digno do Kula ou alguma maneira inadequada de oferecer presentes, os nativos 
dizem que “isso foi feito como um gimwali”. Ao lhes perguntarmos se determi- 
nada transação pertence a esta ou àquela categoria, eles respondem com um to- 
que de desdém: “Isso foi apenas um gimwali — (gimwali wala!)”". No decurso 
da pesquisa etnográfica, oferecem descrições nítidas, quase definições, do gimwali, 
de sua falta de cerimônia, da possibilidade de regatear, da maneira como pode 
se realizar entre dois estranhos quaisquer. Afirmam, de maneira correta e clara, 
sob que condições gerais ele se processa, e prontamente citam que artigos podem 
ser negociados através do gimwali. 


152 MALINOWSKI 


Logicamente, certas características do escambo puro, as quais podemos per- 
ceber claramente como inerentes aos fatos, estão bem longe do entendimento 
teórico dos nativos. Assim, por exemplo, o fato de que o elemento de mútua 
vantagem representa uma faceta proeminente do gimwali; o fato de que ele se 
refere exclusivamente a artigos recém-fabricados, pois que os objetos de segunda 
mão jamais constituem objeto de gimwali, etc., etc. O etnógrafo tem de chegar 
por si próprio a tais generalizações. Outras propriedades do gimwali incorporadas 
aos costumes são: a ausência de cerimonial, a ausência de magia, a ausência de 
parceria especial — todas elas já mencionadas acima. Ao efetuarem a transação, 
os nativos também se comportam de maneira bastante diferente do que nos outros 
tipos de troca. Em todas as modalidades cerimoniais de transação, considera-se 
falta de dignidade e falta de etiqueta o fato de o recebedor demonstrar qualquer 
interesse pelo presente ou desejo de recebé-lo. Tanto nas distribuições cerimo- 
niais quanto no Kula, o presente é jogado pelo doador — às vezes literalmente 
atirado ao chão, às vezes oferecido de maneira brusca, e muitas vezes nem chega 
a ser apanhado pelo recebedor, mas sim por alguma outra pessoa menos impor- 
tante que o está acompanhando. No gimwali, por outro lado, há demonstração 
de grande interesse pela transação. 

Há um tipo de gimwali que merece atenção especial. É o comércio ou troca 
em espécie de peixes por produtos agrícolas, que contrasta nitidamente, portanto, 
com o wasi, a transação cerimonial de peixes por inhame. Denomina-se vava e se 
processa entre aldeias que não possuem nenhuma parceria wasi permanente e, 
portanto, simplesmente gimwali seus produtos sempre que necessário (veja fig. 37). 

Com isto concluímos nosso pequeno estudo das diversas modalidades de 
transação. Foi necessário apresentá-lo, embora de maneira abreviada, a fim de 
podermos construir um background para o Kula. Dá-nos uma idéia da extensão 
e da grande variedade das transações materiais que se processam na vida das 
ilhas Trobriand. Vemos também que as regras de equivalência, bem como as for- 
malidades que acompanham cada uma das transações, estão muito bem definidas. 


VII 


É fácil verificar que quase todas as categorias de presentes, que aqui classi- 
fiquei segundo princípios econômicos, também têm por base algum tipo de rela- 
ção sociológica. Assim sendo, o primeiro tipo de presentes, ou seja, os presentes 
gratuitos, são parte integrante das relações entre marido e mulher e das relações 
entre pais e filhos. De maneira análoga, a segunda categoria de presentes, ou 
seja, os presentes obrigatórios, oferecidos sem retribuição sistemática, associam- 
se principalmente aos parentes por afinidade, muito embora os tributos oferecidos 
ao chefe também se incluam nesta categoria. 

Se construíssemos um quadro das relações sociológicas, cada tipo de relação 
iria definir-se através de uma categoria especial de deveres econômicos. Haveria 
certo paralelismo entre tal classificação sociológica de pagamentos e presentes e 
a que apresentamos acima. Mas este paralelismo seria apenas aproximado. Será, 
portanto, interessante construir um esquema das transações, classificando-as de 
acordo com a relação social a que correspondem. Isso nos permitirá penetrar 
mais profundamente no mecanismo econômico da sociologia trobriandesa, bem 
como apresentar o assunto dos pagamentos e presentes sob uma nova perspectiva. 

Ão estudarmos o esboço sociológico apresentado no capítulo II, seções V 
e VI, vemos que a família, o clã e o subclã, a comunidade da aldeia, o distrito 
e a tribo constituem as principais divisões da sociedade trobriandesa. A cada um 
desses grupos correspondem laços específicos de relacionamento social. Assim. 
à família correspondem nada menos do que três tipos distintos de relação, segun- 
do o pensamento nativo. Antes de mais nada há o parentesco matrilinear (veyola) 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 153 


que abrange pessoas que, através de suas mães, podem traçar ascendência co- 
mum. É essa, para os nativos, a relação consangiínea, a identidade de carne e o 
verdadeiro parentesco. A relação de casamento inclui a relação entre marido e 
mulher e a relação entre o pai e os filhos. Finalmente, a relação entre o marido 
e os parentes matrilineares da mulher forma a terceira categoria de laços pessoais 
correspondente à família. Essas três categorias de laços pessoais distinguem-se 
nitidamente uma das outras na terminologia nativa, no uso corrente da língua, 
nos costumes e nas idéias explicitamente formuladas pelos nativos. 

Ao agrupamento em clãs e subclãs pertencem os laços existentes entre os 
membros de cada clã e, de maneira especial, entre os membros de um mesmo 
subclã, e por outro lado, a relação entre um indivíduo e os membros dos dife- 
rentes clãs. A afiliação a um mesmo subclã é uma espécie de parentesco amplia- 
do. A relação com outros clãs é de grande importância quando assume a forma 
de amizade especial denominada luba'i. O agrupamento dos nativos em aldeias 
tem por resultado a característica muito importante de afiliação à mesma comu- 
nidade aldeã. A distinção hierárquica associada à divisão clânica, à divisão em 
comunidades de aldeia e distritos resultam, como já vimos no capítulo II, na 
sujeição dos plebeus aos chefes. Finalmente, o fato geral de afiliação à tribo cria 
os laços que unem uns aos outros todos os nativos da tribo e que, nos tempos 
de outrora, permitia livre mas não ilimitado intercâmbio e, portanto, relações 
comerciais no âmbito tribal. Temos, portanto, oito tipos de relações pessoais a 
discriminar. No quadro que apresentamos a seguir, vamos enumerá-los acompa- 
nhados de um resumo de suas características econômicas. 


1. Parentesco matrilinear — A noção fundamental de que o parentesco ma- 
trilinear significa identidade de sangue e de substância não se expressa muito 
nitidamente nos aspectos econômicos. O direito à herança, a co-participação em 
certos títulos de propriedade, e o direito limitado de usar implementos e objetos 
de uso diário pertencentes a parentes são, na prática, frequentemente prejudica- 
dos por ciúmes e animosidades particulares. Especialmente no que diz respeito 
a presentes econômicos, encontramos aqui o costume notável de comprar em 
vida, a prestações, os títulos a lotes de terra para cultivo, árvores e conhecimen- 
tos de magia, os quais por direito devem passar, com o falecimento dos mais 
velhos, à geração mais jovem de parentes matrilineares. A identidade econômica 
dos parentes matrilineares aparece mais nitidamente nos sagali, distribuições tri- 
bais, em que todos têm de partilhar a responsabilidade de fornecer alimentos. 


2. Os laços matrimoniais — (Marido e mulher; procedente disso, pai e fi- 
lhos). É suficiente mencionar este tipo de relação e lembrar ao leitor que se carac- 
teriza pelo oferecimento de presentes gratuitos, minuciosamente descrito na clas- 
sificação dos presentes, acima apresentada (categoria 1). 


3. Parentesco por afinidade — Os laços desse tipo de parentesco não são, 
em seu aspecto econômico, nem recíprocos nem simétricos. Em outras palavras, 
o marido é a parte economicamente favorecida, ao passo que os irmãos da esposa 
recebem dele presentes que, em geral, são de menor valor. Como sabemos, esse 
tipo de relacionamento define-se, sob o ponto de vista econômico, por presentes 
regulares e substanciais de produtos da colheita, com os quais os irmãos da es- 
posa abastecem o celeiro do marido todos os anos, além de lhe prestar determi- 
nados serviços. Em troca, recebem um presente de vaygu'a (objetos de valor) de 
tempos em tempos, como também uma certa quantidade de alimentos por ser- 
viços prestados. 


4. Relações clânicas — A principal identificação econômica deste grupo se 
verifica durante o sagali, muito embora a responsabilidade pelo fornecimento de 


154 MALINOWSKI 


alimentos recai apenas sobre os parentes consagiiíneos do falecido. Todos os 
membros do subclã e, em menor grau, os membros do mesmo clã no âmbito de 
uma comunidade de aldeia têm de contribuir com pequenos presentes que ofe- 
recem aos organizadores do sagali. 


5. A relação de amizade pessoal — Via de regra, dois indivíduos unidos 
por laços de amizade efetuam o Kula entre si e, no caso de pertencerem a uma 
aldeia do interior e a uma aldeia da laguna respectivamente, atuam como par- 
ceiros no wasi, a troca de peixes por produtos agrícolas. 

6. Participação numa mesma comunidade de aldeia — Há muitos tipos de 
presentes oferecidos por uma comunidade à outra. Sob o ponto de vista econô- 
mico, os laços de concidadania consistem na obrigação de contribuir para esses 
presentes. Além disso, nas distribuições mortuárias, sagali, os concidadãos per- 
tencentes a clãs que não o do morto recebem uma série de presentes pela exe- 
cução de seus deveres mortuários. 


7. Relacionamento entre chefes e plebeus — São característicos desse tipo 
de relacionamento, de um lado, os tributos e serviços prestados ao chefe por seus 
vassalos e, de outro, os pequenos mas frequentes presentes que o chefe oferece, 
como também as grandes e importantes contribuições que ele faz a todos os em- 
preendimentos tribais. 


8. Relação entre nativos de uma mesma tribo — Este tipo de relacionamen- 
to caracteriza-se por pagamentos e presentes, por comércio ocasional entre dois 
indivíduos e por presentes esporádicos e gratuitos de tabaco ou noz de bétel, os 
quais nenhuma pessoa pode negar a outra, a menos que haja inimizade entre 
ambas. 


Com isto damos término ao nosso estudo sobre doações e presentes. A im- 
portância geral do “dar e receber” para o mecanismo social de Boyowa e o gran- 
de número de distinções e subdivisões dos diversos presentes não podem deixar 
quaisquer dúvidas quanto ao importantíssimo papel que os atos e motivos eco- 
nômicos desempenham na vida desses nativos. 


CAPÍTULO VII 


A partida de uma expedição marítima 


Chegamos, em nossa narrativa sobre o Kula, ao estágio em que já se fize- 
ram todos os preparativos, aprontou-se a canoa, realizaram-se as: cerimônias de 
lançamento e apresentação, e se coletaram as mercadorias para o comércio sub- 
sidiário. Falta apenas carregar as canoas e fazer à vela. Até agora, ao descrever 
o processo de construção, o tasasoria e o kabigidoya, falamos dos trobriandeses 
em geral. Daqui para a frente teremos de limitar-nos a um distrito, a porção 
meridional da ilha, e acompanharemos uma expedição kula de Sinaketa a Dobu, 
pois que há certas diferenças entre os vários distritos e cada um deles deve ser 
estudado isoladamente. Tudo que se diz de Sinaketa, no entanto, se aplica tam- 
bém à outra comunidade meridional, a de Vakuta. Portanto, o cenário de todos 
os acontecimentos que iremos descrever nos dois próximos capítulos será o de 
apenas um local, ou seja, o conjunto de umas oito aldeias, muito próximas umas 
das outras, situadas na praia plana e lamacenta da laguna de Trobriand. Há uma 
praia curta e arenosa sob uma orla de palmeiras de onde se pode avistar toda 
a laguna, com o largo semicírculo de sua borda orlado com o verde brilhante 
da vegetação do mangue e guarnecido, ao fundo, pela selva alta da crista de 
coral do Raybwag. Algumas ilhas pequenas e planas delineiam a marca do hori- 
zonte e nos dias claros as montanhas das ilhas d'Entrecasteaux aparecem como 
sombras azuladas a distância. 

Da praia entramos diretamente numa das aldeias, que consiste numa fileira 
de casas atrás de uma fileira de celeiros de inhame. Atravessando-a e deixando 
para trás, à direita, uma aldeia de forma circular e passando por locais vazios 
em que se encontram apenas pés de bétel e coqueiros, chegamos a Kasiyetana, 
a principal aldeia componente de Sinaketa. Nesse local, sobressaindo entre as 
elegantes cabanas nativas, existe um enorme abrigo de zinco, construído sobre 
pilares, mas com o espaço entre o soalho e o solo cuidadosamente preenchido 
com pedras de coral brancas. Esse monumento serve de testemunho não só à 
vaidade nativa como também à força de suas superstições — vaidade de imitar o 
homem branco em seu hábito de erguer a casa sobre pilares, e o temor tradicio- 
nal dos nativos pelo bwaga'u (feiticeiro), cujos feitiços mais poderosos são feitos 
queimando ervas mágicas e cuja ação não poderia ser evitada se ele pudesse en- 
trar debaixo da casa. Podemos acrescentar que até mesmo os professores-missio- 
nários, nativos das ilhas Trobriand, sempre preenchem cuidadosamente com pe- 
dras todo o espaço existente debaixo de suas casas. To'udawada, o chefe de 
Kasiyetana, é, a propósito, o único nativo de Boyowa que possui uma casa de 
zinco, e com efeito não existe na ilha inteira mais do que uma dúzia de casas que 
não tenham sido construídas exatamente segundo os padrões tradicionais. To”- 
udawada é também o único nativo que vi usando um capacete de cortiça; em 
outros aspectos, ele é pessoa decente (fisicamente bastante agradável à vista), alto, 
de rosto largo e inteligente. À frente de sua cabana de zinco estão situadas as 
belas cabanas nativas pertencentes às suas quatro esposas. 


Andando em direção ao norte, sobre o solo negro pontilhado aqui e acolá 


156 MALINOWSKI 


por formações de coral, em meio a árvores altas e porções de selva, campos e 
terrenos de cultivo, chegamos a Kunabayne, aldeia chefiada por Kouta'uya, o 
segundo chefe em importância do distrito de Sinaketa. Muito provavelmente ire- 
mos encontrá-lo sentado sobre a plataforma de sua cabana ou celeiro, velho des- 
dentado e cheio de rugas, com uma grande cabeleira postiça. Tanto Kouta'uya 
quanto To'udawada pertencem às mais altas posições de chefia, e ambos se jul- 
gam iguais aos chefes de Kiriwina. Seu poder, no entanto, limita-se apenas à sua 
respectiva aldeia e nem no cerimonial nem na riqueza, chegavam os dois a igua- 
lar-se, pelo menos em épocas passadas, a seus parentes do norte. Em Sinaketa 
há ainda um outro chefe da mesma posição social que eles — o chefe da pe- 
quena aldeia de Oraywota. Seu nome é Sinakadi;, é um velho prepotente, de apa- 
rência doentia, desdentado e careca, de caráter realmente odioso e desprezível, 
desprezado tanto pelos nativos como pelo homem branco. Sinakadi tem a repu- 
tação, já bem comprovada, de ir a bordo dos barcos dos homens brancos assim 
que estes se aproximam da praia, levando consigo, em sua canoa, uma ou duas 
de suas jovens esposas e voltando logo depois sozinho, com muito tabaco e mer- 
cadorias finas. Apesar de muito tolerante no seu senso de moralidade em assun- 
tos desse tipo, até mesmo os nativos ficam chocados com o fato e, em consegiiên- 
cia, Sinakadi não é respeitado em sua aldeia. 

As demais aldeias são chefiadas por líderes de posição social inferior, mas 
de não menor importância e poder que os chefes principais. Um deles, um velho 
estranho, magro e aleijado, mas de atitude nobre e decidida, chamado Layseta, 
é famoso pelos seus grandes conhecimentos de todos os tipos de feitiços e por 
suas longas permanências em terras estranhas, tais como as ilhas Amphlett e 
Dobu. Iremos encontrar novamente alguns desses chefes posteriormente em nossa 
jornada. Tendo feito uma descrição das aldeias e dos líderes de Sinaketa, volte- 
mos agora à nossa narrativa. 

Alguns dias antes do dia marcado para a partida da expedição kula, há 
grande movimentação nas aldeias. Comitivas de visitantes chegam das vizinhanças 
trazendo presentes, em sua maior parte alimentos que irão servir como provisões 
da viagem. Sentam-se à frente das cabanas, conversando e fazendo comentários, 
enquanto os nativos locais continuam em suas tarefas. Ao anoitecer, realizam-se 
grandes reuniões ao redor das fogueiras, que se prolongam até tarde da noite. O 
preparo dos alimentos cabe principalmente às mulheres, enquanto os homens dão 
os toques finais às canoas e executam sua magia. 

Do ponto de vista sociológico, o grupo de nativos que vai empreender a 
viagem naturalmente difere daquele que fica. Mas, mesmo no grupo dos viajan- 
tes, há uma diferenciação estabelecida por suas respectivas funções no Kula. Em 
primeiro lugar, há os donos das canoas, os toliwaga, que irão desempenhar fun- 
ções bastante específicas nas semanas seguintes. Sobre cada um deles recai, com 
maior rigor, a responsabilidade de observar os tabus, sejam os que se aplicam 
em Sinaketa, sejam os que têm vigor em Dobu. Cada um deles precisa executar 
a magia e atuar nas cerimônias. Cada um desfrutará também das maiores honras 
e privilégios do Kula. Os membros da tripulação, os usagelu, de quatro a seis 
homens para cada canoa, formam outro grupo. Manobram a canoa, executam 
certos rituais mágicos e, em geral, cada um deles executa o Kula por conta pró- 
pria. Na canoa vão também dois nativos mais jovens, que ainda não participam 
do Kula, mas que ajudam nos trabalhos de navegação; chamam-se silasila e cons- 
tituem outra categoria. Por vezes um menino pequeno acompanha o pai numa 
expedição kula, recebendo o nome de dodo'u e a incumbência de soprar o búzio. 
A tripulação completa consiste, portanto, de quatro categorias de pessoas: o 
tolivaga, os usagelu, os ajudantes e as crianças. As mulheres de Sinaketa, casa- 
das ou não, jamais participam das expedições marítimas, embora exista um cos- 


ARGONAUTAS DO PACIFICO OCIDENTAL 157 


tume diferente na porção oriental das ilhas Trobriand. Cada toliwaga tem de 
pagar seus usagelu com alimentos; isso se efetua através de uma pequena ceri- 
mônia de distribuição de alimentos, conhecida pelo nome de mywalolo e realizada 
na praça central da aldeia depois do retorno da expedição. 

Alguns dias antes da partida, o toliwaga dá início à série de seus rituais 
mágicos e começa a observar os tabus; as mulheres se ocupam da preparação 
final dos alimentos, e os homens aprestam a waga (canoa) para a longa jornada 
que está prestes a começar. 

O tabu do tolivaga refere-se à sua vida sexual. Durante as duas últimas 
noites ele tem mesmo de manter-se acordado até tarde para executar os rituais 
mágicos e para receber a visita de amigos e parentes vindos de outras aldeias, 
que lhe trazem provisões para a viagem, presentes em mercadorias negociáveis 
e discutem a expedição que está prestes a realizar-se. Mas ele precisa também 
manter vigília noite adentro, por imposição da tradição, e deve dormir sozinho, 
embora sua esposa possa dormir na mesma casa que ele. 

Os preparativos referentes à canoa têm início quando os nativos a cobrem 
com esteiras de palha trançada chamadas yawarapu. Essas esteiras são colocadas 
sobre a plataforma da canoa, a fim de torná-la mais cômoda para se sentar, se an- 
dar e se arrumar pequenos objetos sobre ela. Este primeiro ato no apresta- 
mento da canoa está associado a um ritual mágico. O toliwaga entoa uma fórmula 
mágica sobre as esteiras na praia, à medida que são colocadas sobre a canoa. 
Num outro sistema de magia kula, o toliwaga trata magicamente um pouco de 
raiz de gengibre que é cuspida sobre as esteiras na sua cabana. Eis uma amostra 
da fórmula mágica usada nesse ritual. 


ENCANTAMENTO DO VAWARAPU 


“Noz de bétel, noz de bétel, noz de bétel fêmea; noz de bétel, noz de 
bétel, noz de bétel macha; noz de bétel da cusparada cerimonial!” 

“Os companheiros dos chefes; os chefes e seus seguidores; seu sol, o sol 
da tarde; seu porco, um porco pequeno. Apenas um é o meu dia” — aqui 
o toliwaga profere seu próprio nome — “sua madrugada, sua manhã.” 

Este é o exórdio do encantamento. A seguir, vem a parte principal. As 
palavras boravytupa e badederuma, justapostas uma à outra, são repetidas 
com uma série de outras palavras. Boraytupa significa, em tradução livre, 
“navegação veloz”, e badederuma, “carga abundante”. A série de palavras 
sucessivamente juntadas as estes dois termos descrevem vários tipos de co- 
lares kula. Os colares de diferentes tamanhos e diversos tipos de acabamen- 
to têm, cada um deles, um nome especial referente à sua categoria; há apro- 
ximadamente doze tipos de colares. Depois disso, o toliwaga profere uma 
série de palavras referentes à cabeça humana: | 

“Minha cabeça, meu nariz, meu occipúcio, minha língua, minha garganta, 
minha laringe, etc., etc.” Finalmente são mencionados os vários objetos le- 
vados na expedição kula. As mercadorias a serem ofertadas (pari); um pa- 
cote ritualmente embrulhado (lilava); a cesta pessoal; a esteira que serve de 
cama; cestas grandes; a espátula para cal; o pote para cal e o pente; todos 
esses objetos são mencionados, uns após os outros. 

Finalmente o mágico recita a parte final do encantamento: 

“Vou chutar a montanha, a montanha se move, a montanha desmorona, 
a montanha inicia suas atividades cerimoniais, a montanha aplaude, a mon- 
tanha cai por terra, a montanha jaz prostrada! Minha fórmula mágica irá 
para o topo da montanha de Dobu, minha fórmula mágica irá penetrar no 
interior de minha canoa. O casco de minha canoa afundará; o flutuador de 


158 MALINOWSKI 


minha canoa ficará debaixo d'água. Minha fama é como o trovão. meus 
passos são como o estrondo das bruxas voadoras”. 


A primeira parte deste encantamento contém uma referência à noz de bétel, 
uma das coisas que os nativos esperam receber no Kula. Por outro lado, é uma 
das substâncias tratadas magicamente pelos nativos e dadas a seus parceiros, para 
induzi-los a fazer o Kula. É impossível determinar a qual desses dois atos o en- 
cantamento do yawarapu se refere — nem mesmo os nativos podem dizer. A par- 
te em que o toliwaga exalta sua própria rapidez e sucesso é típica das fórmulas 
mágicas, encontrando-se em muitas delas. 

A parte principal do encantamento é, como sempre, de interpretação mais 
fácil. De maneira geral, pressupõe a seguinte afirmativa: “Vou ser veloz e bem 
sucedido com referência às várias modalidades de vaygu'a; vou ser veloz e bem 
sucedido com minha cabeça, com minhas palavras, com minha aparência; com 
todas as minhas mercadorias de comércio e bens pessoais”. A parte final do en- 
cantamento descreve a impressão a ser produzida pela magia do toliwaga na 
“montanha”, que aqui significa Dobu e seus habitantes. Com efeito, os distritos 
das ilhas d'Entrecasteaux, para os quais está rumando a expedição, são sempre 
chamados koya (montanha). As hipérboles, as metáforas e a insistência sobre os 
poderes do encantamento são bastante características de todas as fórmulas 
mágicas. 


Um ou dois dias depois — pois frequentemente há um atraso na partida — 
o chefe da expedição oferece um ou dois porcos a todos os participantes. Na 
noite anterior à partida, o proprietário de cada canoa vai ao campo buscar um 
pé de hortelã aromática (sulumwoya). Segurando um dos seus ramos, ele o agita 
no ar, de um lado para o outro, proferindo um encantamento e depois o arranca. 
Eis a fórmula: 


ENCANTAMENTO DO SULUMWOYA 


“Quem é que corta O sulumwoya de Laba'i? Eu, Kwoyregu, e meu pai — 
nós dois cortamos o sulumwoya de Laba'i! O sulumwoya estrondoso, ele 
produz estrondos; o sulumwoya trepidante, ele trepida; o sulumwoya sussur- 
rante, ele sussurra; o sulumwoya fervente, ele ferve.” 


“Meu sulumwoya, ele ferve, minha colher para cal, ela ferve, meu pote 


para cal, ele ferve, meu pente .... minha cesta .... minha cesta pe- 
quena .... minha esteira .... meu pacote lilava .... minhas mercadorias 
de apresentação (pari) ....” Junto a cada um desses termos a palavra 


“ferve (r)” ou “espuma (r)” é repetida várias vezes. Depois disso, o mesmo 
verbo “ferver” é repetido junto aos termos designativos da cabeça, como 
na fórmula anterior. 

A última parte é: “Espírito de Mwoyalova, meu tio materno recente- 
mente falecido, sopra teu encantamento sobre a cabeça de Monikiniki. So- 
pra o encantamento sobre a cabeça de minha canoa ligeira. Vou chutar a 
montanha; a montanha se inclina; a montanha alui; a montanha se abre; 
a montanha rejubila-se; ela tomba. Vou realizar o Kula de modo a fazer 
com que minha canoa afunde; vou realizar o Kula de modo a fazer com 
que meu flutuador externo afunde na água. Minha fama é como o trovão, 
meus passos são como o estrondo das bruxas voadoras”. 


6? Cf. 2 análise lingiiística do texto origina! desse encantamento apresentada no capítulo XVili. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 159 


O exórdio desse encantamento contém referências míticas sobre as quais, 
no entanto, meus informantes só puderam dar-me explicações desencontradas. 
Mas, pelo menos no que se refere diretamente à hortelã e sua eficácia mágica, 
o exórdio é bastante claro. Na segunda parte, há mais uma vez uma lista de 
palavras referentes aos objetos usados no Kula e à aparência pessoal e poder 
de persuasão do mágico. O verbo com que essas palavras são repetidas refe- 
re-se à fervura da hortelã e do óleo de coco, que brevemente terei de mencionar 
e indica que as propriedades mágicas da hortelã são passadas ao toliwaga e às 
suas mercadorias. Na última parte, o mágico invoca o espírito de seu próprio 
parente materno do qual obteve o encantamento, e pede a ele que transmita 
virtude mágica à sua canoa. O termo mitológico “Monikiniki”, ao qual não está 
associado nenhum mito, exceto a tradição de que Monikiniki foi o primeiro 
proprietário de todos esses encantamentos, é empregado aqui como sinônimo da 
canoa. Bem no fim, no dogina, que contém diversas expressões idênticas às 
expressões usadas na parte final do encantamento do Yawarapu, nota-se nova- 
mente a linguagem muito exagerada, tão fregiiente nas fórmulas mágicas. 

Depois de haver ritualmente arrancado o pé de hortelã, o mágico o leva 
para sua casa. Lá ele procura um dos seus usagelu (membros da tripulação), 
que o ajuda a ferver um pouco de óleo de coco (bulami) num pequeno pote 
de barro. O pé de hortelã é colocado no óleo fervente e, enquanto ferve, o 
mágico profere uma fórmula mágica sobre o pote. 


ENCANTAMENTO DO KAYMWALOYO 


“Nenhuma noz de bétel, nenhum doga (ornamento feito da presa circular 
de javali), nenhuma casca de bétel! Meu poder de mudar-lhe a mente; minha 
magia mwasila, minha mwase, mwasare, mwaserewai.” Esta última sentença 
contém um jogo de palavras bastante característico dos encantamentos de 
Kiriwina. É difícil interpretar a primeira sentença. Provavelmente significa 
o seguinte: “Nenhuma noz ou a casca de bétel, nenhum presente doga pode 
ser tão forte quanto meu mwasiia e seu poder de fazer com que meu par- 
ceiro mude de idéia a meu favor!” 

Em seguida, vem a parte principal do encantamento: “Há um sulumwova 
(pé de hortelã) meu, um sulumwoya de Laba' que irei colocar no topo de 
Gumasila”. 

“Farei, assim, um Kula rápido no topo de Gumasila; assim irei esconder 
meu Kula no topo de Gumasila; assim irei roubar meu Kula no topo de 
Gumasila; assim irei saquear meu Kula no topo de Gumasila; assim irei fur- 
tar meu Kula no topo de Gumasila.” 


Estes últimos parágrafos são repetidos várias vezes, inserindo, em lugar do 
nome da ilha Gumasila, os seguintes nomes: Kuyawaywo, Domdom, Tewara, 
Siyawawa, Sanaro'a, Tu'utauna, Kamsareta, Gorebubu. São estes os nomes suces- 
sivos de lugares onde o Kula é efetuado. Neste longo encantamento, o oficiante 
segue o curso de uma expedição kula, enumerando seus pontos de referência 
mais conspícuos. A última parte desta fórmula é idêntica à última parte do encan- 
tamento do yarwarapu já citado: “Vou chutar a montanha, etc.” 

Depois de proferir esse encantamento sobre o óleo e a hortelã, o feiticeiro 
coloca essas duas substâncias num receptáculo feito de folha de bananeira enri- 
lecida na grelha. Atualmente usa-se em vez disso, por vezes, uma garrafa de 
vidro. O receptáculo é então atado a uma vareta enfiada por entre as tábuas de 
proa da canoa, ficando suspenso de lado por sobre o bico da proa. Como vere- 


160 MALINOWSKI 


mos mais adiante, o óleo aromatizado é utilizado para untar alguns objetos quan- 
do a expedição chega a Dobu. 

A série de rituais mágicos, porém, ainda não terminou. No dia seguinte, 
logo de manhãzinha, o pacote ritual de amostras de mercadorias de comércio, 
chamado lilava, é preparado, recitando-se sobre ele uma fórmuia mágica. Alguns 
objetos comerciáveis —- tais como um bracelete de fibras trançadas, um pente, 
um pote para cal, e um pacote de nozes do bétel —- são colocados sobre uma 
esteira nova e limpa e o encantamento é proferido sobre essa esteira dobrada. A 
seguir, a esteira é enrolada, e sobre ela coloca-se uma outra, enrolando as duas 
com ainda outras esteiras; o pacote contém, portanto, hermeticamente fechado, 
o poder mágico do encantamento; é colocado mais tarde num local especial no 
centro da canoa, e não é aberto até que a expedição chegue a Dobu. Existe uma 
crença de que a ele está associado um portento mágico. Toda vez que o lilava 
é desembrulhado, cai uma chuva leve acompanhada de trovões e relâmpagos. O 
europeu cético poderia acrescentar que, na época da monção, ao pé ou na encosta 
de montanhas tão altas quanto as que se encontram no grupo de ilhas d'Entre- 
casteaux, chove praticamente todas as tardes, com trovoadas. Apesar disso, quan- 
do o kariyala não aparece, nós todos sabemos, é claro, que algo saiu errado 
na execução do ritual mágico sobre o lilava! Eis o encantamento proferido sobre 
o embrulho tabu do lilava. 


ENCANTAMENTO DO LILAVA 


“Costeio a borda da praia de Kaurakoma; a praia de Kayl;, Kayli de 
Muyuwa.” Não tenho explicações a acrescentar de modo a tornar esta frase 
mais clara. Ela obviamente contém referências mitológicas, sobre as quais 
não tenho informações. O encantamento continua assim: 


“Agirei magicamente em minha montanha ... Onde irei deitar-me? Irei 
deitar-me em Legumatabu; irei sonhar, meus sonhos irão trazer-me visões; 
a chuva vai cair como portento mágico meu ... a mente dele está alerta; 


ele não se deita, não se senta, fica de pé e treme, fica de pé, está agitado; é 
pequena a fama de Kewara, minha própria fama fulgura...” 

Esse parágrafo inteiro é repetido várias e várias vezes; o nome de 
outras localidades é usado em vez do de Legumatabu cada vez que o pa- 
rágrafo é repetido. Legumatabu é uma pequena ilha de coral, de aproxi- 
madamente 200 jardas de comprimento por 100 de largura, onde crescem 
apenas algumas árvores do pandano; as aves selvagens e tartarugas põem 
ovos na areia de suas praias. Nessa ilha, que fica na metade do caminho 
entre Sinaketa e as ilhas Amphlett, os navegadores de Sinaketa com fre- 
glência passam uma ou duas noites quando há mau tempo ou o vento não 
está ajudando. 

Este parágrafo contém, primeiro, uma alusão direta ao portento mágico 
do iilava. Em sua segunda metade descreve o estado de inquietação do par- 
ceiro dobu sob a influência dessa mágica, estado de inquietação que o leva 
a ser generoso no Kula. Não sei se a palavra Kewara é um nome próprio 
ou que significados possui, mas a frase contém a exaltação da fama do pró- 
prio feiticeiro — coisa muito característica dessas fórmulas mágicas. 

As localidades citadas em lugar de Legumatabu nas repetições sucessi- 
vas do parágrafo são as seguintes: Yakum, outra pequena ilha de corai. 
Urasi, termo dobu correspondente a Gumasila, Tewara, Sanaro'a e Tu'utau- 
na — todas localidades que já conhecemos em nossa descrição de Dobu. 

Este encantamento é muito longo. Depois da longa recitação do último 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 161 


parágrafo e de suas variantes, uma nova mudança é introduzida. Em lugar 
da primeira frase, “Onde irei deitar-me? etc,” usa-se a frase, “Onde se 
ergue o arco-íris? Ele se ergue sobre o topo de Koyatabu”, e em seguida re- 
nete-se o resto do parágrafo: “Irei sonhar, meus sonhos irão trazer-me 
visões, etc.” Essa nova frase sofre ainda nova alteração: em vez de Koya- 
tabu, são usados os nomes Kamsareta, Koyava'u e Gorebubu, ? que 
novamente percorrem a rota; mas, neste caso, em vez dos locais de pousa- 
da, são mencionadas as balisas da expedição marítima, ou seja, os topos 
das montanhas altas. A parte final desta fórmula é, mais uma vez, idêntica à 
do encantamento do yawarapu. 


Esse ritual mágico se realiza na manhã do último dia. Imediatamente após 
a recitação do feitiço, o lilava é enrolado, transportado para a canoa e colocado 
em seu posto de honra. A essas alturas, os usageiu (membros da tripulação) já 
terminaram de preparar a canoa para a viagem. 

Cada canoa masawa é dividida em dez, onze ou doze compartimentos por 
meio de varas grossas, horizontais chamadas riu, que unem o casco da canoa 
ao flutuador externo. Esses compartimentos recebem o nome geral de liku, e 
cada liku possui um nome e uma função particular. A começar da popa, o pri- 
meiro liku, que como se pode facilmente imaginar, é estreito e raso, denomina- 
se ogugwau, “na névoa”, e é o local apropriado para colocar os búzios. Os 
meninos pequenos séntam-se aí e sopram os búzios nas ocasiões cerimoniais. 

O compartimento seguinte denomina-se likumakava; nele armazena-se uma 
parte dos alimentos. À terceira divisão denomina-se kayliku; nela tradicional- 
mente se colocam os recipientes de água feitos de casca de coco. O quarto liku, 
que recebe o nome de likuguya'u, é, como o nome indica, o lugar onde fica o 
guya'u ou chefe; o termo guya'u, a propósito, é usado, neste caso, informalmente 
como título de cortesia para qualquer líder de aldeia ou homem importante. A 
pessoa encarregada de retirar a água que entra na canoa, o yalumila, permanece 
sempre nesse compartimento. A seguir, vêm os compartimentos centrais, chamados 
gebobo — em geral, dois ou três, conforme o tamanho da canoa. É nesse local 
que o lilava é colocado sobre a plataforma; nele também são armazenados os 
alimentos melhores, que deverão ser reservados até que a expedição chegue a 
Dobu, e todos os artigos de valor a serem comerciados. Depois das divisões cen- 
traíis, seguem os mesmos compartimentos de antes, em ordem inversa (veja fig. 39). 

Quando a canoa vai levar muita carga, como sempre acontece nas expe- 
dições a Dobu, os nativos fazem um cercado em volta do lugar correspondente 
ao gebobo da canoa, construindo assim uma espécie de engradado no meio da 
canoa, que enchem de pacotes enrolados em esteiras e, quando a canoa não está 
navegando, cobrem-no usualmente com a esteira da vela. No fundo da canoa, 
constroem um chão de varetas trançadas. Os nativos podem andar e colocar 
coisas sobre essa estrutura, enquanto a água acumulada no casco corre em baixo 
e, de tempos em tempos, é jogada para fora. Nessa estrutura, no gebobo, os na- 
tivos colocam quatro cocos, cada um num canto do quadrado, e um encanta- 
mento é proferido sobre eles. É depois disso que o lilava, os alimentos selecionados 
e o restante das mercadorias são armazenados na canoa. O encantamento que 
transcrevemos abaixo pertence à categoria dos proferidos sobre os quatro cocos. 


62 Koyatabu — montanha situada na praia setentrional de Fergusson; Kamsareta — a mais 
afta montanha de Domdom, nas ilhas Amphlett; Koyava'u — montanha situada na praia se- 
tentrional dos estreitos Dawson, no lado oposto à ilha de Dobu; Gorebubu — vulcão situado 
na ilha de Dobu. 


162 MALINOWSKI 


ENCANTAMENTO DO GEBOBO 


“Meu pai, minha mãe ... Kuia, mwasila.” Este pequeno exórdio, de 
estilo conciso, próprio da parte inicial das fórmulas mágicas, é bastante 
enigmático, exceto pela menção do Kula e do mwasila, que são auto-expli- 
cativos. A segunda parte é menos obscura: 

“Vou encher minha canoa de bagido'u, vou encher minha canoa de 
bagiriku, e vou encher minha canoa de bagidudu, etc.” São enumerados 
todos os nomes específicos de colares. A última parte é assim: “Vou anco- 
rar no mar aberto, e minha fama chegará à laguna, vcu ancorar na laguna, 
e minha fama chegará ao mar aberto. Meus companheiros estarão no mar 
aberto e na laguna. Minha fama é como o trovão, meus passos são como o 
terremoto”. 


Esta última parte é semelhante à de várias outras fórmulas. Esse ritual é ob- 
viamente um ritual kula, a julgar pela fórmula, mas os nativos afirmam que ele tem 
por finalidade especial fazer com que os alimentos armazenados na canoa se con- 
servem por muito tempo. Depois que esse ritual chega ao fim, faz-se rapidamente 
o carregamento da canoa; o lilava é colocado em seu posto de honra e, com ele, 
os alimentos de melhor qualidade, que serão comidos em Dobu. Outros alimen- 
tos escolhidos, que irão servir como pokala (oferendas), são também colocados no 
gebobo para serem oferecidos aos parceiros de ultramar. Sobre eles são colocadas 
as mercadorias restantes, denominadas pari; por cima de tudo isso são empilha- 
dos os bens de uso pessoal dos usagelu e do toliwaga, em suas respectivas cestas, 
que têm a forma de malas de viagem. 

Os nativos das aldeias do interior, denominados kKulila'odila, reúnem-se na 
praia. Com eles ficam as mulheres, as crianças, os velhos e mais alguns nativos 
deixados para guardar a aldeia. O chefe da frota levanta-se e se dirige à mul- 
tidão na praia, mais ou menos nos seguintes termos: 


“Mulheres, nós outros vamos navegar; vocês irão permanecer na aldeia, 
tomar conta dos campos e das casas; vocês devem manter-se castas. Ao 
entrarem no mato para apanhar lenha, nenhuma de vocês deve ficar para 
trás, afastada das demais. Quando forem para o campo para trabalhar, mante- 
nham-se juntas. Voltem juntas, com suas irmãs mais novas.” 


Ele admoesta os nativos de outras aldeias a manterem-se afastados, e nunca 
visitarem Sinaketa de noite ou ao anoitecer, e a nunca se aproximarem sozinhos 
da aldeia. Ao ouvir isso, o líder de uma aldeia do interior levanta-se e diz o 
seguinte: 


“Nada vai acontecer, ó chefe de todos nós; vós partis, e vossa aldeia 
permanecerá aqui, intata. Olhai — quando estais aqui, nós vimos visitar- 
vos. Partis na expedição, nós nos limitamos a ficar em nossas aldeias. Quan- 
do voltardes, viremos novamente. Talvez então vós nos ireis dar nozes de 
bétel, um pouco de sagu, alguns cocos. Talvez nos dareis como Kula alguns 
colares de contas feitas de conchas.” 


Feitos esses discursos, as canoas se póem ao mar, todas juntas. Algumas 
das mulheres na praia podem chorar na hora da partida, mas é tabu chorar de- 
pois. As mulheres devem também observar os tabus, ou seja, não devem sair 
da aldeia sozinhas, não devem receber visitas masculinas, devem manter-se castas 
e fiéis a seus maridos durante sua ausência. Se alguma mulher se comporta mal, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 163 


a canoa do marido passa a navegar lentamente. Via de regra, há recriminações 
entre maridos e mulheres na volta da expedição e, em consegiiência, uma atmos- 
fera desagradável entre os dois; é difícil dizer quem tem a culpa: se a canoa, ou 
a mulher. 

As mulheres ficam agora à espreita da chuva e dos trovões, sinais de que 
os homens abriram o lilava (pacote mágico especial). Depois ficam sabendo que 
a expedição chegou à praia de Sarubwoyna e realiza agora seu ritual mágico 
final, preparando-se para entrar nas aldeias de Tu'utauna e Bwayowa. As mu- 
lheres desejam ansiosamente que os homens consigam chegar a Dobu e que 
não sejam forçados, devido ao mau tempo, a voltar das ilhas Amphlett. Prepa- 
ram saias de palha especiais para usar ao irem de encontro das canoas quando 
estas, na volta, se aproximam da praia; também esperam receber o sagu, que 
é considerado uma guloseima, bem como alguns dos enfeites que seus maridos 
trazem de Dobu. Se, por algum motivo, a frota volta antes da data prevista, há 
desaponto geral na aldeia pois isso significa que a expedição foi mal sucedida, 


nada foi trazido para os que ficaram e as mulheres não têm a oportunidade de 
usar seus trajes cerimoniais. 


CAPÍTULO VIII 


A primeira parada da frota em Muwa 


Depois de tantos preparativos e preliminares, poderíamos supor que, uma 
vez iniciada a expedição, os nativos rumassem diretamente para as altas monta- 
nhas que, do sul distante, lhes acenam tentadoramente. Muito pelo contrário, eles 
se satisfazem com um estágio muito curto no primeiro dia e, depois de navegar 
apenas algumas milhas, param num grande banco de areia denominado Muwa, 
situado a sudoeste da aldeia de Sinaketa. Nesse local, junto à praia orlada de 
árvores velhas e retorcidas, ficam atracadas as canoas, enquanto a tripulação se 
prepara para a cerimônia de distribuição de alimentos e arruma o acampamen- 
to na praia, para passar a noite. 

Esse atraso algo estranho se torna mais compreensível se lembrarmos de 
que, depois de se terem preparado para uma expedição distante, agora os na- 
tivos finalmente se acham reunidos pela primeira vez, separados de seus com- 
panheiros de aldeia. Uma espécie de inspeção e revisão de forças, via de regra, 
associadas ao festejo preliminar realizado pelos participantes da expedição, é 
típica de todas as expedições ou visitas nas ilhas Trobriand. 

Já falei a respeito das grandes e pequenas expedições, mas talvez não 
tenha deixado bem claro que os próprios nativos fazem distinção perfeita entre 
as grandes expedições kula competitivas, que recebem o nome de uvalaku e as 
viagens marítimas de pequena escala, que eles mesmos descrevem como “simples 
Kula” (Kula wala). Os uvalaku se realizam num dado distrito, a cada dois ou 
três anos; atualmente, no entanto, como em tudo o mais, os nativos se vêm tor- 
nando relapsos. Realiza-se um uvalaku sempre que há um grande aglomerado 
de vaygu'a, por motivos que irei mencionar mais adiante. Às vezes, algum acon- 
tecimento especial como, por exemplo, a posse, por um dos líderes de aldeia, de 
um porco excepcionalmente bom, ou de algum objeto de alto valor, pode dar 
origem a um uvalaku. Em 1918, por exemplo, realizou-se uma grande expedição 
competitiva (uvalaku) em Dobu, ostensivamente pelo motivo de que Kauyaporu, 
um dos líderes de Tu'utauna, possuía então, um enorme javali cujas presas quase 
formavam um círculo. Além disso, a existência de grande quantidade de alimen- 
tos ou, nos tempos de outrora, o término de uma expedição de guerra vitoriosa 
podiam constituir a raison d'être de um uvalaku. Logicamente esses motivos apre- 
sentados de maneira explícita pelos nativos são, por assim dizer, motivos acessó- 
rios, pois que na realidade um uvalaku é sempre organizado nos prazos tradi- 
cionais, isto é, exceto quando há grande escassez de alimentos ou quando morre 
algum personagem importante. 

O uvalaku é uma expedição kula feita em escala excepcionalmente grande, 
levada a efeito através de uma organização social específica e em cuidadosa 
observância de todos os ritos cerimoniais e mágicos, distinguindo-se das expe- 
dições menores não só pelo tamanho, mas também por seu aspecto competitivo 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 165 


e por uma ou duas características adicionais. No uvalaku, todas as canoas de 
um distrito participam da expedição e navegam com tripulação completa. Todos 
desejam participar. Ao lado desse desejo natural, entretanto, há também a no- 
ção de que todos os membros da tripulação têm a obrigação de participar da 
expedição. Esse dever é para com o chefe ou mestre do uvalaku. O tolfuvalaku, 
como os nativos o chamam, é sempre um dos chefes de distrito ou um líder de 
aldeia. Ele desempenha o papel de cerimônias na partida da expedição das 
praias de Sinaketa, nas distribuições de alimentos, na chegada às aldeias de 
ultramar e na cerimônia de retorno. O gaihardete feito de folhas do pandano, 
secas e alvejadas, atado a uma vareta na proa da canoa, é o sinal ostensivo da 
dignidade. Na língua Kiriwina, esse galhardete é denominado tarabauba'u; na 
lingua dobu, doya. O líder da aldeia que desempenha as funções de toluvalaku 
numa expedição, por direito recebe maior número de presentes Kkula que os 
demais. A ele também cabe a glória dessa expedição. Portanto, o título do toli 
é, neste caso, um título de propriedade honorária e nominal, trazendo renome 
(butura) ao seu portador e, como tal, é altamente valorizado pelos nativos. 

Do ponto de vista econômico e legal, entretanto, a obrigação que une os mem- 
bros da expedição ao toluvalaku é, de todas as características sociológicas, a 
mais importante. Ele faz a distribuição de alimentos, da qual os demais partici- 
pam, e isto lhes impõe o dever de levar a cabo a expedição, por mais custosa 
que seja, por mais que tenham de parar durante a viagem e mesmo que tenham 
de voltar ao ponto de partida devido ao mau tempo, aos ventos contrários ou, 
em épocas anteriores, devido à interferência de nativos hostis. Como os nativos 
costumam dizer, 


“Não podemos voltar ao uvalaku, pois que comemos a carne de porco 
e mascamos as nozes de bétel dadas pele tol"uvalaku” 


Só depois de terem alcançado a comunidade mais distante entre aquelas 
com as quais os nativos de Sinaketa realizam o Kula e de haver passado tempo 
suficiente para coletar todos os vaygu'a disponíveis, é que a expedição inicia sua 
viagem de volta. Os nativos citam casos concretos em que determinadas expedi- 
ções tiveram de partir várias vezes de Sinaketa, sempre voltando no espaço de 
apenas alguns dias, depois de todas as suas provisões se terem esgotado em 
Muwa, de onde, em virtude dos ventos contrários, a expedição não tinha possi- 
bilidade de rumar para o sul, Ou ainda o caso de uma expedição memorável que, 
há algumas décadas, teve início uma ou duas vezes, foi retardada em Vakuta, 
teve de dar enormes presentes ao feiticeiro dos ventos na aldeia de Okinai a 
fim de gue ele lhes proporcionasse ventos favoráveis vindos do norte, e por fim, 
ao rumar para o sul, foi surpreendida pelo vineylida, um dos temíveis perigos 
do mar: uma pedra viva que salta do fundo do mar para a canoa. Porém, ape- 
sar de tudo isso, a expedição foi perseverante, chegou sã e salva a Dobu e 
conseguiu voltar. 

Vemos, assim, que do ponto de vista sociológico o uvalaku é um empre- 
endimento parcialmente financiado pelo tol"uvalaku e, portanto, reverte em seu 
crédito e lhe traz honra; e que, por outro lado, a obrigação imposta aos demais, 
através da distribuição de alimentos, é a de levar a cabo, com êxito, a expedição. 

Para nós, que não estamos habituados à idéia de que o prazer possa ser 
imposto às pessoas, é bastante estranho o fato de que, embora todos os nativos 
anseiem por participar da expedição e embora todos aproveitem a viagem e 
através dela satisfaçam suas ambições e aumentem suas riquezas, ainda assim 
exista nela o fator de coação ou obrigatoriedade. Entretanto, o uvalaku não é 


165 MALINOWSKI 


um exemplo isolado, pois que em quase todas as diversões tribais e festejos rea- 
lizados em grande escala, vigora exatamente o mesmo princípio. O mestre das 
festividades, através de uma distribuição preliminar de alimentos, impõe aos 
demais a obrigação de realizar as danças, os esportes e os jogos. E, com efeito, 
considerando-se a facilidade com que o entusiasmo nativo esmorece e com que 
os ciúmes, a inveja e as brigas aparecem e destroem a unanimidade dos diverti- 
mentos sociais, a necessidade de coação por forças exteriores, para que eles se 
divirtam, já não parece tão despropositada como nos pôde parecer de início. 

Já mencionei o fato de que uma expedição uvalaku distingue-se das expe- 
dições comuns porque nela se têm de observar todas as cerimônias próprias do 
Kula. Assim sendo, todas as canoas têm de ser novas ou reformadas e, sem 
exceção, devem ser pintadas de novo e reornamentadas. A cerimônia completa 
de lançamento (tasasoria) e a cerimônia de apresentação (kabigidoya) são leva- 
das a efeito com todos os detalhes pertinentes apenas quando o Kula assume a 
forma de um uvalaku. O porco ou os porcos sacrificados, na aldeia antes da par- 
tida constituem também uma faceta especial do Kula competitivo. O mesmo se 
pode dizer do kayguya'u, cerimônia de distribuição de alimentos realizada em 
Muwa, acontecimento a que estamos agora chegando em nossa narrativa. O 
tanarere, que é uma grande exibição de vaygu'a e comparação das aquisições 
individuais, levada a efeito ao fim de uma expedição, constitui outra faceta ceri- 
monial do uvalaku e lhe confere parte do aspecto competitivo. Há também com- 
petição no que se refere à velocidade, qualidade e beleza das canoas no iní- 
cio de tal expedição. Algumas das comunidades que apresentam seus vaygu'a 
a um uvalaku competem entre si para saber qual delas irá fornecer mais; com 
efeito, o aspecto de rivalidade e competição é bastante visível durante todo o 
processo. Nos capítulos que se seguem, terei a oportunidade, em várias outras 
questões, de distinguir entre o uvalaku e as expedições kula comuns. 

Devo de imediato acrescentar que, embora todas essas características ceri- 
moniais sejam compulsórias unicamente na expedição uvalaku, e todas infa- 
livelmente observadas na sua realização, algumas delas e até mesmo todas podem 
ser observadas nas expedições kula comuns, especialmente se se trata de uma 
expedição um pouco maior. O mesmo se refere aos diversos rituais mágicos — 
ou seja, os mais importantes — que, embora executados em toda e qualquer 
expedição kula, são levados a efeito com maiores minúcias no uvalaku. 

Finalmente, uma característica muito importante é a regra de que, na ida 
de uma expedição uvalaku, não se podem carregar quaisquer vaygu'a. Não deve- 
mos esquecer que toda expedição kula se realiza com a finalidade principal de 
receber e não a de dar presentes, e na expedição uvalaku essa regra é levada 
ao extremo, de modo a que a expedição visitante não possa oferecer nenhum 
objeto kula de valor. Os nativos de Sinaketa que partem para Dobu numa expe- 
dição kula comum podem levar alguns braceletes consigo, mas quando seguem 
numa expedição competitiva cerimonial uvalaku, jamais levam consigo qual- 
quer bracelete. E preciso lembrar que as transações kula, como já ficou explicado 
no capítulo II, jamais se realizam simultaneamente. Consistem sempre de um 
presente seguido, depois de certo lapso de tempo, por um contrapresente. Assim, 
numa expedição uvalaku, os nativos recebem em Dobu uma certa quantidade 
de presentes que dentro de um ano aproximadamente são devolvidos aos nati- 
vos de Dobu, quando estes visitam Sinaketa. Há sempre um grande número de 
objetos de valor que os nativos de Dobu devem aos de Sinaketa, de modo que. 
quando vão a Dobu, os nativos de Sinaketa reclamam todos os presentes que 
lhes são devidos das ocasiões anteriores. Todos esses pormenores técnicos da 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 167 


transação kula serão esclarecidos num dos nossos próximos capítulos (capi- 
tulo XIV). 

Em resumo, o uvalaku é uma expedição cerimonial e competitiva. É cerimo- 
nial no que diz respeito à distribuição preliminar de alimentos, feita pelo mestre do 
uvalaku. É cerimonial também pelo fato de que todas as formalidades do Kula 
são nele rigorosamente observadas, sem quaisquer exceções, pois que, em certo 
sentido, qualquer expedição marítima kula é cerimonial. É competitiva princi- 
palmente pelo fato de que, ao encerrar-se a expedição, todos os artigos coletados 
são comparados entre si e contados. À proibição de se carregarem vaygu a tam- 
bém está relacionada a esse fato, de modo a proporcionar a todos igualdade de 
condições iniciais. 


W 


Voltemos agora à frota de Sinaketa reunida em Muwa. Logo depois de ali 
terem chegado, ou seja, por volta do meio-dia, os nativos dão início à cerimônia 
de distribuição dos alimentos. Embora o toluvalaku seja o mestre de cerimô- 
nias, neste caso ele geralmente permanece sentado e observa, a distância, as 
atividades preliminares. Um grupo formado pelos seus parentes ou amigos de 
posição social menos elevada se ocupa dos trabalhos. Talvez fosse melhor for- 
necer aqui um relato mais concreto, já que é sempre difícil visualizar-se a exata 
maneira como essas coisas são levadas a efeito. 

Isto me ocorreu quando, em março de 1918, assisti a esses estágios iniciais 
do Kula nas ilhas Amphlett. Durante vários dias os nativos se haviam preparado 
para partir e, no último dia, passei a manhã inteira observando e fotografando 
o carregamento e aprestamento das canoas, as despedidas e a partida da frota. 
A noite, depois de um dia de muito trabalho, já havia lua cheia, saí para um 
passeio num barquinho. Embora já me houvesse sido relatado, nas ilhas Tro- 
briand, o costume da primeira parada da frota, tive, no entanto, uma grande 
surpresa quando, ao contornar um local rochoso, deparei com a multidão inteira 
dos nativos de Gumasila, que haviam partido para o Kula na manhã daquele 
mesmo dia, sentados na praia, sob a luz do luar, a apenas algumas milhas da 
aldeia que haviam deixado com tanto aparato umas dez horas antes. Com o vento 
razoavelmente forte que soprava naquele dia, eu julgara que os nativos iriam 
acampar pelo menos na metade do caminho para as ilhas Trobriand, num dos 
pequenos bancos de areia situados a umas vinte milhas ao norte. Sentei-me por 
um momento entre os taciturnos e pouco amistosos nativos das ilhas Amphlett 
que, contrariamente aos de Trobriand, nitidamente se ressentiam com a presença 
inguisitiva e maçante de um etnógrafo. 

Voltando à nossa frota de Sinaketa, podemos imaginar os chefes sentados na 
parte superior da praia, sob cs galhos retorcidos e as folhas largas das árvores 
de sombra. Podiam estar descansando em grupo, cada qual com alguns aten- 
dentes; ou, então, cada líder de aldeia e chefe próximo de sua própria canoa: 
To'udawada quieto, mascando noz de bétel, com dignidade bovina, o excitável 
Koutauya conversando, com sua voz fria e alta, com alguns de seus filhos adultos, 
entre os quais se acham dois ou três dos mais bonitos nativos de Sinaketa. Mais 
adiante, com um grupo menor de atendentes, está sentado o ignóbil Sinakadi, 
conferenciando com seu sucessor à chefia, Gomaya, filho de sua irmã e também 
notório velhaco. Em ocasiões como essa, é regra de boas maneiras que os chefes 
não se imiscuam entre os grupos nem supervisionem as atividades, mas conser- 
vem uma atitude distante e desprendida. Em companhia de outras pessoas im- 
portantes, debatem em sentenças curtas e esporádicas, que tornam as linguas 
nativas tão difíceis de entender, os preparativos e as perspectivas do Kula, fa- 


168 MALINOWSKI 


zendo de vez em quando referências mitológicas, prevendo o tempo e debatendo 
o mérito das canoas. 

Nesse ínterim, os apaniguados do toli'uvalaku, seus filhos, seus irmãos mais 
novos, seus parentes por afinidade fazem os preparativos para a distribuição. 
Via de regra, um dos dois — To'udawada ou Koutauya — é o toliuvalaku. 
Aquele que na ocasião tem maior riqueza em mãos e a possibilidade de receber 
maior número de vaygu'a, é o que assume a honra e as responsabilidades da 
função. Sinadaki é bem menos rico que eles e, portanto seria excepcional que 
ele, seus predecessores e sucessores viessem a desempenhar esse papel. Os líderes 
menores das outras aldeias que compõem Sinaketa jamais chegariam a preencher 
o papel. 

O mestre da expedição — seja ele quem for — deve trazer dois porcos, que 
são então colocados na praia para gáudio dos membros da expedição. Em pouco 
tempo acendem-se algumas fogueiras, e os porcos, com uma longa vara enfiada 
por entre as patas atadas, são dependurados, de barriga para cima, sobre as 
fogueiras. Seus grunhidos horríveis enchem o ar e causam prazer aos especta- 
dores. Depois que o porco foi chamuscado até a morte, ou pelo menos, até a 
insensibilidade, os nativos o tiram do fogo e o cortam. Especialistas cortam-no 
em porções apropriadas, prontas para a distribuição. Inhames, cocos e cana- 
de-açúcar já foram devidamente empilhados em grandes pilhas, uma para cada 
canoa — atualmente oito. Sobre essas pilhas são colocados alguns cachos de 
banana madura e de nozes de bétel. No chão, ao lado delas, em bandejas feitas 
de folhas de coqueiro trançadas, são colocados os pedaços de carne. Todos esses 
alimentos foram fornecidos pelo tol"uvalaku, que previamente recebeu, para 
esse fim, presentes especiais em alimentos, tanto de seus parentes quanto dos 
de sua esposa. Na realidade, se tentássemos deslindar toda a trama de presentes 
e contribuições associadas a uma distribuição deste tipo, iríamos verificar que 
é de tal forma intrincada que até mesmo o longo relato de nosso capítulo anterior 
não lhe faz inteira justiça. 

Depois de fazerem as pilhas de alimentos, os ajudantes do chefe as passam 
em revista, de modo a certificar-se que a divisão está bem feita, mudando alguns 
alimentos de uma pilha para outra e guardando na memória o nome da canoa 
a cuja tripulação cada uma das pilhas será oferecida. Geralmente a inspeção 
final é feita pelo próprio tol"uvalaku, que volta, a seguir, para o local onde 
estava sentado. Depois disso vem o ato culminante da distribuição. Um dos 
apaniguados do chefe, sempre um nativo de posição social inferior, acompanhado 
dos ajudantes do chefe, vai andando ao longo da fileira de alimentos empilhados 
e, ao aproximar-se de cada pilha, grita em alta voz: 


“O Siyagana, tua pilha, aí, ó Siyagana, 6!” Aproximando-se da pilha 
seguinte, ele grita o nome de outra canoa: “O Gumawora, tua pilha, aí! 
O Gumawora, 6!” 


Vai, assim, percorrendo a fila inteira, conferindo cada uma das pilhas à canoa 
correspondente. Feito isso, alguns dos nativos mais jovens de cada canoa apro- 
ximam-se para apanhar sua respectiva pilha. Levam-na até sua fogueira, onde 
então assam a carne de porco e distribuem o inhame, a cana-de-açúcar e as 
nozes de bétel aos membros da tripulação; a seguir sentam-se no chão para 
comer, formando cada canoa um grupo isolado dos demais. Vemos que, embora 
o toluvalaku seja responsável pelo festejo e receba dos nativos inteiro crédito 
por ele, sua parte ativa no processo é bem pequena e mais nominal do que real. 
Talvez nem mesmo seja apropriado chamá-lo de “mestre de cerimônias” nesta 
ocasião, embora ele realmente assuma essa função em outras cerimônias. Não 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 169 


obstante, o talluvalaku é para os nativos o centro de todas as atividades. Os 
nativos fazem todo o trabalho necessário e, em determinados casos, dirigem-se 
a ele a fim de que lhes dê orientação em questões de etiqueta. 

Terminada a refeição, os nativos descansam, mascam nozes de bétel e fumam, 
olhando para o mar e para o sol poente — estamos agora no fim da tarde — 
onde, acima das canoas que balançam, atracadas nas águas rasas da praia, aparece 
no horizonte a tênue silhueta das montanhas. São estas as koyva distantes, as altas 
colinas das ilhas d'Entrecasteaux e Amphelett, para as quais os nativos mais ve- 
lhos já velejaram muitas vezes e das quais os mais jovens frequentemente ouviram 
falar nos mitos, estórias e encantamentos mágicos. Nessas ocasiões predominam 
nas conversas os assuntos referentes ao Kula; os nomes dos parceiros do além- 
mar, bem como os nomes específicos de vaygu'a particularmente valiosos pon- 
tuam a conversa e a tornam ininteligível a todos aqueles que ainda desconhecem 
os pormenores técnicos e as tradições históricas do Kula. A lembrança de como 
um determinado colar especial do spondylus passou por Sinaketa há alguns anos, 
de como fulano o entregou a sicrano em Kiriwina, que por sua vez o ofereceu a 
um dos seus parceiros de Kitava (mencionando-se, é claro, os nomes de todas 
essas pessoas), e de como foi parar na ilha Woodlark, onde se perdeu sua pista 
— tais reminiscências levam os nativos a levantar hipóteses sobre o atual para- 
deiro do colar e sobre a possibilidade de encontrá-lo em Dobu. Citam-se tran- 
sações famosas, brigas causadas por ofensas feitas durante o Kula, casos em 
que um nativo foi morto por magia em virtude de seu grande êxito nas transações 
do Kula; todas essas estórias são relatadas uma após as outras e ouvidas com 
infalível interesse. Os nativos mais jovens podem divertir-se com debates menos 
sérios a respeito dos perigos que os esperam no mar, a respeito da fúria das 
bruxas e dos seres temíveis que habitam nas montanhas (koya), enquanto muitos 
jovens trobriandeses são prevenidos, a essa altura dos acontecimentos, a respeito 
da atitude pouco obsequiosa das mulheres de Dobu e da impetuosidade de seus 
homens. 

Depois do anoitecer, os nativos acendem algumas pequenas fogueiras na praia. 
As rígidas esteiras de pandano, dobradas ao meio, servem de abrigo aos nativos, 
formando uma espécie de pequeno telhado sobre cada um deles — e, com isso, 
todos se recolhem para dormir. 


HI 


Na manhã seguinte, se o vento está propício, ou se há esperança de que venha 
a sê-lo, os nativos levantam-se de madrugada e se põem em febril atividade. 
Alguns deles preparam os mastros e a cordoalha das canoas, de maneira mais 
completa e cuidadosa do que na manhã anterior, pois poderão ter à sua frente 
um dia inteiro no mar, e o vento poderá soprar forte e ocasionar situações peri- 
gosas. Feito isso, as velas prontas a serem içadas e as cordas devidamente apres- 
tadas, os membros da tripulação sentam-se todos em seus devidos postos e 
esperam, a algumas jardas de distância da praia, a chegada do toliwaga (pro- 
prietário da canoa). O roliwaga permanece por algum tempo na praia, a fim de 
executar um dos vários rituais mágicos que, a esta altura da viagem, irrompem 
de permeio aos acontecimentos puramente prosaicos. Todos esses rituais mágicos 
têm por objetivo fazer com que as canoas naveguem velozmente, estejam sem 
problemas e em segurança. No primeiro ritual, o tolivaga trata magicamente 
algumas folhas, acocorando-se sobre elas na praia e recitando uma fórmula. 
O fraseado da fórmula indica que se trata da magia da velocidade, como tam- 
bém o indicam as explicações dos nativos. 


170 MALINOWSKI 


ENCANTAMENTO DO KADUMIYALA 


No início deste encantamento, o toliwaga invoca o peixe voador e o solho, 
peixe saltador. A seguir, exorta a canoa a voar com a proa e com a popa. 
Em seguida, num longo tapwana, repete uma palavra que significa dotar 
de velocidade magicamente, e a ela acrescenta os nomes das diversas partes 
componentes da canoa. A última parte é como se segue: “A canoa voa, a 
canoa voa de manhã, a canoa voa ao nascer do sol, a canoa voa como uma 
bruxa voadora”, e conclui com as palavras onomatopaicas “Saydidi, tatata, 
numsa” que imitam o ruído dos galhardetes do pandano agitados pelo vento 
ou, segundo outros, o barulho feito pelas bruxas voadoras quando cortam 
os ares nas noites de tempestade. 


Depois de proferir esse encantamento sobre as tolhas, o toliwaga as entrega 
a um dos usagelu (membros da tripulação) que, andando ao redor da waga, 
esfrega as folhas primeiro no dobwana, a “cabeça” da canoa, depois na parte 
central do casco e, por fim, no u'ula (base). Dirigindo-se para o lado do flu- 
tuador, esfrega as folhas na “cabeça” da canoa novamente. Devemos lembrar 
aqui que, para as canoas nativas, proa e popa são permutáveis no sentido náutico, 
visto que a canoa navega sempre com o vento a bater do lado do flutuador e 
frequentemente tem de trocar popa por proa. Ficando, porém, de pé na canoa, 
com o flutuador à esquerda e o casco da canoa à direita, o nativo chama de 
dabwana (cabeça) a ponta da canoa à sua frente, e de u'ula (base) a ponta oposta. 

Feito isso, o toliwaga entra a bordo da canoa. Iça-se a vela e a canoa se põe 
em movimento. Nesse ínterim, são atados à cordoalha e ao mastro dois ou três 
galhardetes de pandano que o toliwaga havia tratado magicamente na aldeia, 
antes da partida da expedição. O encantamento que apresentamos a seguir foi 
proferido sobre esses galhardetes. 


ENCANTAMENTO DO BISILA 


“Bora'i, Bora'i (nome mitológico). Bora'i voa, vai voar; Bora'i, Bora, 
Bora'i se levanta, vai levantar-se. Na companhia de Bora'i — sidididi. Atra- 
vessa tua passagem de Kadimwatu, atravessa teu promontório de Salamwa. 
Vai e ata teu galhardete de pandano em Salamwa, vai e sobe a encosta 
de Loma.” 

“Levanta o casco de minha canoa; seu casco é como os fios que esvoa- 
cam, seu casco é como a folha seca da bananeira, seu casco é como pe- 
nugem. 


Há na mente dos nativos estreita associação entre os galhardetes de pandano, 
com os quais eles geralmente enfeitam o mastro, a cordoalha e a vela, e a velo- 
cidade da canoa. O efeito decorativo das tiras de pandano, de amarelo-pálido e 
brilhante, a flutuar, é realmente maravilhoso, quando a veiocidade da canoa as 
faz esvoaçar ao vento. Como bandeirolas feitas de tecido rijo e dourado, elas 
envolvem a vela e a cordoalha de luz, cor e movimento. 

Os galhardetes de pandano e, especialmente, a maneira como tremulam ao 
vento, são uma característica específica da cultura trobriandesa (veja fig. 29). 
Em algumas de suas danças, os nativos usam longas tiras de pandano alvejado. 
segurando-as em ambas as mãos e agitando-as no ar enquanto dançam. Fazer 
isso bem é uma das principais conquistas do bom dançarino. Em muitas ocasiões 
festivas, os bisila (galhardetes de pandano) são atados às cabanas, em varas, para 
fins decorativos. São também enfiados nos braceletes e cintos como enfeites 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 171 


pessoais. Ao serem preparados para o Kula, os vaygu'a são decorados com tiras 
do bisila. No Kula, o chefe costuma mandar a um parceiro distante um galhardete 
bisila sobre o qual foi proferido um encantamento, de modo a fazer com que o 
parceiro fique predisposto a doar-lhe objetos de valor. Como já vimos, um grande 
galhardete bisila é atado à canoa do toli” uvalaku como seu distintivo de honra. 
Os nativos supõem que as bruxas voadoras (mulukwausi) usam galhardetes de 
pandano para adquirir velocidade e levitação em seus vôos noturnos pelos ares. 

Depois que as tiras mágicas de pandano foram atadas à cordoalha, ao lado 
dos galhardetes não mágicos e puramente ornamentais, o toliwaga senta-se junto 
à corda veva, com que a vela é estendida ao vento; movendo-se de um lado para 
o outro, ele profere um encantamento. 


ENCANTAMENTO DO KAYIKUNA VEVA 


Dois verbos que significam influência mágica são repetidos com o prefixo 
bo-, o qual denota o conceito de “ritual”, “sagrado” ou “sendo transformado 
em tabu”. 8 A seguir, o toliwaga diz o seguinte: “Vou tratar minha canoa 
magicamente no meio do casco, vou tratá-la em seu casco. Vou pegar meu 
butia (grinalda de flores), de flores de doce perfume. Vou colocá-la sobre 
a cabeça de minha canoa”. 

A seguir, O toliwaga recita uma estrofe central muito longa, na qual todas 
as partes da canoa são mencionadas com dois verbos, um após o outro. 
Os verbos são, “Engrinaldar a canoa de maneira ritual” e “Pintá-la de 
vermelho, de maneira ritual”. O prefixo bo-, acrescentado aos verbos foi 
aqui traduzido pela frase “de maneira ritual”. 

A parte final desta fórmula mágica é semelhante à de muitas outras 
fórmulas mágicas referentes à canoa: “Ó minha canoa, tu és como o re- 
demoinho de vento, como uma sombra evanescente! Desapareça na dis- 
tância, torna-te como a névoa, suma!” 


São estes os três rituais costumeiros, executados no início da viagem e que 
têm por fim dotar a canoa de velocidade. Se porém a canoa permanece lenta, 
executa-se um ritual auxiliar; um pedaço de folha seca de bananeira é colocado 
entre a amurada e uma das varetas da estrutura interna da canoa, e por sobre 
ela recita-se um novo encantamento. Depois disso, os nativos batem na proa 
e na popa da canoa com essa folha de bananeira. Se a canoa ainda continua 
pesada e fica para trás das demais, o toliwaga coloca um pedaço de kuleya 
(inhame cozido e velho) numa esteira e pronuncia um encantamento que trans- 
fere a lentidão da canoa para o inhame. O encantamento em questão é o mesmo 
que já vimos anteriormente, quando o pesado tronco de árvore estava sendo 
arrastado para a aldeia. Naquela ocasião, o toliwaga batera no tronco com um 
punhado de capim enquanto recitava a fórmula, e depois jogara fora o capim. “ 


3 O prefiro bo— tem três etimologias, cada uma delas com significado próprio. Primeiro, 
bo— pode aparecer na palavra bomala, significando, nesse caso, “ritual” ou “sagrado”. Se- 
gundo, bo— vem da palavra bia, noz de areca, substância usada e mencionada com muita 
fregiiência nos encantamentos, não só por ser narcótica, mas também por ser corante de ma- 
ravilhosa cor vermelha. Terceiro, o prefixo pode ser derivado da palavra butia, nome da flor 
de perfume adocicado que entra na confecção de grinaldas; neste caso, o prefixo, em geral. 
assume a forma bway—, mas por vezes reduz-se a bo—, significando “festivo” ou “ornamen- 
tado”. Para o nativo, que não vê os encantamentos como documentos etnológicos, mas sim 
como instrumentos do poder mágico, o prefixo bo— provavelmente significa as três coisas a 
um só tempo, e a palavra “ritual” é a que melhor se adapta a esses três significados. 

64 Veja seção II do capítulo V. 


172 MALINOWSKI 


No presente caso, o pedaço de inhame ao qual transferiu-se a lentidão da canoa 
é jogado no mar. Às vezes, porém, nem isso adianta — a canoa continua lenta. 
O toliwaga senta-se então na plataforma, junto ao timoneiro, e profere um en- 
cantamento sobre um pedaço de casca de coco, que a seguir é jogado no mar. 
Este ritual, denominado bisiboda patile, pertence à magia negra (bulubwalata) 
e tem por fim retardar o andamento das demais canoas. Se nem isso ajuda, então 
os nativos chegam à conclusão de que algum tabu referente à canoa deixou de 


ser observado, e o foliwaga pode começar a desconfiar da conduta de sua esposa 
ou esposas. 


CAPÍTULO IX 


Navegando no braço de mar de Pilolu 


A expedição kula se encontra agora, finalmente, em plena viagem. As canoas 
iniciam um longo estágio da viagem, através do braço de mar de Pilolu, que se 
estende das ilhas Trobriand às ilhas d'Entrecasteaux. Essa porção de mar é 
limitada ao norte pelo arquipélago Trobriand, ou seja, pelas ilhas Vakuta, Boyowa 
e Kayleula, atingindo a oeste o cinturão disperso das ilhas Lousançay. A leste, 
um longo recife submerso se estende do extremo sul de Vakuta às ilhas Amphlett, 
formando uma extensa barreira à navegação, mas oferecendo pouca proteção 
contra os ventos e os mares orientais. Ao sul, essa barreira se une às ilhas 
Amphlett que, com o litoral norte das ilhas de Fergusson e Goodencugh, forma a 
praia meridional de Pilolu. A oeste, Pilolu se abre para o mar entre o continente 
da Nova Guiné e o arquipélago de Bismarck. Com efeito, o que os nativos cha- 
mam de Pilolu nada mais é do que a enorme bacia da laguna de Lousançay, 
o maior atol de coral do mundo. Para os nativos, o nome de Pilolu possui inú- 
meras associações emocionais que têm origem na magia e ncs mitos; está rela- 
cionado às experiências de gerações passadas, relatadas pelos velhos ao redor 
das fogueiras na aldeia e com aventuras pessoais vividas. 

A medida que os aventureiros do Kula prosseguem rapidamente com velas 
enfunadas, a rasa laguna das ilhas Trobriand logo fica bem para tras; as águas 
verde-opacas, salpicadas de manchas marrons onde as algas marinhas crescem 
altas e viçosas, e iluminadas aqui e acolá por trechos de um verde esmeraldino 
e brilhante, que deixam entrever, nas águas rasas, o fundo de areia alva e bri- 
lhante, cedem lugar a um mar mais profundo de tom verde-escuro. A plana faixa 
de terra que, extensa e larga, circunda a laguna de Trobriand, afina-se e desapa- 
rece na bruma e, à frente da expedição, as montanhas do sul parecem cada vez 
maiores. Nos dias claros, podem-se avistar essas montanhas até mesmo das ilhas 
Trobriand. Os elegantes contornos das ilhas Amphlett parecem diminutos, porém 
mais nítidos e substanciais contra o fundo de silhuetas azuis das montanhas mais 
altas. Estas, como uma nuvem distante, se acham engrinaldadas de cúmulos que 
quase sempre se agarram a seus cumes. À mais próxima delas, Koyatabu — a 
montanha do tabu é —— no extremo norte da ijha Fergusson, uma pirâmide adel- 
gaçada e ligeiramente inclinada, constitui um atraente marco, quando os nave- 
gadores rumam para o sul. À sua direita, na direção sudoeste, situa-se uma 
ampla e volumosa montanha, Koyabwaga'u — a montanha dos feiticeiros — 
marco do extremo noroeste da ilha Fergusson. As montanhas da ilha Goodenough 


es A palavra tabu, que significa tabu — proibição —, pode ser usada como verbo na lingua 
dos nativos de Trobriand, mas não com muita frequência. O substantivo que significa “proi- 
bição” ou “coisa sagrada” é sempre bomala, usada com os pronomes pessoais que lhe servem 
de sufixos. 


174 MALINOWSKI 


são visíveis apenas em dias muito claros, mas mesmo assim seus contornos apa- 
recem apenas ligeiramente. . 

Em um ou dois dias, essas silhuetas tênues e brumosas assumem, para os 
trobriandeses, formas maravilhosas e imenso volume. Em breve, cercarão a 
expedição kula com suas paredes sólidas de rocha escarpada e selva verdejante 
sulcada de ravinas e estriada por cursos de água a precipitar-se montanha abaixo. 
Os trobriandeses navegam em baías de águas profundas e escuras, que ressoam 
com o ruído, para eles desconhecido, das cascatas e com o misterioso alarido 
de pássaros estranhos que nunca visitam as ilhas Trobriand: com o riso do 
kookooburra e o grito melancólico do corvo do Pacífico Sul. Mais uma vez o 
mar muda de cor, tornando-se muito azul; sob suas águas límpidas, revela-se um 
mundo maravilhoso e multicolorido de coral, peixes e algas marinhas -— um 
mundo que, por estranha ironia geográfica, os habitantes de uma ilha de coral 
quase não conhecem em sua própria terra e só vêm descobrir ao chegar a esta 
região vulcânica. 

Nesses arredores, eles encontram também maravilhosas pedras compactas, 
pesadas, de várias cores e formas, enquanto que em sua própria terra o único 
tipo de pedra que conhecem é o insípido e morto coral branco. Além dos diversos 
tipos de granito, basalto e rochas vulcânicas, eles encontram aqui a obsidiana 
negra, com arestas cortantes e de tom metálico, e locais cheios de ocre amarelo 
e vermelho. Além das grandes colinas de cinzas vulcânicas, podem ver também 
as nascentes de água fervente a borbulhar periodicamente. Para o jovem tro- 
briandês que ouviu estórias sobre todas essas maravilhas e viu as amostras tra- 
zidas à sua terra, não há dúvida de que é realmente uma experiência maravilhosa 
encontrar-se em meio delas pela primeira vez; e também não resta dúvida de 
que ele irá agarrar-se avidamente à qualquer oportunidade que se lhe ofereça 
de navegar novamente para koya. A paisagem que ora se apresenta à vista dos 
nativos é uma espécie de terra prometida, um país de que se fala em tons quase 
legendários. 

Com efeito, o cenário destas terras, situadas na fronteira de dois mundos 
diferentes, é singularmente impressionante. Partindo das ilhas Trobriand em minha 
última expedição, tive, em virtude do tempo, de passar dois dias num pequeno 
banco de areia coberto por algumas árvores de pandano, a aproximadamente 
meio caminho entre as ilhas Trobriand e as ilhas Amphlett. Um mar escuro 
estendia-se para o norte, com grandes nuvens de tempestade acima do local 
onde eu sabia estar situada a enorme ilha plana de Boyowa — as ilhas Trobriand. 
Ao sul, tendo por fundo um céu mais limpo, erguiam-se os cones íngremes das 
montanhas, espalhadas em mais da metade da linha do horizonte. O cenário 
parecia saturado de mitos e contos legendários, de estranhas aventuras, espe- 
ranças e temores de várias gerações de navegadores nativos. Eles haviam acam- 
pado muitas vezes neste mesmo banco de areia, em ocasiões de calmaria ou mau 
tempo. Numa ilha semelhante aportou o grande herói mítico Kasabwaybwayreta e, 
abandonado pelos companheiros, só conseguiu escapar voando pelo céu. Nesse 
mesmo local uma canoa legendária certa vez aportou, a fim de ser reca- 
lafetada. Sentado ali, olhando para as montanhas do sul, visíveis porém tão 
inacessíveis, compreendi as sensações dos trobriandeses, o desejo de chegar a 
koya, de encontrar seus estranhos habitantes e com eles fazer o Kula — desejo 
esse que se torna ainda agudo pelo fato de estar misturado ao medo. Lá, a oeste 
das ilhas Amphlett, podem avistar a grande baía de Gabu, onde outrora as 
tripulações de toda uma frota de canoas trobiandesas foram assassinadas e 
comidas pelos habitantes de aldeias desconhecidas ao tentarem realizar o Kula 
com eles. Contam-se também as histórias de canoas isoladas, que se desgarraram 
da frota e foram jogadas à praia norte da ilha Fergusson, onde a tripulação 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL JERo 


pereceu nas mãos dos canibais. Há também lendas a respeito de nativos inexpe- 
rientes que, visitando os arredores de Deyde'i e chegando às grandes baías rocho- 
sas da região, mergulharam nas águas cristalinas e encontraram morte pavorosa 
nesta piscina quase fervente. 

Mas, embora os perigos legendários das praias distantes possam aterrorizar a 
imaginação nativa, os perigos da navegação em si são ainda mais reais. O mar 
em que viajam está entrecortado de recifes, matizado de bancos de areia e rochas 
de coral. Embora em tempo bom não constitua tão grande ameaça às canoas 
nativas como poderia constituir às embarcações européias, é, no entanto, bastante 
perigoso. Os maiores perigos que os nativos têm de enfrentar residem na fragili- 
dade de suas canoas. Como já dissemos anteriormente, a canoa não pode navegar 
com vento de través e, portanto, não pode bordejar. Se o vento muda, a canoa 
tem de dar meia volta e retroceder seu curso. Isso é muito desagradável, mas não 
necessariamente perigoso. Se, no entanto, o vento diminui e a canoa está nave- 
gando em fortes correntes marinhas que atingem velocidade de três a cinco nós, 
ou se ela sofre alguma avaria e deriva em ângulo reto em relação a seu curso, 
a situação então se torna perigosa. A oeste está o mar aberto e, uma vez lá, a 
canoa teria pouca chance de voltar. A leste, estende-se o recife; no mau tempo, 
a canoa nativa certamente seria arremessada contra ele e reduzida a frangalhos. 
Em maio de 1918, uma canoa de Dobu, voltando à sua terra após alguns dias 
de descanso da frota, foi surpreendida por um forte vento sudeste, tão forte que 
cla teve de mudar seu curso e rumar na direção noroeste para uma das ilhas 
Lousançay. Havia sido dada por perdida, quando em agosto retornou, impul- 
sionada pelo vento noroeste, que soprava por acaso. A canoa, entretanto, por 
pouco não haveria conseguido alcançar a pequena ilha. Se o vento a tivesse 
levado ainda mais para o oeste, ela por certo jamais teria chegado à terra. 

Existem outros contos a respeito de canoas perdidas; é de admirar que os 
acidentes não sejam mais frequentes, tendo em conta as condições em que as 
canoas têm de navegar. As viagens, por assim dizer, têm de ser feitas em linhas 
retas pelo mar. Se as canoas se desviam dessa rota, perigos de toda espécie apa- 
recem repentinamente. E não é só isso. As canoas têm também de navegar entre 
pontos fixos de terra, pois (e isto, é claro, se refere aos tempos de outrora), se 
as canoas precisassem ir à praia em qualquer local que não o do distrito de uma 
tribo amiga, o perigo que as estaria esperando seria quase tão grande quanto o 
perigo representado por recifes e tubarões. Se os navegadores não conseguissem 
alcançar as aldeias amigas, ou seja, as das ilhas Amphlett e de Dobu, em quais- 
quer outras por certo seriam exterminadas. Mesmo hoje em dia, quando o perigo 
de ser assassinado é menor — embora talvez não absolutamente inexistente — 
os nativos sentem-se mal só de pensar que poderão aportar em distritos estranhos, 
temendo não só a morte pela violência, mas, muito mais ainda, a morte pela 
magia negra. Dessa forma, à medida que navegam atravessando Pilolu, apenas 
pequeninas porções do horizonte constituem portos seguros para a sua viagem. 

No leste, com efeito, do outro lado da perigosa barreira de recifes, existe um 
horizonte de segurança, representado pelas ilhas Marshall Bennett e Woodlark, 
região conhecida pelo nome de Omuyuwa. Ao sul, há o koya, também conhecido 
como terra dos kinana, termo geral pelo qual são conhecidos os habitantes das 
ilhas d'Entrecasteaux e Amphlett. A oeste e sudoeste, porém, há o mar aberto 
e profundo (bebega) e, além dele, terras habitadas por povos que têm rabos e 
povos que têm asas, a respeito dos quais muito pouco se conhece. ÀAo norte, do 
outro lado do recife constituído por pequenas ilhas de coral, situadas além das 
ilhas Trobriand, há duas regiões, Kokopawa e Kavytalugi. Kokopawa é habitada 
por homens e mulheres normais que andam nus e são excelentes lavradores. 


176 MALINOWSKI 


É difícil dizer se essa região corresponde ao litoral sul da Nova Bretanha, onde 
os nativos realmente não usam quaisquer vestimentas. 

A outra região, Kaytalugi, é terra de mulheres apenas, onde nenhum homem 
consegue sobreviver. As mulheres que a habitam são lindas, grandes e fortes, 
andam nuas e não raspam os pêlos do corpo (o que é o contrário dos costumes). 
Devido à grande violência de suas paixões, essas mulheres representam imenso 
perigo a qualquer homem. Os nativos nunca se cansam de descrever grafica- 
mente o modo como elas satisfazem seus próprios desejos sexuais se algum 
náufrago desventurado lhes cai em mãos. Ninguém consegue sobreviver nem 
mesmo por um curto espaço de tempo aos brutais ataques amorosos dessas 
mulheres. Os nativos os comparam aos ataques amorosos que fazem costumei- 
ramente no yousa, ato orgiástico em que um homem, apanhado pelas mulheres 
em certos estágios do trabalho comunitário feminino em Boyowa, é por elas 
maltratado (cf. capítulo II, seção Il). Nem mesmo os meninos nascidos nessa 
ilha de Kaytalugi conseguem sobreviver à tenra idade. Devemos lembrar que os 
nativos não vêem necessidade de cooperação masculina na perpetuação da espé- 
cie. As mulheres, portanto, propagam a espécie, muito embora todo homem 
tenha de morrer prematuramente antes de tornar-se adulto. 

Apesar de tudo, há uma lenda de que alguns homens da aldeia de Kaulagu, 
situada na porção oriental de Boyowa, forçados pelo vento, afastaram-se do 
itinerário leste de uma expedição kula e, desviando-se muito para o norte, 
acabaram por naufragar na praia de Kaytalugi. Sobrevivendo à primeira recep- 
ção, foram então distribuídos entre as mulheres e forçados a casar-se com elas. 
Tendo consertado sua canoa, sob o pretexto de trazer peixe para as esposas, 
colocaram certa noite água e alimentos nela e partiram às escondidas. Ao voltar 
à sua própria aldeia, descobriram que suas mulheres se haviam casado nova- 
mente. Casos assim, entretanto, jamais têm fim trágico nas ilhas Trobriand. 
Assim que seus legítimos senhores reapareceram, suas mulheres voltaram para 
eles. Entre outras coisas, esses nativos trouxeram para Boyowa uma variedade 
de banana chamada usikela, até então desconhecida. 


H 


Voltando novamente à nossa expedição kula, vemos que, ao atravessar Pilolu, 
ela navegou nos estreitos limites de uma região segura, cercada de todos os lados 
não só de perigos verdadeiros mas também de terras de horrores imaginários. 
Em sua rota, no entanto, os nativos jamais perdem de vista a terra. No caso de 
serem apanhados pela névoa ou pela chuva, têm sempre a possibilidade de 
localizar a ilha ou o banco de areia mais próximos, que nunca estão a mais de 
6 milhas e que, nessa distância, podem ser alcançados a remo, nos casos de 
calmaria. 

Há um outro fator que contribui para que sua viagem não seja tão perigosa 
quanto poderíamos supor: é a regularidade dos ventos nessa parte do mundo. 
Via de regra, em cada uma das duas estações principais do ano, há uma direção 
predominante do vento, cujo desvic máximo é de aproximadamente 90 graus. 
Assim, na estação das secas, de maio a outubro, o vento alísio sopra quase 
ininterruptamente do sudeste ou do sul, movendo-se às vezes para o nordeste, 
mas nunca ultrapassando esse ponto. Na realidade, porém, essa época, justa- 
mente devido à constância do vento, não se presta muito bem à navegação nativa, 
pois apesar de ser fácil navegar de sul a norte, ou de leste a oeste, com esse 
vento é impossível navegar na direção contrária; e já que o vento frequentemente 
sopra por meses a fio sem mudar de direção, os nativos preferem fazer suas 
navegações centre uma e outra estação, ou na época da monção. Entre uma e 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 177 


outra estação — ou seja, nos meses de novembro e dezembro ou março e abril 
— não são os ventos tão regulares e, de fato, variam de um ponto cardeal para 
outro. Por outro lado, como raramente há ventos muito fortes: nessa época, ela 
constitui a estação ideal para a navegação. Nos meses quentes do verão — de 
dezembro a março — o monção sopra do noroeste ou sudoeste, com menot 
regularidade que o vento alísio, mas fregiientemente culminando em violentas 
tempestades que quase sempre vêm do noroeste. Como os dois ventos predomi- 
nantes nesses mares vêm de direções fixas, minimiza-se, com isso, a possibilidade 
de perigo. Além disso, os nativos, via de regra, são capazes de prever, com um 
ou dois dias de antecedência, a aproximação de uma borrasca. Correta ou incor- 
retamente, eles associam a força dos vendavais noroeste às fases da Lua. 

Há, é claro, muita magia cuja finalidade é fazer com que o vento sopre ou 
pare de soprar. Como diversas outras formas de magia, a magia do vento está 
localizada em determinadas aldeias. Os habitantes de Simsim, a maior aldeia das 
ilhas Lousançay e a povoação mais distante do noroeste desse distrito, são con- 
siderados hábeis controladores do vento noroeste, talvez por associação à sua 
posição geográfica. Por outro lado, o poder de controlar o vento sudeste é outor- 
gado aos habitantes de Kitava, que vivem a leste de Boyowa. Os nativos de 
Simsim controlam todos os ventos que sopram habitualmente na estação das 
chuvas, ou seja, os ventos do lado oeste da bússola, do norte para o sul. À outra 
metade é controlada pela magia de Kitava. 

Muitos dos nativos de Boyowa aprenderam ambos os tipos de magia e os 
praticam. As fórmulas são proferidas, como que lançadas ao vento, sem quais- 
quer outros rituais. É um espetáculo impressionante andar pela aldeia durante 
um dos vendavais devastadores, que sempre irrompem à noite e durante os quais 
os nativos saem de suas cabanas e se reúnem em locais abertos. Eles temem que a 
ventania arranque suas casas do chão, ou então derrube alguma árvore que, ao cair, 
possa machucá-los, acidente que realmente ocorreu em Wawela há um ou dois 
anos e no qual morreu a esposa do chefe. Através das portas escuras de algumas 
cabanas e de dentro dos grupos de nativos aconchegados, ressoam vozes altas, 
entoando em falsete penetrante os encantamentos que irão abater a força do 
vento. Em ocasiões como essa, sentindo-me também um pouco nervoso, ficava 
profundamente impressionado com o esforço persistente de frágeis vozes huma- 
nas, repletas de fé inabalável, contrapondo-se de maneira tão débil à força mo- 
nótona e devastadora do vento. 

Estabelecendo a posição pelos marcos de terra e auxiliados pela uniformidade 
dos ventos, os nativos não têm necessidade nem mesmo dos conhecimentos mais 
elementares de navegação. Salvo em casos de acidente, jamais precisam orientar-se 
pelas estrelas. Destas, conhecem certas constelações mais marcantes — o suficiente 
para fhes indicar a direção, caso necessitem. Possuem nomes para a constelação 
das Plêiades, de Órion, para o Cruzeiro do Sul, e distinguem algumas constela- 
ções próprias. Seus conhecimentos sobre as estrelas, como já mencionamos no 
capítulo II, seção V, centralizam-se na aldeia de Wawela, onde são transmitidos 
em linha materna pelos chefes da aldeia. 

A fim de que possamos entender melhor os costumes e problemas referentes 
à navegação, devemos dizer algumas palavras sobre a técnica de manejo de uma 
canoa. Como já afirmamos anteriormente, o vento precisa soprar sempre do 
lado da canoa em que se localiza o flutuador externo, de modo a que a canoa 
sempre veleje inclinada, com o flutuador erguido e a plataforma em declive na 
direção do casco. Para isso é preciso que a canoa tenha a possibilidade de trocar 
proa por popa livremente: se a canoa, rumando para o sul. tiver de navegar soh 
o vento nordeste, o lamina (flutuador) deve ficar à esquerda, e a embarcação se 
move com aquilo que os nativos chamam de “cabeça da canoa” para a frente. 


178 MALINOWSKI 


Imagine-se, agora, que o vento mude para noroeste. Se isso acontecer de impre- 
visto, em meio a um vendaval, a canoa afundará imediatamente. Porém, visto 
que essa mudança costuma ser gradativa, os nativos podem facilmente enfrentá-la, 
salvo em caso de acidente. O mastro, que é atado à quarta viga transversal (ri'u) 
a contar da popa temporária da canoa, é desamarrado, a canoa faz uma volta de 
180 graus, de modo que sua “cabeça” passa agora a ser popa, seu u'ula 
(base) volta-se para o sul e passa a ser proa, e a plataforma fica a nossa 
direita, voltada para oeste. O mastro é novamente atado à quarta viga transversal 
(ru) a contar do w'ula, a vela é içada e a canoa passa a desiizar com 
o vento a bater-lhe de novo pelo lado do flutuador externo, tendo trocado a popa 
pela proa (veja fig. 41). 

Os nativos têm uma série de expressões náuticas para descrever as diversas 
operações de mudança de mastro, ajustamento da vela, arreamento da corda veva, 
mudança de posição da vela de maneira a que ela fique com sua extremidade 
inferior para cima e sua ponta toque a canoa, ou então de modo a que ela fique 
com o pau-de-carga e a verga quase horizontais. Possuem também regras 
específicas referentes ao modo como as várias manobras devem ser executadas, se- 
gundo a força do vento e o quadrante do qual ele sopra contra a canoa. Possuem 
quatro expressões que denotam o vento favorável, o vento que sopra 
contra a viga do flutuador, o vento que sopra contra a canoa vindo da direção 
do katala (parte superior do casco), e o vento que sopra contra a canoa do lado 
do flutuador externo, próximo à direção em que a canoa está rumando. Não há, 
entretanto, necessidade de apresentarmos toda essa terminologia, pois que não 
mais iremos fazer referências a ela; é suficiente saber que os nativos possuem 
regras específicas e meios com que expressá-las, com referência ao manejo da 
canoa. 

Já várias vezes mencionamos aqui o fato de que as canoas trobriandesas não 
podem navegar próximas do vento. São muito leves e rasas, seu casco fica pouco 
submerso, e oferecem pouca resistência a desvios. Acho que é também por esse 
motivo que há necessidade de dois homens para governá-la, pois os remos tfun- 
cionam como tábuas de sotavento. Um dos homens maneja o Auriga, remo 
grande e alongado. Obviamente, senta-se na popa, no interior do casco. O 
outro usa um remo menor, de formato semelhante ao de uma folha, mas com 
lâmina maior que a do outro remo; esse remo menor denomina-se viyoyu. Senta- 
se sobre a plataforma, na extremidade mais próxima da popa e maneja o remo 
através dos interstícios do pitapatile (plataforma). 

Os outros membros ativos da tripulação são os tokwabila veva, nativos encar- 
regados das velas; sua função é soltar ou puxar a veva (corda), conforme a 
direção e a força do vento. 

Outro nativo, via de regra, mantém-se de pé sobre a popa, ficando de atalaia: 
caso necessário, ele sobe no mastro a fim de ajustar a cordoalha. Esse nativo 
também desempenha por vezes a função de retirar da canoa a água que se acu- 
iormato semelhante ao de uma folha, enquanto um deles se encarrega de manejar 
a canoa, embora as duas últimas funções — i.e., a de vigilância e a de retirada 
da água — nem sempre sejam desempenhadas por uma única pessoa. 

Quando há calmaria, os nativos têm de recorrer aos remos pequenos, de 
formato semelhante ao de uma folha, enquanto um deles se encarrega de manejar 
o remo maior. Entretanto, para que uma pesada canoa masawa possa, nessas 
circunstâncias, adquirir velocidade, são necessários pelo menos dez homens a 
remar. Como veremos, em determinadas ocasiões cerimoniais as canoas têm 
de ser movidas a remo como quando estão se aproximando de seu destino, após 
ter-se executado a grande magia mwasila. Ao chegar ao destino, as canoas, se 
necessário, são levadas para a terra. Via de regra. porém, as pesadas canoas 


em 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 179 


carregadas de uma expedição kula são amarradas ou ancoradas, conforme a na- 
tureza da praia. Se o chão for lamacento (como acontece, por exemplo, na la- 
guna de Trobriand), os nativos enfiam uma vara comprida na lama e amarram 
a ela uma das extremidades da canoa. Na outra ponta amarram uma corda atada 
a uma pedra grande, servindo de âncora. Quando o fundo é duro e rochoso, os 
nativos usam apenas a pedra-âncora. 

Pode-se facilmente perceber que, com esse tipo de canoa e com essas limita- 
ções no seu manejo, existem muitos perigos reais que ameaçam os nativos. Se 
o vento está forte demais e o mar se torna violento, a canoa pode sair de seu 
curso e, desviando-se ou mesmo correndo à frente do vento, pode ser levada a 
pontos onde o aportamento seja impossível ou de onde seja impossível voltar 


vã 


nessa época do ano. É isso que aconteceu à canoa de Dobu já mencionada. Ou, 
então, a canoa, paralisada em virtude de uma calmaria e da maré, não consegue 
mover-se nem a remo. Ou ainda, em virtude de uma tempestade, a canoa pode 
despedaçar-se de encontro a rochedos e bancos de areia, ou ser incapaz de re- 
sistir ao impacto das ondas. Como toda embarcação aberta, a canoa nativa 
facilmente se enche de água do mar e, durante uma chuva forte, com a água 
da chuva. No mar calmo, isso não representa grande perigo, pois a canoa, sendo 
de madeira, não afunda; mesmo que esteja quase totalmente submersa, a água 
pode ser retirada e a canoa volta a flutuar. No mau tempo, entretanto, a canoa 
encharcada perde sua capacidade de flutuação e se quebra. Por fim, mas igual- 
mente terrível, há o perigo de a canoa ser forçada para dentro da água, com o 
flutuador para baixo, caso o vento sopre do lado contrário. Com tantos perigos 
reais, é realmente maravilhoso o fato de que, para crédito da navegação nativa, 
os acidentes sejam relativamente raros. 

Conhecemos agora tripulação da canoa e as diversas funções que cada um 
dos seus membros tem a desempenhar. Lembrando o que ficou dito no capítulo 
IV, seção V, com referência à divisão sociológica dessas funções, podemos vi- 
sualizar concretamente a embarcação com seus tripulantes, à medida que navegam 
no Pilolu; o tcliwaga geralmente se senta próximo do mastro, no compartimento 
denominado kayguya'u. Com ele fica às vezes um dos seus filhos ou parentes 
mais jovens, enquanto outro menino permanece na proa, próximo do búzio, 
pronto para soprá-lo quando as circunstâncias o requeiram. Assim se ocupam 
o toliwaga e os dodo'u (meninos pequenos). Os usagelu, ou membros da tripu- 
lação, quatro ou cinco nativos fortes, ficam cada um deles em seu posto, talvez 
com um supranumerário para auxiliá-los em casos de emergência, onde seja 
preciso. Na plataforma repousam alguns dos silasila, os jovens que ainda não 
desempenham quaisquer funções nem participam do Kula, mas que ali estão 
para divertir-se e para aprender como se maneja uma canoa (veja fig. 40). 


HI 


Todos esses nativos não só possuem postos especiais e ocupações que lhes 
são designados, mas também precisam observar determinadas regras. A canoa, 
numa expedição kula, está envolta em tabus; muitas práticas têm de ser rigo- 
rosamente observadas, a fim de que alguma coisa não saia errada. Assim, por 
exemplo, é proibido “apontar para os objetos com a mão” /vosala yamada) — 
aqueles que o fizerem ficarão doentes. As canoas novas associam-se diversas 
proibições denominadas bomala vavyugo (tabus do cipó de amarração). Não se 
pode comer nem beber a bordo de uma canoa nova, a não ser depois que o sol 
se põe. A desobediência a esse tabu faria com que a canoa se tornasse muito 
vagarosa. Quando se trata de uma waga veloz, a regra pode ser quebrada, espe- 
cialmente se um dos meninos está com fome ou com sede. O toliwaga então 


180 MALINOWSKI 


apanha um pouco da água do mar e a derrama sobre as amarras da canoa, pro- 
ferindo as seguintes palavras: 


“Estou aspergindo teu olho, ó cipó kudayuri, para que a nossa tripulação 
possa comer”. 


Depois disso, ele dá ao menino algo para comer e beber. Além desse tabu 
referente ao comer e beber, há um outro: a bordo de uma waga nova os nativos 
não podem atender às suas outras necessidades fisiológicas. Em caso de neces- 
sidade urgente, os homens mergulham no mar, segurando-se a uma das vigas 
transversais do flutuador — ou, no caso de um menino pequeno, um dos nativos 
mais velhos o abaixa na água. Esse tabu, quando não observado, faz também 
com que a canoa se torne vagarosa. Esses dois tabus, entretanto, como já disse- 
mos, são cbservados apenas numa waga nova, ou seja, naquela que está nave- 
gando peia primeira vez ou então que foi reamarrada e pintada de novo antes 
da viagem. Nenhum desses tabus, entretanto, é observado na viagem de volta. 
As mulheres não têm permissão para ir a bordo de uma waga nova, antes da 
sua primeira viagem. Certos tipos de inhame não podem ser transportados numa 
canoa que tenha sido amarrada com os rituais de um dos sistemas mágicos 
wayugo. Há vários sistemas desse tipo de magia (cf. capítulo XVII, secão VII), 
cada um deles com seus tabus específicos. Estes últimos tabus devem ser obser- 
vados durante toda a viagem. Devido a um ritual mágico que iremos descrever 
em nosso próximo capítulo, a magia da segurança, como poderíamos chamá-la, 
a canoa deve ser conservada livre do contato com a terra, areia e pedras. Assim 
sendo, os nativos de Sinaketa não atracam suas canoas na praia, a não ser que 
isso seja absolutamente necessário. 

Entre os tabus específicos do Kula que recebem o nome de homala lilava 
(tabus do pacote mágico), há um estritamente observado que se refere ao modo 
de se entrar na canoa. Só se pode entrar numa canoa pelo vitovaria, ou seja, 
a parte anterior da plataforma, em frente ao mastro. O nativo tem de escalar 
a plataforma nesse lado e a seguir, agachando-se, passar para os fundos ou para 
a frente e de lá descer para dentro da canoa ou sentar-se em outro lugar. O 
compartimento em frente do lilava (pacote mágico) é onde ficam as outras mer- 
cadorias para o comércio. À frente dele senta-se o chefe, e atrás, a pessoa encar- 
regada das velas. Os nativos possuem expressões especiais para designar as di- 
versas maneiras ilícitas de se entrar a bordo de uma canoa; em alguns do exor- 
cismos relativos à canoa, essas expressões são usadas com a finalidade de anular 
os efeitos maléficos da não-observância desses tabus. Ouira proibições, a que os 
nativos chamam de tabu do mwasila embora não associadas ao lilava, impedem 
o uso de grinaldas de flores, enfeites vermelhos, ou flores vermelhas na decoração 
da canoa ou do corpo dos tripulantes. Segundo a crença nativa, a cor vermelha 
desses enfeites é magicamente incompatível com as finalidades da expedição — 
ou seja, a aquisição dos colares feitos de spondylus vermelho. O inhame também 
não pode ser assado na viagem de ida, ao passo que, mais tarde, em Dobu, os 
nativos não podem ingerir alimentos locais, tendo então de depender de suas 
próprias provisões, até que os primeiros presentes kula lhes tenham sido entregues. 

Há, além disso, regras bem definidas que se referem ao comportamento de 
uma canoa em relação a outra; essas regras, no entanto, são bastante variáveis 
de aldeia para aldeia. Em Sinaketa são poucas as regras desse tipo; não há 
sequência fixa na ordem em que as canoas navegam; qualquer uma delas pode 
ser a primeira a iniciar a viagem e, se for mais veloz que as demais, pode ultra- 
passar as outras, até mesmo a do chefe. Isto, porém, tem de ser feito de modo 
a que a canoa mais vagarosa não seja ultrapassada pelo lado do flutuador. Se 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 181] 


isso acontecer. a canoa infratora tem de fazer à outra uma oferta de paz (lula), 
pois quebrou o tabu bomala lilava, ofendeu o pacote mágico. 

Há um ponto interessante com referência às questões de prioridade em Sina- 
keta; para descrevê-lo, precisamos voltar ao assunto da construção e lançamento 
das canoas. Um dos subelãs do clã Lukwasisiga, o subelã Tolabwaga, tem o 
direito de prioridade em todos os estágios sucessivos de junção das peças, amar- 
ração, calafetagem e pintura das canoas de Sinaketa. Todos esses estágios da 
construção e toda a magia devem ser executados primeiro na canoa tolabwaga, 
que é também a primeira a ser lançada. Só depois disso é que as canoas do chefe 
e dos plebeus podem navegar. A correta observância dessa regra “faz com que 
o mar se mantenha limpo” (imilakatile bwarita). Se a regra não for seguida e os 
chefes mandarem construir cu lançar suas próprias canoas antes que os tolabwaga 
o façam, o Kula não terá êxito. 


“Nós vamos a Dobu, não recebemos nem porcos nem colares soulava. 
Perguntamos aos chefes: “Por que construíram suas canoas primeiro? Os es- 
píritos de nossos ancestrais voltaram-se contra nós, pois quebramos a velha 
tradição” ” 


Uma vez em viagem, os chefes assumem novamente a liderança, pelo menos 
teoricamente, pois na prática a canoa mais veloz pode navegar a frente. 

Nos costumes náuticos de Vakuta, outra comunidade do sul de Boyowa que 
pratica o Kula com os dobu, um subclã do clã do Lukwasisiga, denominada 
Tolawaga, tem o privilégio de prioridade em todo o processo da construção de 
canoas. Durante a viagem, esses nativos reservam a si mesmos uma prerrogativa 
negada a todos os demais: o nativo encarregado de manejar o remo menor, o 
tokabina vivoyu;, tem permissão permanente de ficar de pé sobre a plataforma. 
Nas palavras dos nativos: 


“Este é o sinal do Tolawaga (subclã) de Vakuta: onde quer que vejamos 
um nativo de pé sobre o vivoxu, dizemos: 'Lá está a canoa de Tolawaga"” 


Os maiores privilégios concedidos a um subciã na viagem, porém, são aqueles 
que se encontram em Kavataria. Esta comunidade de pesca e navegação, que 
habita a praia setenirional da laguna, faz viagens distantes e perigosas ao extremo 
noroeste da ilha de Fergusson. Estas expedições, cujo objetivo é obter sagu, nozes 
de bétel e porcos, serão analisadas no capítulo XXI. Seus costumes náuticos, 
porém, têm de ser mencionados agora. 

O subclã Kulutula do clã Lukwasisiga desfruta de todos os privilégios de prio- 
ridade na construção que são desfrutados pelo clãs Tolabwaga e Tolawaga 
das aldeias meridionais, só que em grau ainda mais alto. Suas canoas têm de 
passar por cada estágio de construção no primeiro dia e sé no dia seguinte é 
que vêm as outras. Isso se refere até mesmo ao lançamento: a canoa kKulutula 
é lançada num dia, e no dia seguinte são lançadas as dos chefes e plebeus. Ao 
chegar o momento da partida, a canoa kulutula é a primeira a sair e durante a 
viagem nenhuma das outras canoas tem permissão para ultrapassá-la. Quando a 
frota chega aos bancos de areia ou a algum pouso intermediário nas ilhas 
Amphlett, as canoas kulutula são as primeiras a ancorar, e suas tripulações as 
primeiras a descer à praia e preparar acampamento. Só depois disso é que 
vêm as demais. Essa prioridade expira quando a frota chega a seu destino. Ac 
chegarem ao kova mais distante. os nativos kulutula são OS primeiros a descer 
à praia, e também os primeiros a receber o presente de boas-vindas do “estran- 
eciro” (tokinana). Este os recebe com um ramo de nozes do bétel, com o qual 


182 MALINOWSKI 


bate na cabeça da canoa, até que as nozes se espalhem. Na viagem de retorno. 
o clã dos kulutula volta novamente à sua posição naturalmente inferior. 

É interessante observar que os três subclãs privilegiados das três aldeias per- 
tencem ao clã Lukwasisiga, e que os nomes de dois deles, Talowaga e To- 
labwaga, assemelham-se extraordinariamente à palavra toliwaga, embora essa 
semelhança tenha de ser posta à prova através de métodos de comparação etmo- 
lógica mais rigorosos do que aqueles de que disponho no momento. O fato de 
que esses clãs, em circunstâncias especiais de viagem, dão continuidade áquilo 
que pode ter sido uma superioridade perdida, indica uma interessante sobrevi- 
vência histórica. O nome Kulutula é, sem dúvida, idêntico a Kulutalu, que é o 
nome de um clã totêmico independente, encontrado nas ilhas Marshall Bennett 
orientais e na ilha de Woodlark. & 


IV 


Voltemos agora à nossa frota de Sinaketa, que se move em direção do sul, 
ao longo da barreira de recifes, avistando pequenas ilhas, umas após as outras. 
Se não tiver partido muito cedo de Muwa — e os atrasos são características 
típicas da vida nativa — e se o vento não a tiver favorecido, a frota provavel- 
mente terá de aportar numa das pequenas ilhas de areia, Legumatabu, Gabuwana 
ou Yakum. Nessa região, do lado ocidental, protegida dos ventos alísios predo- 
minantemente, há uma pequenina laguna delimitada por dois quebra-mares na- 
turais de recifes de coral, que se estendem a partir dos extremos norte e sul da 
ilha. Os nativos acendem fogueiras na areia branca e limpa, debaixo das delicadas 
árvores de pandano, e nelas cozinham o inhame e os ovos de aves marítimas, 
apanhados no próprio local. Quando a escuridão os cerca e as fogueiras os fazem 
reunir todos num círculo, novamente têm início as conversas sobre o Kula. 

Vamos escutar algumas dessas conversas, tentando nos impregnar da atmosfe- 
ra que envolve esse punhado de nativos, temporariamente isolados nesse estreito 
banco de areia, longe de seus lares, tendo de depender exclusivamente de suas 
canoas para a longa viagem que os espera. À escuridão, o rugir das ondas que 
se quebram no recife, o ciciar seco das folhas de pandano ao vento — tudo produz 
um estado mental em que é fácil acreditar na existência de bruxas perigosas e 
de todos os seres que costumam manter-se escondidos, mas sempre prontos a 
aparecer nalgum momento especial de horror. A mudança no tom da conversa é 
perceptível, quando levamos os nativos a falar sobre tais coisas em tais ocasiões 
e é bem diferente do tom calmo e em geral racionalista com que esses temas são 
abordados à luz do dia, na tenda do etnógrato. Algumas das revelações mais 
extraordinárias sobre essa faceta da crença e psicologia nativa me foram feitas 
em ocasiões como esta. Foi sentado numa praia solitária de Sanaroa, rodeado 
por nativos das ilhas Trobriand, de Dobu e nativos locais, que ouvi pela primeira 
vez a história das pedras saltadoras. Numa das noites anteriores, ao tentarmos 
ancorar num local próximo de Gumasila, nas ilhas Amphlett, havíamos sido 
apanhados por um impetuoso vendaval que rasgou uma de nossas velas e nos 
forçou a correr à frente do vento, numa noite escura, debaixo de chuva torrencial. 
Toda a tripulação, exceto eu, viu claramente as bruxas voadoras sob a forma 
de uma chama no topo do mastro. Não sei dizer se era fogo de santelmo, pois 
estava na cabina com enjôo de mar e indiferente aos perigos, às bruxas e até 
mesmo às revelações etnográficas. Inspirados por esse incidente, os nativos de 


sé Futuramente pretendo investigar certas hipóteses históricas relativas às migrações e estratos 
culturais da Nova Guiné oriental. Existe um número considerável de indícios independentes 
que parecem corroborar certas hipóteses quanto à estratificação dos vários elementos culturais 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 183 


minha tripulação contaram-me que essa chama é quase sempre sinal de desastre: 
contaram-me também que, há alguns anos, ela havia aparecido num barco que 
afundou no mesmo local em que fomos apanhados pelo vendaval mas, felizmente, 
toda a tripulação havia conseguido salvar-se. A partir disso, foram mencionados 
diversos tipos de perigos, em tons de profunda convicção, que deixava transpa- 
recer perfeita sinceridade em virtude das experiências da noite anterior, da es- 
curidão que nos cercava e das dificuldades em que nos encontrávamos, pois 
tivemos de consertar nossa vela e, de novo, tentar o difícil aportamento nas 
ilhas Amphlett. 

Pude sempre constatar que, toda vez que os nativos se acham em situações 
semelhantes, rodeados pela escuridão e pela possibilidade de perigo iminente, 
passam naturalmente a falar sobre as coisas e os seres nos quais tradicionalmente 
se cristalizaram as apreensões e os temores de várias gerações. 

Se nós, portanto, nos imaginarmos a ouvir um relato dos perigos e horrores 
dos mares, sentados ao redor de uma fogueira em Yakum ou Legumatabu, não 
nos estaremos afastando da realidade. Um dos nativos que são especialmente 
versados nas tradições e gostam de contar histórias poderia referir-se a uma de 
suas próprias aventuras ou, então, a algum acontecimento do passado; os outros 
iriam entrando na conversa, fazendo comentários, contando suas próprias histó- 
rias. Seriam feitas declarações de crença, enquanto os nativos mais jovens ouvi- 
riam as histórias já tão conhecidas, mas sempre escutadas com renovado interesse. 

Ouviram a história do enorme polvo (kwita) que fica à espera das canoas que 
viajam em alto-mar. Não se trata de um Awita normal de tamanho excepcional, 
mas sim de kwita especial, de tal forma gigantesco que poderia ocupar uma aldeia 
inteira com seu corpo; seus tentáculos são tão grossos quanto o tronco dos 
coqueiros, e se estendem pelo mar, atravessando-o. Com o exagero que lhes é 
típico, os nativos dirão: “ikanubwadi Pilolu”, ... “ele é do tamanho do Pilolu” 
(o braço de mar que se estende das ilhas Trobriand às ilhas Amphlett). Sua 
moradia fica para leste, “o Muyuwa”, nome com que os nativos descrevem aquela 
região de mar e ilhas, onde, segundo a crença, é conhecida uma magia contra a 
temível criatura. O monstro raramente vem à porção de mar entre as ilhas Tro- 
briand e as ilhas Amphlett, mas há nativos que já o viram lá. Um dos velhos 
nativos de Sinaketa conta como, ao voltar de Dobu quando era ainda muito 
jovem, navegou numa canoa adiante da frota, com algumas canoas à direita e 
outras à esquerda, mas todas atrás da sua. De repente, os tripulantes de sua canoa 
viram O gigantesco kwita bem à sua frente. Paralisados pelo medo, ficaram todos 
silenciosos e o próprio narrador, subindo à plataforma, fez sinais às outras ca- 
noas, avisando-as do perigo. Elas imediatamente fizeram meia volta e a frota 
se dividiu em duas partes, desviando-se bastante de sua rota e, com isso, saindo 
fora do alcance do monstro. Infeliz é a canoa apanhada nos tentáculos do gi- 
gantesco kwita! Agarrada com força, fica impossibilitada de mover-se por dias 
a fio, até que sua tripulação, morrendo de fome e de sede, decida sacrificar um 
dos meninos pequenos vindos com eles. Enfeitando-o com objetos de valor, os 
nativos o atiraram ao mar e, então, satisfeito, o kwita soltou a canoa, deixando-a 
livre. Certa vez perguntei a um nativo por que, numa ocasião dessas, a tripulação 
sacrificava um menino e não um adulto. Ele me respondeu: 


“Um nativo adulto não gostaria disso; os meninos não podem se mani- 
festar. Nós o pegamos à força e o atiramos ao kwita”. 


Outro perigo que ameaça as canoas em alto mar é o Sinamatanoginogi, a 
Chuva especial, forte, ou a Água que cai do céu. Quando, devido à chuva e ao 
mau tempo, e apesar de todos os esforços para esvaziá-la. a canoa se enche de 


184 MALINOWSKI 


água, Sinamatanoginogi ataca-a de cima e a destrói. É difícil dizer se isso se baseia 
nos acidentes causados pelas trombas-d"água, pelos aguaceiros, ou simplesmente 
por ondas extremamente grandes, a ponto de estraçalhar a canoa. No geral, po- 
rém, essa crença é mais facilmente justificável que a anterior. 

De todas essas crenças, a mais notável é a de que há no mar enormes pedras 
vivas, as quais ficam à espera das canoas, correm atrás delas e, saltando, redu- 
zem-nas a pedaços. Sempre que os nativos têm razões para temê-las, todos os 
membros da tripulação se conservam em silêncio, pois que as risadas e a con- 
versas em voz alta atraem as pedras. Às vezes elas podem ser vistas a distância, 
saltando para fora da água ou movendo-se sobre o mar. Com efeito, foram 
apontadas para mim quando deixamos Koyatabu, e, embora eu não visse coisa 
nenhuma, os nativos, é claro, genuinamente acreditavam tê-las visto. De uma 
coisa, no entanto, estou certo: a muitas milhas em nosso redor não havia sequer 
um recife a aflorar nas águas. Os nativos também sabem muito bem que essas 
pedras vivas são diferentes dos recifes e dos baixios, pois que elas se movem e, 
ao avistarem uma canoa, passam a persegui-la, estraçalham-na de propósito e 
esmagam a tripulação. Esses hábeis pescadores também jamais poderiam con- 
fundir um peixe voador com qualquer outra coisa, embora ao falar das pedras 
eles com frequência as comparem aos golfinhos saltadores ou às arraias de ferrão. 

Há dois nomes dados a essas pedras. Um deles, nuwakekepaki, se refere às 
pedras encontradas nos mares de Dobu. O outro, vineylida, refere-se às pedras 
que vivem em “o Muyuwa”. Desse modo, em mares abertos, as duas esferas de 
cultura se encontram, pois as pedras diferem nãc só quanto ao nome, mas tam- 
bém quanto à sua natureza. As nuwakekepaki provavelmente não passam de pe- 
dras malignas. As vineylida são habitadas por bruxas ou, segundo outros, por 
seres malévolos do sexo masculino. ” Por vezes as vineylida saltam à superfície, 
segurando fortemente a canoa, à moda do polvo gigantesco. Neste caso também, 
oferendas teriam que ser feitas. Atiram primeiro uma esteira dobrada, para ver 
se conseguem enganar a pedra; se isso não traz resultados, os nativos então 
passam óleo de coco no corpo de um dos meninos pequenos, enfeitam-no com 
braceletes de conchas e colares bagi, e o atiram às pedras malignas. 

É difícil dizer que fenômenos naturais ou em que fatos concretos fundamentam 
essa crença e a do polvo gigantesco. Em breve estaremos analisando um novo 
ciclo de crenças que apresentam as mesmas características extraordinárias. En- 
contraremos uma história em que o comportamento humano se confunde com 
elementos sobrenaturais, que estabelece as regras do que pode acontecer e de 
como as pessoas se devem comportar, com a mesma naturalidade com que se 
descrevem os acontecimentos da vida tribal. Terei de tecer comentários sobre 
a psicologia dessas crenças no próximo capítulo, onde também apresentaremos 
a história. De todos os seres perigosos e temíveis que podemos encontrar no de- 
correr de uma expedição, os mais desagradáveis, mais bem conhecidos e mais 
temidos são as bruxas voadoras, as yoyova ou mulukwausi. O primeiro desses 
nomes significa uma mulher dotada de tais poderes, ao passo que o segundo, 
mulukwaust, refere-se ao espírito desencarnado da mulher, que voa pelos ares. 
Assim, por exemplo, os nativos dizem que tal mulher de Wawela é uma yoyova. 
Mas, ao viajar à noite, o nativo tem de ficar à espreita das mulukwausi, entre 
as quais pode estar o espírito desencarnado daquela mulher de Wawela. Com 
muita fregiiência, e especialmente nos momentos em que o narrador das histórias 
está sob a influência do medo desses seres, o eufemismo da deprecação, “vivila” 


e A palavra vinexiida sugere a primeira dessas suposições. pois vine significa “fêmea” e lida, 
“pedra coral”. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 185 


(mulheres), é empregado. Provavelmente nossos navegadores de Boyowa usam 
esse termo para descrevê-las, enquanto conversam ao redor da fogueira, com 
medo de atraí-las se pronunciarem seu verdadeiro nome. Perigosas em qualquer 
parte, no mar elas se tornam infinitamente mais temíveis, pois os nativos firme- 
mente crêem que, em casos de naufrágio ou desastre no mar, nenhum mal acon- 
tece às tripulações que não seja proveniente da ação nefasta dessas temíveis 
mulheres. 

Visto que, por estarem associadas aos naufrágios, essas bruxas voadoras inevi- 
taveimente fazem parte de nossa narrativa, será melhor deixarmos nossa expedição 
kula na praia de Yakum, em pleno Pilolu e voltarmos à etnografia Kiriwina 


no próximo capítulo, fazendo uma análise da crença nativa sobre as bruxas voa- 
doras e das lendas de naufrágios. 


CAPÍTULO X 


A história de um naufrágio 


Neste capítulo faremos um relato das idéias e crenças associadas a nautrágios, 
bem como das diversas precauções tomadas pelos nativos para garantir sua pró- 
pria segurança. Encontraremos uma estranha mistura de informações específicas 
e concretas e de superstições fantásticas. Do ponto de vista crítico-etnográfico, 
podemos dizer diretamente que os elementos fantasiosos estão de tal forma entre- 
laçados aos fatos reais, que é difícil distinguir entre aquilo que se pode rotular de 
simples ficção poético-mitológica e aquilo que constitui uma regra comum de com- 
portamento, retirada de experiências reais. A melhor maneira de apresentar esse 
material será fornecendo um relato completo de um naufrágio, tal como é contado 
pelos nativos mais velhos e experientes à geração mais jovem, nas aldeias de Ki- 
riwina. Vou mencionar, nesse relato, as diversas fórmulas mágicas, as regras de 
conduta, o papel desempenhado pelos peixes milagrosos e o complexo ritual exe- 
cutado pela tripulação que foge a salvo, das mulukwausi que a perseguem. 

Estas — as bruxas voadoras — desempenham papel tão importante neste rela- 
to, que devo iniciá-io com uma análise detalhada das várias crenças a elas refe- 
rentes, embora já tenha feito alusões ao assunto uma ou duas vezes (capítulo II, 
seção VII e alhures). Na mente do nativo de Boyowa há estreita conexão entre 
o mar, a navegação marítima e essas mulheres. Tivemos de mencioná-las ao 
descrevermos a magia da canoa, e veremos que desempenham papel de grande 
importância nas lendas relativas à construção dessas embarcações. Nas viagens 
do navegador de Boyowa, quer ele vá a Kitava ou ainda mais para o leste, quer 
viaje para o sul, rumo às ilhas Amphlett e Dobu, as bruxas voadoras constituem 
uma de suas maiores preocupações. Isso porque elas não só lhe são perigosas, 
mas também, até certo ponto, estranhas. Boyowa, como exceção de Wawela e 
uma ou duas outras aldeias da costa oriental e do sul da ilha, constitui um dis- 
trito etnográfico onde não existem bruxas voadoras, embora o visitem de quando 
em quando. Por outro lado, todas as tribos circunvizinhas possuem uma porção 
de mulheres que praticam essa forma de bruxaria. Desse modo, ao navegar para 
o sul, o nativo de Boyowa ruma diretamente ao centro do território dessas bruxas. 

Essas mulheres têm o poder de se tornar invisíveis e voar à noite através dos 
ares. À crença ortodoxa é a de que toda mulher yoyova tem poderes para gerar 
uma sósia, a qual se pode tornar invisível segundo sua própria vontade, mas 
pode aparecer sob a forma de um morcego, de um pássaro noturno ou de um 
vaga-lume. Há também a crença de que uma yoyova prcduz, dentro de si, algo 
como um ovo ou como um coco verde pequeno. Esse “algo”, com efeito, recebe 
o nome de kapuwana, palavra que também significa coco pequeno. & Essa noção 


e8 O Professor Seligman descreveu uma crença em seres semelhantes às vovova e mulukivansi. 
existente no litoral nordestino da Nova Guiné. Em Gelaria. no interior. à altura da baia Biu 
e. as bruxas voadoras produzem sósias. ou “mensageiras”. às quais os nativos dão o nome 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 187 


permanece de forma vaga, indefinida e não diferenciada na mente do nativo; 
qualquer tentativa no sentido de eliciar definições mais detalhadas através de 
perguntas sobre a materialidade ou não materialidade do kapuwana seria uma 
introdução de nossas próprias categorias na sua crença, onde elas não existem. 
De qualquer forma, os nativos acreditam que o kapuwana é algo que, durante os 
vôos noturnos, pode sair do corpo da yoyova, assumindo as diversas formas sob 
as quais as mulukwausi aparecem. Uma outra variante dessa crença nas voyova 
é que aquelas que têm conhecimentos de magia excepcionais podem voar por si 
próprias, transportando-se fisicamente pelos ares. 

Devemos, entretanto, enfatizar que todas essas crenças não podem ser consi- 
deradas como um conjunto coerente de conhecimentos; elas se acham envolvidas 
umas nas outras, e um mesmo nativo provavelmente possui vários pontos de vista 
racionalmente inconsistentes entre si. Nem mesmo a terminologia usada pelos 
nativos (cf. seção IV do capítulo anterior) pode ser tomada como veículo de 
distinções ou definições estritas. Assim sendo, a palavra yoyova refere-se à mulher 
tal como a encontramos na aldeia, e a palavra mulukwausi será usada toda vez 
que virmos algo suspeito a voar nos ares. Seria, porém, incorreto sistematizar 
o emprego desses termos numa espécie de doutrina e dizer: “Os nativos supõem 
que cada mulher seja um ser constituído, de um lado, por uma personalidade 
realmente viva, chamada yoyova — e, de outro, por um princípio imaterial, 
espiritual, denominado mulukwausi que em sua forma potencial constitui o 
kapwana”. Ao afirmarmos isso, estaríamos fazendo praticamente o mesmo que os 
escolásticos medievais fizeram à fé viva das eras primitivas. O nativo antes sente 
e teme sua própria fé do que a formula claramente. Usa termos e expressões 
que devemos coletar, na forma em que ele os emprega, como documentos de 
sua crença, porém precisamos abster-nos de elaborá-los como partes integrantes 
de uma teoria coerente, pois que isso não retrataria nem a mente nativa nem 
tampouco qualquer outra forma de realidade. 

Como já vimos no capítulo II, as bruxas voadoras são criaturas nefastas, de 
menor importância que o bwabu'u (feiticeiro), mas de poderes até mesmo mais 
fatais que os dele. Em contraste com o bwaga'u, que é apenas um homem pos- 
suidor de um tipo especial de magia, as yoyova têm de ser gradualmente iniciadas 
em seu síatus. Apenas a criancinha cuja mãe é bruxa pode tornar-se bruxa tam- 
bém. Ao dar à luz uma criança do sexo feminino, a bruxa enfeitiça um pedaço 
de obsidiana e lhe corta o cordão umbilical, A seguir, ela enterra o cordão 
umbilical, recitando uma fórmula mágica — em sua própria casa, e não no campo 
de cultivo, como acontece nos casos comuns. Logo depois, a bruxa carrega a 
filha até a praia, pronuncia um feitiço sobre um pouco de água salgada colocada 
numa espécie de tigela de casca de coco, e a dá à criança para beber. Depois 
disso, a criança é mergulhada e lavada na água — uma espécie de batismo de 
bruxa! A seguir, a bruxa traz a filha de volta à casa, pronuncia um feitiço sobre 
uma esteira e com esta embrulha a criança. À noite, a bruxa carrega o bebê 
pelos ares, indo para o local de encontro de outras yoyova, onde lhes apresenta 
ritualmente a criança. Em contraste com o costume típico das mães jovens, de 
dormir com uma pequenina fogueira acesa debaixo da cama, as bruxas se deitam 
no frio com seus bebês. Quando a criança já está um pouco maior, a mãe a leva 
nos braços, carregando-a pelo ar em suas rondas noturnas. Ao tornar-se moci- 


de labuni. “As labuni existem dentro das mulheres, e podem ser comandadas por qualquei 
mulher que tenha tido filhos... Dizia-se que as lubuni existiam num órgão chamado ipone. 
ou eram dele originárias; esse órgão, situado no flanco, tem o sentido literal de ovo ou ovos” 
top. cit. p. 640). A eqgiiivalência de crenças é evidente neste caso. 


188 MALINOWSKI 


nha, atingindo a idade em que veste sua primeira sata de palha, a pequena futura 
bruxa começa a voar por si mesma. 

Há um outro sistema de treinamento feito paralelamente aos vôos; consiste 
em habituar a criança a gostar da carne humana. Até mesmo antes de a futura 
bruxa começar a voar por conta própria, a mãe a leva para os horríveis repastos 
em que ela e as demais bruxas, sentando-se sobre um cadáver, lhe comem os 
olhos, a língua, os pulmões e as entranhas. Aí a menina recebe seu primeiro 
quinhão de carne de cadáver, treinando seu paladar a esse tipo de dieta. 

Há outras formas de treinamento que devem ser seguidas pelas mães que pre- 
tendem fazer com que suas filhas, ao crescerem, venham a se tornar eficientes 
yoyova e mulukwausi. A noite, a mãe fica de pé em um dos lados da cabana e, 
segurando a criancinha nas mãos, atira-a por cima do telhado. Rapidamente, 
então, com a velocidade que só é possível a uma yoyova, ela contorna a cabana 
e apanha a criança do outro lado. Isto se dá antes que a criança comece a voar, 
e tem por finalidade habituá-la a mover-se rapidamente pelo ar. Outras vezes, a 
mãe segura a criança pelos pés, de cabeça para baixo e, conservando-a nessa 
posição profere um encantamento. Assim, com todo esse treinamento, a criança 
vai aos poucos adquirindo os mesmos poderes e gostos de uma yoyova. 

É fácil distinguir essas meninas das outras crianças. Elas se caracterizam por 
seus gostos pouco refinados e, de maneira especial, pelo hábito de comer carne 
de porco crua ou peixe cru. Chegamos aqui a um ponto em que a superstição 
mítica se mistura a algo mais real, pois informantes de confiança — e não só 
nativos — asseguraram-me que há casos de meninas que demonstram grande ape- 
tite por carne crua e, quando um porco está sendo esquartejado na aideia, elas 
lhe bebem o sangue e rasgam a carne. Não me foi possível constatar a veracidade 
dessas afirmações através de observação direta; é possível que sejam apenas o 
resultado de uma crença muito profunda a projetar suas próprias realidades, 
como costuma acontecer em nossa própria sociedade, nas curas milagrosas, nos 
fenômenos espíritas, etc. Se, no entanto, ocorre realmente o caso de as meninas 
novas comerem carne crua, isso significa apenas que elas desempenham o papel 
que julgam lhes ser atribuído. Trata-se, mais uma vez, de um fenômeno psicos- 
social com que nos deparamos em muitas fases da sociedade trobriandesa e em 
nossa própria sociedade. 

Isso não significa que as yoyova assumam seu caráter publicamente. Com efei- 
to, embora um nativo frequentemente se confesse bwaga'u e fale abertamente de 
sua especialidade, uma mulher jamais admite abertamente que é uma yoyova 
nem mesmo para seu próprio marido. Mas ela certamente é estigmatizada como 
vyoyova por todos, e geralmente passa a desempenhar esse papel, pois lhe é sempre 
vantajoso ser considerada como dotada de poderes sobrenaturais. Além disso, 
ser feiticeira representa uma boa fonte de rendas. Amiúde recebe presentes com 
a insinuação de que cause dano a determinada pessoa. Aceita abertamente pre- 
sentes que lhe são explicitamente oferecidos em pagamento pela cura de alguém 
que foi prejudicado por alguma outra bruxa. O caráter de uma yoyova é, pois, 
de certo modo, público e as bruxas mais importantes e poderosas são citadas 
pelo nome. Nenhuma mulher, entretanto, fala abertamente de si própria como 
sendo uma yoyova. Logicamente, o fato de uma mulher ser yoyova de medo 
algum a impede de se casar e representa, com efeito, um aumento de seu pres- 
tígio social. 

De tal modo profunda é a crença no poder da magia e no fato de que a 
magia constitui o único meio de se adquirir faculdades mentais extraordinárias, 
que todos os poderes das vyoyova são atribuídos à magia. Como já pudemos veri- 
ficar no treinamento das jovens voyova, encantamentos mágicos têm de ser pro- 
feridos a cada estágio do processo, a fim de dotá-las do caráter próprio às bruxas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 189 


As yoyova adultas têm de proferir um encantamento especial todas as vezes que 
desejam tornar-se invisíveis, quando querem voar ou desenvolver maior veloci- 
dade, ou ainda atravessar a escuridão e a distância para descobrir onde algum 
acidente está ocorrendo. Porém, como em tudo o que se refere a essa espécie 
de feitiçaria, essas fórmulas jamais são apresentadas. Embora eu tenha conse- 
guido obter todo um conjunto de feitiços relativos à magia bwaga'u, não consegui 
sequer levantar a ponta do véu impenetrável que encobre os feitiços yoyova. 
Com efeito, não me restam quaisquer dúvidas de que, na realidade, jamais existiu 
um só ritual ou uma única palavra que fosse desta magia. 

Depois de bem treinada no ofício, a mulukwausi frequentemente sai à noite 
para alimentar-se de cadáveres ou exterminar náufragos, pois que essas são suas 
duas principais ocupações. Através de um sentido especial obtido pela magia, 
ela consegue “ouvir”, segundo a expressão nativa, que determinada pessoa mor- 
reu em tal e tal lugar, ou que alguma canoa está em perigo. Até mesmo a jovem 
aprendiz de feiticeira tem sua audição de tal modo aguçada, que diz à mãe: 
“Mãe, eu os ouço gritar!” Isso significa que algum nativo está morto ou mor- 
rendo em algum lugar. Ou então diz: “Mãe, uma waga está afundando!” Então, 
ambas voam para o local. 

Ao sair em demanda do local de um acidente, a yoyova abandona seu próprio 
corpo. Sobe, então, numa árvore e, recitando uma fórmula mágica, amarra nela 
um cipó. À seguir, a yoyova alça vôo, ao longo do cipó, que estala por trás 
dela. É nesse momento que vemos o fogo a voar pelo céu. Toda vez que os 
nativos vêem uma estrela cadente, eles sabem que é uma mulukwausi em pleno 
vôo. Segundo uma outra versão, quando a mulukwausi profere determinada fór- 
mula, uma árvore próxima ao seu local de destino inclina-se na direção da árvore 
na qual ela está empoleirada. Ela pula do topo de uma árvore para o da outra, 
e é então que vemos o fogo. Segundo algumas versões, a mulukwausi, ou seja, 
a bruxa em seu estado voador, perambula em completa nudez, deixando sua 
saia amarrada à volta do corpo que permanece adormecido na cabana. Outras 
versões retratam-na com a saia firmemente amarrada ao redor de seu próprio 
corpo, enquanto voa, batendo nas nádegas com um galhardete de pandano má- 
gico. Estas últimas versões estão incorporadas aos feitiços mencionados no ca- 
pítulo V. 

Chegando ao local onde se encontra o cadáver, a mulukwausi junta-se às ou- 
tras que também voaram para o local, e se empoleira nalgum objeto alto como, 
por exemplo, o topo de uma árvore ou a cumeeira de uma cabana. Lá elas todas 
esperam até que possam banquetear-se do cadáver e tal é a sua avidez e apetite 
que também para os vivos elas representam enorme ameaça. Os nativos que se 
reúnem ao redor do morto para carpi-lo e vigiá-lo freqientemente pedem a al- 
guém que o conheça que pronuncie um encantamento especial contra as mulu- 
kwausi para protegê-los. Eles têm o cuidado de não se afastar dos demais, pois 
acreditam que, durante o enterro e depois dele, o ar fica infestado dessas bruxas 
perigosas, que espalham a seu redor o cheiro de carniça. 

As mulukwausi costumam comer os olhos, a língua e o “interior” (lopoula) 
do cadáver; quando atacam um nativo vivo, é possível que elas simplesmente 
batam nele ou o chutem, fazendo com que ele adoeça. As vezes, porém, elas 
agarram um indivíduo e o tratam como a um cadáver, comendo-lhe alguns dos 
órgãos; o indivíduo então morre. É possível diagnosticar esta cqndição, pois o 
indivíduo enfraquece rapidamente, perdendo a voz e a visão e, por vezes, ficando 
totalmente paralisado. Para a vítima, é menos perigoso quando as mulukwausi, 
em vez de lhe comerem as entranhas no próprio local, simplesmente as extirpam, 
escondendo-as em lugar que só elas conhecem, a fim de armazenar provisões 
para um futuro banquete. Nesse caso, ainda resta alguma esperança para a vítima. 


190 MALINOWSKI 


Uma outra yoyova, rapidamente convocada pelos parentes do moribundo e bem 
paga por eles, sai, na forma de uma mulukwausi, à procura dos órgãos perdidos e, 
se tiver a sorte de encontrá-los, ela os restitui à vítima, salvando-lhe a vida. 

Kenoriya, filha favorita de To'uluwa, chefe de Omarakana, enquanto visitava 
uma outra aldeia, foi despgjada de seus órgãos internos pelas mulukwausi. Quan- 
do foi trazida para casa, estava paralisada e sem fala, estendida como se tivesse 
morrido. Sua mãe e seus outros parentes deram início às lamentações mortuárias 
ao redor de seu corpo e o próprio chefe pôs-se a chorar alto. Como última espe- 
rança, mandaram buscar uma mulher de Wawela, uma conhecida yoyova que, 
depois de receber objetos de valor e alimentos, alçou vôo como uma mulukwausi 
e já na noite seguinte encontrou as entranhas de Kenoriya nalgum lugar do ray- 
bwag, perto da praia de Kaulukuba, e lhe restituiu a saúde. 

Outra história autêntica é a que se refere à filha de um comerciante grego 
casado com uma mulher de Kiriwina proveniente de Oburaku. Essa história me 
foi contada pela própria moça, num inglês perfeitamente correto, aprendido numa 
das colônias de brancos da Nova Guiné, onde fora criada na casa de um mis- 
sionário importante. Não obstante isso, a história não sofreu quaisquer danos 
devidos a ceticismo; foi-me contada com perfeita simplicidade e convicção. 

Quando ela era ainda garotinha, uma mulher chamada Sewawela, nascida na 
ilha de Kitava, mas casada com um nativo de Wawela, veio à casa de seus pais com 
a intenção de vender-lhes uma esteira. Eles não quiseram comprar a esteira e 
lhe deram apenas um pouco de comida. Sewawela, sendo uma famosa yoyova 
e estando, portando, habituada a um tratamento obsequioso, enfureceu-se com 
isso. Ao anoitecer, quando a criança estava brincando na praia que se estende 
à frente da casa, os pais viram um enorme vaga-lume voando em torno da 
criança. Voando a seguir em redor dos pais, o inseto. entrou no quarto. Perce- 
bendo que havia algo estranho com esse vaga-lume, os pais chamaram a menina 
e a colocaram na cama no mesmo instante. Ela, porém, adoeceu imediatamente, 
não conseguiu dormir aquela noite, e os pais, com vários atendentes nativos, 
tiveram de manter vigília. Na manhã seguinte, acrescentou a mãe, que comigo 
escutava a história da filha, a menina “boge ikarige; kukula wala ipipisi”, isto é, 
“já estava morta, mas seu coração ainda batia”. Todas as mulheres presentes 
irromperam em lamentações cerimoniais. O pai da mãe da criança, entretanto, 
foi a Wawela em busca de uma outra yoyova, chamada Bomrimwari. Bomri- 
mwari apanhou algumas ervas e esfregou seu próprio corpo da cabeça aos pés. 
A seguir, saiu na forma de uma mulukwausi à procura do lopoula (entranhas) 
da menina. Fez investigações por toda parte e as encontrou na cabana de Se- 
wawela, na prateleira onde são guardados os grandes potes, nos quais o mona 
(pudim de taro) é cozido cerimonialmente. Lá estavam as entranhas, “vermelhas 
como o percal”. Sewawela as deixara ali ao sair para o campo com o marido, 
com a intenção de comê-las ao voltar. Se isso tivesse acontecido, a menina não 
poderia ter sido salva. Assim que encontrou as entranhas, Bomrimwari realizou 
um tratamento mágico sobre elas lá mesmo e no mesmo instante. Voltou, a 
seguir, ao vilarejo do comerciante e, através de magia realizada sobre raiz de 
gengibre e água, fez com que os lopoula (entranhas) voltassem a seu devido lugar. 
Depois disso, a garotinha logo melhorou. Um grande pagamento foi feito à 
Yoyova pelos pais, por ela lhes ter salvo a criança. 

Vivendo em Oburaku, uma das aldeias da porção meridional de Boyowa, eu 
estava na fronteira entre o distrito onde não existem yoyova e aquele, a leste, onde 
elas se encontram em grande número. No outro lado da ilha, que é muito estreita 
nessa parte, está a aldeia de Wawela, onde quase todas as mulheres têm a repu- 
tação de ser feiticeiras, algumas delas bem notórias. Atravessando o raybwag à 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 191 


noite, os nativos de Oburaku costumavam chamar-me a atenção para certos va- 
ga-lumes que desapareciam subitamente para não mais acender suas “luzinhas”. 
Eram as mulukwausi. Além disso, à noite, bandos de morcegos sobrevoavam as 
florestas altas, rumando para a grande ilha pantanosa de Boymapo'u, que fecha 
a laguna do lado oposto da aldeia. Eram mulukwausi também; vinham do leste, 
seu verdadeiro lugar de origem. Elas também costumavam pousar no topo das 
árvores que crescem à beira da água, local especialmente perigoso depois do 
pôr do sol. Os nativos muitas vezes me advertiam para que eu não me sentasse 
lá, nas plataformas das canoas que ficavam atracadas na praia, como eu gostava 
de fazer, apreciando o jogo de cores nas águas plácidas e lamacentas e nos man- 
gues. Quando adoeci, pouco tempo depois, os nativos foram todos de opinião 
que eu tinha sido “chutado” pelas mulukwausi. Meu amigo Molilakwa — o 
mesmo que me forneceu algumas fórmulas do kayga'u, magia proferida em alto 
mar contra as bruxas — pronunciou algumas fórmulas mágicas. Seus esforços 
surtiram efeito no caso, e o fato de eu ter sarado rapidamente foi atribuído pelos 
nativos unicamente às fórmulas de Molilakwa. 


IH 


O que mais nos interessa a respeito das mulukwausi é o fato de que elas se 
acham associadas ao mar e aos naufrágios. Quase sempre vagueiam sobre o mar, 
reunindo-se num local de encontro sobre um recife. Lá elas comem um tipo 
especial de coral arrancado do recife — um tipo a que os nativos chamam de 
nada. Isto lhes estimula o apetite pela carne humana — o mesmo que acontece 
aos bwaga'u quando bebem água salgada. Elas têm também certo poder indireto 
sobre os elementos do mar. Embora os nativos não sejam todos da mesma opi- 
nião sobre o assunto, não resta dúvida de que há grande conexão entre as 
mulukwausi e os demais perigos com que se pode deparar no mar, como, por 
exemplo os tubarões, os “abismos escancarados” (ikapwagega wiwitu), muitos 
dos animais marinhos pequenos, caranguejos, algumas das conchas e outras coi- 
sas que iremos mencionar brevemente — todas elas consideradas fatais às pes- 
soas que estão prestes a afogar-se. A crença é, pois, bastante específica: ao serem 
atirados na água durante o naufrágio, os indivíduos não correm verdadeiro pe- 
rigo a não ser o de serem devorados pelas mulukwausi, por tubarões e outros 
animais. Se, pela magia adequada, estas influências puderem ser afastadas, os 
indivíduos que estão prestes a afogar escaparão ilesos. A crença na onipotência 
do homem, ou melhor, da mulher neste caso, e o antídoto equivalente da magia, 
governa todas as noções que esses nativos possuem a respeito dos naufrágios. Os 
recursos e garantias supremos contra quaisquer perigos etão representados pela 
magia da névoa, conhecida pelo nome de kayga'u que, ao lado da magia do 
Kula e da magia da canoa, constitui o terceiro equipamento mágico indispensável 
ao navegador. 

Todo indivíduo que conhece bem o kayga'u é considerado capaz de navegar 
em segurança pelos mares mais perigosos. Maniyuwa, um chefe famoso que gozava 
da reputação de ser um dos grandes mestre em kayga'u, bem como em outras 
magias, perdeu a vida em Dobu durante uma expedição realizada há mais ou 
menos duas gerações. Seu filho, Maradiana, aprendera o kayga'u do pai. Embora 
as mulukwausi sejam extremamente perigosas na presença de um cadáver e em- 
bora os nativos jamais sonhem em colocar um cadáver numa canoa, multipli- 
cando, com isso, as possibilidades de um ataque pelas bruxas, ainda assim, Ma- 
radiana, confiando no poder de seu kayga'u, trouxe o corpo do pai de volta a 
Boyowa, sem qualquer contratempo. Esse ato, testemunho de sua grande ousadia 
e bravura e da eficácia da magia kayga'u, mantém-se vivo na memória e na tra- 


192 MALINOWSKI] 


dição dos nativos. Um dos meus informantes, gabando-se de seu kayga'u, con- 
tou-me que certa vez, ao voltar de Dobu executou seus ritos. Em conseqiiência 
disso, formou-se tal nevoeiro que as demais canoas da frota perderam o rumo, 
indo parar na ilha de Kayleula. Com efeito, se podemos dizer que uma crença 
está viva, ou seja, que exerce grande influência sobre a imaginação humana, a 
crença no perigo representado pelas mulukwausi no mar pode ser definitivamente 
classificada como tal. Nas ocasiões de tensão mental, nas ocasiões de mínimo 
perigo no mar, ou ainda quando se aproximam de um moribundo ou de um 
cadáver, os nativos imediatamente reagem emocionalmente em função dessa 
crença. Ninguém poderia viver entre esses nativos, falando sua língua e seguindo 
os costumes de sua vida tribal, sem deparar constantemente com a crença nas 
mulukwausi e no poder dos kayga'u. 

Como em toda magia, neste caso também há vários sistemas de kayga'u, ou 
seja, existem várias fórmulas, ligeiramente diferentes umas das outras quanto ao 
conteúdo, mas em geral semelhante quanto ao seu frasceado fundamental e certas 
expressões-chave. Há, em cada sistema, dois tipos principais de fórmulas — o 
givotanawa, ou kayga'u das Profundezas, e o giyorokaywa, ou kaiga'u das Alturas. 
O primeiro geralmente consiste de uma pequena fórmula ou fórmulas pronun- 
ciadas sobre algumas pedras e um pouco de cal num pote para cal, ou sobre 
um pouco de raiz de gengibre. O givotanawa, como o próprio nome indica, é 
magia feita contra os agentes do mal que, no fundo do mar, aguardam os indi- 
víduos que se afogam. Suas fórmulas fecham o “abismo escancarado” e protegem 
os náufragos dos tubarões. Protegem-nos também de outras coisas malignas, que 
causam a morte de um indivíduo prestes a se afogar. Os diversos vermes do mar 
encontrados na praia, os caranguejos, o peixe venenoso soka e o peixe espinhento 
baiba'i, bem como as pedras saltadoras, sejam as vineylida, sejam as nu'akeke- 
paki, são todos afastados e cegados pelos giyotanawa. Talvez a mais extraordiná- 
ria dessas crenças seja a de que os tokwalu, as figuras humanas entalhadas nas 
tábuas de proa, o guwaya, a efígie semi-humana entalhada no topo do mastro, 
bem como as cavernas da canoa costumam “comer” os homens que estão se 
afogando caso não sejam tratados magicamente. 

O kayga'u das Alturas, o giyorokaywa, consiste em longos encantamentos re- 
citados sobre raiz de gengibre, em várias ocasiões, antes da viagem e durante o 
mau tempo ou naufrágio. São dirigidos exclusivamente contra as mulukwausi e 
constituem, portanto, a mais importante das duas categorias. Jamais podem ser 
recitados à noite, pois que então as mulukwausi poderiam ver e ouvir o nativo 
e anular seus feitiços. Além disso, o encantamento das Alturas, quando recitado 
em alto mar, tem de ser proferido quando o feiticeiro não está coberto de borri- 
fos, pois se sua boca ficar molhada com a água do mar, o cheiro irá atrair, em 
vez de dispersar as bruxas voadoras. O nativo que conhece o kayga'u precisa 
também ter muito cuidado durante a refeição. As crianças não podem falar, 
brincar ou fazer qualquer barulho enquanto ele está comendo nem ninguém deve 
ficar atrás dele nem apontar para as coisas com o dedo. Se alguém o perturbar 
desse modo, ele tem de parar de comer no mesmo instante e só poderá voltar 
a alimentar-se quando chegar a hora da próxima refeição. 

A idéia principal a respeito do kayga'u é a de que ele produz uma espécie 
de nevoeiro. As mulukwausi que perseguem a canoa, os tubarões e as pedras 
vivas que ficam à espera dela, as profundezas do mar com todos os seus horrores. 
e os destroços da canoa, prontos a causar danos ao proprietário — todas essas 
coisas são cegadas pela névoa que se levanta em obediência a esses encanta- 
mentos. O efeito paralisador desses tipos de magia e a esfera especializada da 
influência de cada um deles são, assim, dogmas específicos e bem claros da 
crença nativa. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 193 


Não devemos aqui, entretanto, forçar longe demais a interpretação desses 
dogmas. Uma espécie de névoa cobre os olhos de todos os agentes do mal, ou 
os cega; faz os nativos invisíveis a eles. Mas querer saber se o kayga'u produz 
névoa verdadeira, visível ao homem, ou apenas uma névoa sobrenatural, visível 
só às mulukwausi; ou, ainda, se ela simplesmente lhes cega os olhos para que 
não possam enxergar — isso seria esperar demais. O mesmo nativo que se gaba 
de ter produzido névoa verdadeira, tão intensa que desviou seus companheiros 
do rumo, no dia seguinte executa o kayga'u na aldeia, durante um enterro, afir- 
mando que as mulukwausi estão na névoa, embora obviamente a atmosfera esteja 
perfeitamente limpa. Os nativos costumam contar que, navegando num dia ven- 
toso, porém claro, depois de terem recitado um kayga'u no olho do vento, ouvem 
os gritos das mulukwausi que, perdendo suas companheiras e o cheiro do rastro, 
gritam umas para as outras na escuridão. Por outro lado, há algumas expressões 
que parecem representar a noção de que se trata apenas de um efeito sobre o 
olho das bruxas. “Idudubila matala mulukwausi”, isto é, “Faz escurecer a vista 


das mulukwausi”, ou “Iguyugwayu”, “Cega”, dizem os nativos. E quando lhes 
perguntamos: 


“Que é, então, que as mulukwausi enxergam?” Eles respondem: “Elas só 
enxergam a névoa. Não enxergam os lugares, não enxergam os homens, 
enxergam somente a névoa”. 


Assim, neste caso, como em todos os casos de crença, há uma certa latitude, 
dentro da qual as opiniões e pontos de vista podem variar, e somente os princípios 
gerais que os cercam são definidamente determinados pela tradição, incorporados 
a rituais e expressos pela fraseologia das fórmulas mágicas ou dos enunciados 
de um mito. 

Defini, assim, o modo como os nativos enfrentam os perigos do mar; verifi- 
camos que as concepções fundamentais subjacentes a essa atitude são que, nos 
casos de naufrágio, as pessoas estão inteiramente nas mãos das bruxas e que 
somente seus recursos mágicos podem salvá-las. Esta defesa consiste de ritos e 
fórmulas do kayga'u, cujos princípios fundamentais já são também de nosso 
conhecimento. Agora, precisamos apresentar uma descrição completa de como 
essa magia é executada quando um toliwaga parte numa expedição. E, acompa- 
nhando essa expedição, precisamos explicar como os nativos imaginam um nau- 
frágio e qual o comportamento que, acreditam, assumiriam os náufragos. 


HI 


Vou apresentar esta narrativa de maneira consequente, tal como ela me foi 
relatada por alguns dos mais experientes e renomados navegadores trobriandeses 
de Sinaketa, Oburaku e (Omarakana. Podemos imaginar essa mesma narrativa 
feita por um veterano toliwaga a seus usagelu na praia de Yakum, enquanto nossa 
expedição kula se senta ao redor das fogueiras à noite. Um dos velhos, famoso 
pela excelência do seu kayga'u e orgulhoso dele, contaria sua história, narrando 
minuciosamente todos os detalhes, não importa com que freqgiiência os outros 
já os tivessem ouvido antes, ou mesmo presenciado a realização dos rituais 
mágicos. Ele então passaria a contar, com extremo realismo, demorando-se gra- 
ficamente em cada ponto, a história de um naufrágio, exatamente como se ele 
próprio tivesse sido um dos participantes. Na realidade, nenhum nativo atual- 
mente vivo teve qualquer experiência pessoal de tal catástrofe, embora muitos 
tenham frequentemente escapado por um triz. Baseados nisso e no que eles mes- 
mos ouviram contar sobre a tradição relativa a naufrágios, os nativos costumam 


194 MALINOWSKI 


contar sua história com uma vividez bastante característica. Assim, o relato que 
apresentamos a seguir não é apenas o resumo da crença nativa; é um documento 
etnográfico em si mesmo, representando o modo pelo qual esse tipo de narrativa 
seria apresentado ao redor das fogueiras, sendo o mesmo assunto repetido várias 
vezes pelo mesmo nativo e ouvido pelos mesmos espectadores, da exata maneira 
como nós, quando crianças, ou camponeses da Europa oriental, costumamos 
escutar as conhecidas histórias de fadas e Marchen. A única diferença entre 
este relato e a apresentação do narrador nativo consiste na inserção de fórmulas 
mágicas na narrativa. O narrador poderia, com efeito, repetir as fórmulas caso 
estivesse falando em plena luz do dia, em sua aldeia, a um grupo de amigos e 
parentes próximos. Estando, porém, numa pequena ilha no meio do oceano, à 
noite, recitar as fórmulas seria um tabu do kayga'u; nenhum nativo jamais re- 
citaria sua magia perante um grande número de espectadores, exceto em deter- 
minadas ocasiões de vigílias mortuárias, onde se espera que as pessoas entoem 
seus encantamentos em voz alta, perante centenas de ouvintes. 

Voltando, pois, novamente ao nosso grupo de navegadores, sentados debaixo 
das atrofiadas árvores de pandano em Yakum, vamos ouvir um dos descendentes 
do grande Maniyuwa, companheiros do ousado Maradiana, atualmente morto. 
Ele nos contará como, de manhã cedinho, no dia da partida de Sinaketa, ou, às 
vezes, na manhã seguinte, quando partem de Muwa, executa o primeiro ritual 
do kayga'u. Embrulhando um pedaço de leyya (raiz de gengibre silvestre) num 
pedaço de folha seca de bananeira, ele entoa sobre ela o longo encantamento do 
giyorokaywa, o kayga'u das Alturas. Ele entoa a fórmula dentro da folha, dando 
a ela o formato de xícara, com o pedaço de gengibre no fundo, de modo que o 
encantamento possa penetrar na substância a ser tratada. Depois, a folha é imedia- 
tamente embrulhada, de modo a aprisionar o efeito mágico, e o feiticeiro amarra 
o pacote ao redor do seu braço esquerdo, com pedaço de fibra ou barbante. 
As vezes ele encanta dois pedaços de gengibre e faz dois pacotes, colocando 
um deles num colar de barbante pendurado no peito. Nosso narrador, mestre 
de uma das canoas, provavelmente não é o único no grupo reunido ao redor da 
fogueira que carrega esses pacotes de gengibre mágico, pois embora o toliwaga 
deva sempre executar esse ritual, bem como conhecer toda a magia relativa a 
naufrágios, via de regra, vários dos homens mais velhos da sua tripulação tam- 
bém os conhecem e preparam seus próprios pacotes mágicos. 

Eis um dos encantamentos do giyorokaywa, tal como o velho nativo o profe- 
riu sobre a raiz de gengibre: 


GIYOROKAYWA N.º 1 (LEYYA KAYGA'U) 


“Envolverei Muyuwa na névoa!” (repetido). “Envolverei Misima na 
névoa!” (repetido). “A névoa se levanta; a névoa os faz tremer. Envolvo a 
frente na névoa, fecho a parte de trás; envolvo a parte de trás na névoa, 
fecho a frente. Eu encho de névoa, a névoa se levanta; eu encho de névoa, 
a névoa que os faz tremer.” 

Esta é a parte inicial da fórmula, bastante clara e fácil de se interpretar. 
A névoa é magicamente invocada, e a palavra que significa névoa é repetida 
com várias combinações verbais, de maneira rítmica e aliterante. A expressão 
tremer (maysisi) refere-se à crença peculiar de que quando um feiticeiro ou 
feiticeira se aproxima da vítima e esta os paralisa por meio de contramagia, 
eles perdem a direção e ficam parados a tremer. 

A parte principal desta fórmula tem início com a palavra aga'u (eu envol- 
vo na névoa), a qual, como todas as palavras mais importantes de um en- 
cantamento, é primeiro de tudo entoada num longo e prolongado cântico 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 195 


e então repetida rapidamente com uma série de palavras. A seguir, a pa- 
lavra aga'u é substituída por aga'u sulu (eu envolvo na névoa, faço desviar 
do rumo), que por sua vez cede lugar a aga'u boda (eu envolvo na névoa, 
eu fecho). É longa a lista de palavras repetidas em seqiiência com cada uma 
dessas três expressões. Abre-se com as palavras “os olhos das bruxas”. A 
seguir, “os olhos do caranguejo do mar”. Sempre com a palavra “olhos” são 
enumerados os animais, os vermes e insetos que ameaçam a vida dos náu- 
fragos no mar. Esgotada a lista, repetem-se os nomes das várias partes do 
corpo e, por fim, recita-se uma longa lista dos nomes das aldeias, precedidos 
da palavra aga'u, formando frases como, por exemplo, “envolvo na névoa 
os olhos das mulheres de Wawela, etc.” 

Vamos reconstruir um trecho da parte intermediária da fórmula, em se- 
quência. “Eu envolvo na névoa ...! Eu envolvo na névoa, envolvo na 
névoa, os olhos das bruxas! Envolvo na névoa os olhos dos pequenos caran- 
guejos! Envolvo na névoa os olhos do bernardo-eremita! Envolvo na névoa 


os olhos dos insetos da praia!...” etc. 
“Eu envolvo na névoa a mão, envolvo na névoa o pé, envolvo na névoa 
a cabeça. Envolvo na névoa os ombros...” etc. 


“Envolvo na névoa os olhos das mulheres de Wawela; envolvo na névoa 
os olhos das mulheres de Kaulasi; envolvo na névoa os olhos das mulheres 


de Kumilabwaga, envolvo na névoa os olhos das mulheres de Vakuta...” 
etc. 


“Envolvo na névoa, faço perder o rumo os olhos das bruxas; envolvo na 
névoa, faço perder o rumo os olhos do pequeno caranguejo...” etc. 

“Envolvo na névoa, fecho os olhos das bruxas, envolvo na névoa, fecho 
os olhos do pequeno caranguejo...” etc., etc. 


E fácil concluir-se o quanto se pode prolongar esse encantamento, espe- 
cialmente em sua parte intermediária, em que o feiticeiro com fregiiência 
volta à parte inicial, repetindo a palavra-chave várias e várias vezes com as 
outras palavras. Com efeito, podemos considerar essa parte como um 
tapwana (parte intermediária) típico de uma fórmula longa, no qual as 
palavras-chave são, por assim dizer, exauridas com as diversas outras ex- 
pressões. Essa parte intermediária tem uma característica excepcional, a 
saber, que os seres das profundezas, os caranguejos, os insetos e vermes 
do mar são invocados, muito embora a fórmula pertença ao tipo giyoro- 
kaywa, magia das Alturas. Essa é uma incoerência com que fregiientemente 
deparamos: uma contradição entre as idéias incorporadas na fórmula e a teo- 
ria da magia explicitamente formulada pelos informantes. As partes do corpo 
enumeradas no tapwana referem-se à própria pessoa do feiticeiro e a seus 
companheiros de canoa. Com isso, eie envolve a si mesmo e a todos os seus 
companheiros com a névoa, que os torna invisíveis a todas as influências 
malignas. 

Após o longo tapwana, vem a última parte que, no entanto, neste caso, 
não é entoada, mas sim proferida em voz baixa, suave e persuasiva. 

“Bato em teus flancos; dobro tua esteira, tua esteira de pandano alvejado; 
farei dela teu manto. Apanho tua doba (saia de palha) de dormir, cubro 
tuas ancas; fica aí, ronca dentro de tua casa! Eu sozinho” (neste ponto o 
feiticeiro menciona seu próprio nome) “irei permanecer no mar, irei nadar!” 


Esta última parte revela alguns fatos interessantes sobre a crença nativa nas 
mulukwausi. Vemos aqui a expressão da idéia de que o corpo da bruxa permanece 
em sua casa, enquanto ela parte em sua jornada nefasta. Molilakwa, o feiticeiro 


196 MALINOWSKI 


de Oburaku que me forneceu esse encantamento, ao comentar esta última parte, 
disse-me: 


“A yoyova abandona seu corpo (inini wowola, expressão que na realidade 
significa “ela despe a pele de seu corpo”); eia se deita e dorme, e nós a 
ouvimos roncar. Sua cobertura (kapwalela, ou seja, a parte externa do seu 
corpo, sua pele) permanece na casa, e ela voa (titolela biyova). Sua saia 
fica na casa, ela voa nua. Quando ela encontra homens, ela nos come. De 
manhã, ela volta a seu próprio corpo e se deita na cabana. Quando lhe 
cobrimos as ancas com o doba, ela já não mais pode voar”. 


Esta última sentença refere-se ao ato mágico de cobrir, que se expressa na 
parte final da fórmula. 

Aqui encontramos uma outra variante de crença referente à natureza das 
mulukwausi e a ser acrescentada às que já mencionamos anteriormente. A prin- 
cípio encontramos a crença na dissociação da mulher em duas partes — a que 
permanece na casa e a parte que voa. Mas neste caso a verdadeira personalidade 
está localizada na parte voadora, ao passo que aquilo que permanece na cabana 
é a “cobertura”. Imaginar a mulukwausi, ou seja a parte voadora, como uma 
projeção à luz dessa crença, seria incorreto. Em geral, categorias como “agente” 
e “projeção” ou como “personalidade real” e “emanação”, etc., etc., só podem 
ser aplicadas à crença nativa como aproximações, e a definição precisa deve ser 
feita nos termos das afirmações nativas. 

A última sentença desse encantamento, contendo o desejo de permanecer so- 
zinho no mar, de poder nadar e flutuar, é um testemunho à crença de que, sem 
as mulukwausi, não corre perigo o homem que está a flutuar no mar, agarrado 
a um dos destroços do naufrágio, por entre as ondas espumantes de um mar 
tempestuoso. 

Depois de recitar esta longa fórmula o toliwaga, como ele mesmo nos diz em 
sua narrativa, tem de efetuar um novo ritual, desta feita sobre seu pote para 
cal. Retirando a tampa feita de folha de palmeira enrolada e fibra trançada da 
cabaça queimada e ornamentada na qual ele conserva a cal, ele profere um novo 
feitiço do ciclo giyorokaywa. 


GIVYOROKAYWA N.º 2 (PWAKA KAYGA'U) 


“Lá em Muruwa, eu me levanto, fico de pé! Iwa, Sewatupa à frente — 
produz um estrondo, eu disperso. Kasabwaybwayreta, Namedili, Toburitolu, 
Tobwebweso, Tauva'u, Bo'abwa'u, Rasarasa. Eles estão perdidos, eles desa- 
parecem.” 


Essa introdução, cheia de expressões arcaicas, significados implícitos, alu- 
sões e nomes pessoais, é muito obscura. As primeiras palavras provavelmente 
referem-se à sede da feitiçaria; Muruwa (ou Murua — ilha de Woodlark), 
Iwa, Sewatupa. A longa lista de nomes pessoais proferida a seguir contém 
alguns nomes míticos, como Kasabwaybwayreta, e alguns outros para os 
quais não tenho explicação, embora as palavras Tobwebweso, Tauva'u e 
Bo'abwa'u indiquem tratar-se de uma lista na qual figuram os nomes de 
alguns feiticeiros. Via de regra, em tais fórmulas, uma lista de nomes signi- 
fica que todos aqueles que a usaram e transmitiram são enumerados. Em 
alguns casos, as pessoas mencionadas são realmente heróis míticos. As vezes 
são mencionados alguns nomes míticos e, a seguir, uma série de nomes 
de pessoas realmente existentes, formando uma espécie de linhagem do 
encantamento. Se, nesta fórmula, os nomes são de ancestrais, trata-se de 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 197 


personalidades míticas, e não ancestrais verdadeiros. º As últimas palavras 
continham uma expressão típica do kayga'u. A seguir vem o trecho do meio. 

“Eu me levanto, eu escapo das bara'u; eu me levanto, eu escapo das 
yoyova. Eu me levanto, eu escapo das mulukwausi. Eu me levanto, eu 
escapo das bowo'u”, etc., repetindo as palavras-chave “Eu me levanto, eu 
escapo —” com as palavras usadas para se descreverem as bruxas voadoras 
dos vários distritos circunvizinhos. A palavra bara'u é originária de Muruwa 
(ilha de Woodlark), onde ela descreve a feiticeira, e não, como em outros 
distritos massim, o feiticeiro do sexo masculino. As palavras yoyova e 
mulukwausi não necessitam de explicações. Bowo'u é uma palavra das ilhas 
Amphlett. A seguir, vêm palavras de Dobu, Tubetube, etc. O parágrafo 
inteiro é então repetido, acrescentando-se as palavras “olhos de” no meio 
de cada frase, como se segue: 

“Eu me levanto, eu escapo dos olhos das bara'u. Eu me levanto, eu 
escapo dos olhos das yoyvova”, etc. As palavras-chave “Eu me levanto, eu 
escapo” são a seguir substituídas por “Elas vagueiam perdidas”, que, por 
sua vez, cede lugar às palavras “o mar está livre”. A porção intermediária 
do feitiço é bastante clara e não requer comentários. Vem, a seguir, a 
conclusão (dogina): 

“Eu sou um manuderi (um pequeno pássaro), eu sou um kidikidi (pequeno 
pássaro marítimo), eu sou um tronco que flutua, eu sou um pedaço de 
alga marinha; vou produzir um nevoeiro em que tudo vai ficar envolto, 
vou envolver tudo na névoa, vou isolar tudo com a névoa. Névoa, envolto 
na névoa, dissolvido na névoa. O mar está livre, (as mulukwausi estão) 
vagueando na névoa”. Esta parte também não requer comentários especiais. 


Trata-se novamente de uma longa fórmula do tipo giyorokaywa, ou seja, 
dirigido contra as mulukwausi, e nesse particular a fórmula é coerente, pois 
em seu trecho intermediário são invocadas apenas as mulukwausi. 

Depois que o encantamento foi enunciado dentro do pote para cal, o 
pote é tampado de maneira segura e só pode ser aberto no final da viagem. 
Precisamos salientar que estes dois encantamentos giyorokaywa foram profe- 
ridos por nosso toliwaga na aldeia, ou na praia de Muwa, à luz do dia. Como 
já dissemos acima, é tabu proferi-los de noite ou em alto-mar. A partir do 
momento em que profere estas duas fórmulas, ambas as substâncias encantadas 
— a raiz do gengibre e a cal — permanecem perto dele. Ele também leva na 
canoa algumas das pedras trazidas de Koya, denominadas binabina em 
contraposição ao coral morto, ao qual se dá o nome de dakuna. E sobre essas 
pedras que, nos momentos de perigo, vai ser recitado um giyotanawa, a magia 
das Profundezas. A fórmula que apresentamos a seguir é desse tipo, como sempre 
muito curto: 


GIYOTANAWA N.º 1 (DAKUNA KAYGA'U) 


“Homem, homem solteiro, mulher, moça jovem; mulher, moça jovem. 
homem, homem solteiro! Vestígios, vestígios obliterados por teias de aranha; 


ss Nem todos os encantamentos que consegui obter foram igualmente bem traduzidos e co- 
mentados. Este, embora muito valioso por ser um dos encantamentos do velho chefe Ma- 
niyuwa. e por ter sido recitado quando seu corpo foi trazido de Dobu por seu filho Mara- 
diana. foi obtido no início de minha carreira etnográfica, e Gomaya, filho de Maradiana. 
que o forneceu a mim, é um mau comentarista. Tampouco pude encontrar, mais tarde, algum 
informante compctente que pudesse elucidá-lo completamente para mim. 


198 MALINOWSKI 


vestígios, destruídos virando-se para cima (o material em que eles foram 
deixados); eu empurro para baixo, eu fecho! Tubarões e Dukutabuya, 
eu empurro para baixo, eu fecho; tubarões de Kaduwaga, eu empurro 
para baixo, eu fecho”, etc., sendo invocados sucessivamente os tubarões 
de Muwa, Galeya, Bonari e Kauloloki. Todas essas palavras são nomes 
de locais do mar, na laguna de Trobriand e ao seu redor. A fórmula 
tem o seguinte epílogo: “Eu forço teu pescoço para baixo, eu abro tua 
passagem de Kiyawa, eu te chuto para baixo, ó tubarão. Foge para baixo 
d'água, tubarão. Morre, tubarão, morre”. 


O comentário que Molilakwa, meu informante de Oburaku, fez sobre as 
sentenças introdutórias foi o seguinte: 
“Esta magia é ensinada às pessoas quando elas são ainda bem jovens. 
Daí a menção feita aos jovens”. 


A obliteração de vestígios será esclarecida no relato que se segue; nele 
veremos que a principal preocupação da frota naufragada é a de destruir 
vestígios e eliminar cheiros que pudessem atrair os tubarões e as mulukwausi. 
A porção intermediária do feitiço refere-se exclusivamente aos tubarões; o 
mesmo se dá no epílogo. A passagem de Kiyawa, próxima de Tuma é mencionada 
em diversos tipos de exorcismos mágicos, quando influências malignas estão 
sendo banidas. Essa passagem localiza-se entre a ilha principal e a ilha de Tuma, 
seguindo na direção de regiões desconhecidas dos mares noroestes. 

Será melhor citarmos aqui outra fórmula do tipo giyotanawa — uma 
bastante empolgante, proferida no momento crítico do naufrágio. No momento 
em que os navegadores decidem abandonar sua embarcação, mergulhando no 
mar, o toliwaga se põe de pé na canoa e, virando-se lentamente de modo a 
dirigir suas palavras aos quatro ventos, entoa, em altas vozes, a seguinte fórmula: 


GIYOTANAWA N.º 2 


“Faz espuma, faz espuma, onda que se quebra, onda! Vou penetrar na 
onda que se quebra, vou sair por detrás dela. Vou penetrar na onda por 
detrás dela, saindo por entre sua espuma que se quebra!” 

“Névoa, névoa que acumula, névoa que rodeia, envolve, envolve-me!” 

“Névoa, névoa que se acumula, névoa que rodeia, envolve, envolve a 
mim, meu mastro! 


“Névoa, névoa que se acumula, etc. ... envolve a mim, a ponta de minha 
canoa. 

“Névoa, etc. ... envolve a mim, a minha vela. 

“Névoa, etc. ... envolve a mim, o meu remo. 

“Névoa, etc. ... envolve a mim, minha cordoalha. 

“Névoa, etc. envolve a mim, minha plataforma.” 


E assim por diante, enumerando, uma após as outras, todas as partes 
da canoa e seus acessórios. A seguir, vem a parte final da fórmula mágica: 
“Eu fecho os céus com a névoa; faço o mar tremer com a névoa; 
fecho tua boca, tubarões, bonubonu (vermezinhos), ginukwadewo (outros 
tipos de vermes). Voltai às profundezas, e nós nadaremos na superfície”. 


Esta magia não requer grandes comentários. Sua parte inicial está bastante 
clara e descreve, de maneira singularmente exata, a situação em que é proferida. 
A parte final refere-se diretamente ao objetivo fundamental da magia, a proteção 
contra as Profundezas, contra os seres perigosos do mar. A única ambiguidade 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 199 


refere-se à parte do meio, onde as palavras-chave mágicas “envolvendo na 
névoa” são associadas a uma lista de nomes das partes componentes da canoa. 
Não tenho certeza se isso deve ser interpretado com o sentido de que o toliwaga 
deseja envolver a canoa inteira na névoa, de modo que ela fique invisível aos 
tubarões, etc., ou se, pelo contrário, já pronto a abandonar sua canoa, e ansioso 
para desvencilhar-se de suas várias partes que poderão cair sobre ele e “comê-lo”, 
o toliwaga deseja envolvê-las uma por uma na névoa, de modo que fiquem 
cegas. Esta última interpretação se coaduna com a crença, acima citada, de que 
certas partes da canoa, particularmente as figuras humanas entalhadas na tábua 
de proa e no mastro, as cavernas, e certas outras partes de sua construção, 
“comem” os náufragos. Porém, nesse feitiço não são enumeradas apenas certas 
partes, mas todas as partes da canoa — e isso sem dúvida é incompatível com 
essa crença e, portanto, a questão deve permanecer aberta. 


IV 


Antecipei alguns dos acontecimentos que fazem parte da narrativa conse- 
quente do naufrágio, a fim de fornecer primeiro as duas últimas fórmulas 
mágicas mencionadas, e a fim de não interromper a história do nosso toliwaga, 
à qual voltamos agora. Paramos no ponto em que, tendo proferido suas duas 
primeiras fórmulas kayga'u sobre o gengibre e dentro do pote para cal, ele sobe a 
bordo, mantendo essas duas coisas à mão e colocando algumas pedras binabina 
ao seu alcance. Daqui para diante, sua narrativa torna-se mais empolgante. Ele 
descreve o temporal que se aproxima: 


NARRATIVA DO NAUFRÁGIO E SEUS RESTOS 


“A canoa navega veloz; o vento se levanta; aproximam-se enormes ondas; 
o vento ruge, du-du-du-du. ... As velas tremem; o lamina (flutuador 
externo) ergue-se bem alto! Todos os usagelu se acocoram sobre o lamina. 
Eu digo palavras mágicas para acalmar o vento. O grande encantamento 
Sim-sim. Eles conhecem bem o yavata (vento monção noroeste). Eles vivem 
no olho do yavata. O vento não diminui nem um pouco. Ele ruge, ganha for- 
ça, ruge alto, du-du-du-du-du. Todos os usagelu sentem medo. As mulukwausi 
gritam, u-ú, u-ú, u-ú, u; suas vozes se fazem ouvir no vento. Com o vento 
elas gritam e vêm voando. A veva (corda da tralha) é arrancada das mãos 
do tokabinaveva. A vela se agita livremente ao vento; é arrancada. Ela voa 
para bem longe no mar; cai sobre as águas. As ondas se quebram por 
sobre a canoa. Eu me ponho de pé. Apanho as pedras binabina; recito o 
kayga'u sobre elas, o giyotanawa, o feitiço das Profundezas. A fórmula curta, 
a fórmula muito eficaz. Atiro as pedras ao fundo do mar. Elas forçam 
os tubarões e os vineylida a ficar lá embaixo; elas fecham o abismo escan- 
carado. Os peixes não nos podem enxergar. Fico de pé, apanho meu pote 
para cal; quebro-o. Atiro a cal ao vento. Ele nos envolve em névoa. 
Névoa tão grande que ninguém pode nos enxergar. As mulukwausi nos 
perdem de vista. Nós as ouvimos gritar, próximas de nós. Elas gritam 
u-ú, u-ú, u-ú, u. Os tubarões, os bonubonu, os soka não nos podem enxergar. 
as águas estão turvas. A canoa se inunda, a água fica em seu interior. Ela 
desliza vagarosa e pesada, as ondas se quebram por sobre nós. Quebramos 
os vatotuwa (as vigotas que ligam o flutuador à piataforma). O lamina 
(flutuador externo) se parte; nós pulamos para fora da waga; seguramo-nos 
ao lumina. Boiamos sobre o lamina. Eu prefiro o grande encantamento 
kaytaria; o grande peixe iravivaka se aproxima. Ele nos levanta. Ele ampara 


200 


MALINOWSKI 


o lamina sobre seu dorso e nos carrega. Nós flutuamos, flutuamos, flutuamos. 

“Aproximamo-nos de uma praia; O iraviyaka nos leva para lá, O iravivaka 
nos põe nas águas rasas. Eu apanho uma vara forte e a levanto; profiro 
um encantamento. O iraviyaka volta para o mar profundo. 

“Estamos todos no dayaga (orla de recifes). Ficamos de pé na água. 
A água está fria, nós todos trememos de frio. Não vamos para a praia. 
Sentimos medo das mulukwausi. Elas nos seguem até a praia. Elas esperam 
por nós na praia. Eu apanho uma dakuna (um pedaço de pedra de coral), 
sobre ela profiro um encantamento. Atiro a pedra à praia; ela produz 
um grande baque; ótimo; as mulukwausi não estão lá. Nós vamos para a 
praia. Mais uma vez, atiro uma pedra, não ouvimos nada: as mulukwausi 
estão na praia; elas a apanham; não ouvimos nada. Permanecemos no dayaga. 
Eu apanho um pouco de leyya (gengibre). Cuspo-o na praia. Atiro outra 
pedra. As mulukwausi não a vêem. A pedra cai; nós a ouvimos. Subimos à 
praia; sentamo-nos na areia, em fila. Sentamo-nos numa fila, cada um de 
nós próximo do outro, como estávamos no lamina (na mesma ordem em 
que eles flutuaram sobre o lamina). Faço um feitiço sobre o pente; todos os 
usagelu penteiam o cabelo; eles desembaraçam o cabelo durante um longo 
período de tempo. Eles sentem muito frio; nós não acendemos fogueira. 
Primeiro ponho ordem na praia; apanho o pedaço de leyya, cuspo-o por 
sobre a praia, Uma vez, terminado o leyya, apanho algumas folhas de kasita 
(a praia está sempre cheia dessas folhas). Eu as coloco sobre a areia, ponho 
uma pedra sobre elas, proferindo uma fórmula mágica; depois disso, nós 
acendemos uma fogueira. Todos sentam-se ao redor da fogueira e se 
aquecem. 

“Não vamos à aldeia durante o dia; as mulukwausi iriam ao nosso encalço. 
Quando escurece, nós vamos. Como no lamina, nós caminhamos na mesma 
ordem, um trás do outro. Vou por último; entôõo um encantamento sobre 
um ramo de libu. Apago nossas pegadas. Coloco o libu em nosso caminho; 
junto o mato; confundo nossa trilha. Faço um feitiço para a aranha, para 
que ela construa uma teia. Faço um feitiço para a galinha-do-mato, para 
que ela espalhe a terra. 

“Nós vamos à aldeia. Entramos na aldeia, atravessamos a praça principal. 
Ninguém nos vê; nós estamos envoltos na névoa, somos invisíveis. Entramos 
na casa de meu veyola (parente materno), ele encanta um pouco de leyva; 
ele cospe (magicamente) por sobre todos nós. As mulukwausi sentem nosso 
cheiro; elas sentem o cheiro da água do mar nas nossas peles. Elas se 
aproximam da casa, a casa treme. Um vento forte sacode a casa, ouvimos 
grandes baques contra a casa. O dono da casa enfeitiça o leyya e cospe por 
sobre nós; elas não nos podem enxergar. Acendemos uma grande fogueira 
na casa; a casa se enche de muita fumaça. O leyya e a fumaça lhes cegam 
os olhos. Durante cinco dias nós nos sentamos em meio à fumaça. nossa 
pele cheira à fumaça; nosso cabelo cheira à fumaça; as mulukwausi não 
podem sentir nosso cheiro. Então eu encanto um pouco de água e de coco 
os usagelu se lavam e se untam. Eles saem da casa, sentam-se no kaukweda 
(local à frente da casa). O dono da casa os espanta, fazendo-os fugir. 
'Vão, vão para vossas esposas”; nós todos vamos, retornamos a nossas casas.” 


Acabo de apresentar uma reconstrução de um relato nativo, tal qual eu 


frequentemente o ouvi, contado com a vividez que lhe é bastante típica: apre- 
sentado em sentenças curtas e esporádicas, com representação onomatopaica, 
a narrativa exagera certas facetas e omite outras. A eficácia da magia do 
próprio narrador, a violência dos elementos nos momentos críticos — tudo isso 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 201 


é reiterado com monótona insistência. É costume divagar para outros assuntos 
correlatos, pular os fatos, omitindo vários estágios, voltando depois a eles, e 
assim por diante, de modo que o todo da narrativa se torna incoerente e ininteligi- 
vel ao ouvinte branco, embora os nativos sigam perfeitamente o fio da história. 
Devemos lembrar que, quando um nativo relata uma história desse tipo, os acon- 
tecimentos já são bem conhecidos dos ouvintes que cresceram nesse ambiente, 
familiarizando-se gradativamente com o conjunto limitado de seu folclore tribal. 
Nosso toliwaga, ao contar novamente a história no banco de areia de Yakum, 
demorava-se em certos pontos da narrativa, a fim de vangloriar-se de seu kayga'u, 
descrever a violência do temporal e prestar testemunho dos efeitos tradicionais 
da magia. 

É necessário que o etnógrafo ouça várias vezes tais narrativas para ter 
oportunidade de formar uma idéia coerente sobre a seaiiência do tema. Depois 
disso, por meio de indagações diretas, pode conseguir colocar os fatos em sua 
devida ordem. Através de perguntas feitas aos informantes a respeito de detalhes 
relativos ao ritual e à magia, é possível, então, obter interpretações e comentários. 
Assim, o todo da narrativa pode ser reconstruído e os diversos fragmentos, com 
seu vigor espontâneo, podem ser colocados nos devidos lugares — e é isto que 
fiz ao apresentar este relato do naufrágio. ?º 

Devemos fazer alguns comentários sobre o texto da narrativa acima. Nela 
foram mencionados certos rituais mágicos, além daqueles que primeiro foram 
descritos juntamente com as fórmulas correspondentes. Precisamos fornecer maio- 
res detalhes sobre as fórmulas dos rituais mágicos subsequentes. Há aproxima- 
damente onze deles. Em primeiro lugar, vem o ritual de invocação do peixe 
que auxilia os náufragos. A fórmula correspondente, denominada kaytaria, é muito 
importante e deve ser conhecida por todo toliwaga. Cumpre indagar, entretanto, 
se esse ritual já foi alguma vez realmente praticado. Algumas das iniciativas 
tomadas pelos náufragos nativos, como, por exemplo, o fato de cortarem o flu- 
tuador externo ao abandonarem a canoa, são bastante racionais. Seria perigoso 
flutuar na grande e pesada canoa, que poderia ficar girando constantemente em 
virtude das ondas, e que, se reduzida a pedaços, poderia ferir os nativos com 
seus destroços. Neste fato talvez resida também o fundamento empírico da 
crença de que alguns fragmentos da canoa “comem” os náufragos. O tronco 
arredondado e simétrico do lamina, por outro lado, pode servir como excelente 
salva-vidas. Talvez o toliwaga, em meio a tal impasse, realmente profira a fórmula 
kaytaria. E, caso a tripulação consiga se salvar, é provável que seus membros 
todos declarem — e, sem dúvida, acreditem — que o peixe respondeu à sua 
invocação e de alguma forma os socorreu. 

Não é tão fácil imaginar quais elementos podem ter dado origem ao mito 
de que os nativos, tendo chegado à praia, levantam magicamente o peixe das 
águas rasas por meio de uma vara encantada. Isso realmente parece ser um 
incidente puramente imaginário; meu principal informante, Molilakwa, de Obu- 
raku, que me forneceu o encantamento kaytaria, não conhecia o encantamento 
da vara, e teria precisado deixar o iraviaka abandonado a seu próprio destino nas 
águas rasas. Tampouco soube eu de qualquer outra pessoa que se professasse 
conhecedora da fórmula. A fórmula proferida sobre a pedra a ser atirada na praia 
era igualmente desconhecida no círculo dos meus informantes. Logicamente, em 


79 Tais reconstruções são legítimas tanto para o etnógrafo quanto para o historiador. Mas é 
dever de ambos mostrar suas fontes, como também explicar o modo como as manipularam. 
Num dos préximos capítulos, capítulo XVIII, seções XIV-XVII, daremos uma amostra desse 
aspecto metodológico de nosso trabalho, embora a elaboração completa das fontes e métodos 
deva ser adiada para outra publicacão. 


202 MALINOWSKI 


todos os casos desse tipo, quando um nativo que pratica um sistema de magia 
chega a uma lacuna em seus conhecimentos, costuma executar o ritual sem a 
fórmula, ou então profere o encantamento mais adequado do sistema. Assim, 
neste caso, no momento em que a pedra é atirada para se saber se as mulukwausi 
estão à espera dos nativos, um dos encantamentos giyorokaywa, o encantamento 
das mulukwausi, pode ser proferido sobre a pedra. Sobre os pentes e sobre as 
ervas da praia, segundo meus informantes, poder-se-ia proferir um dos encanta- 
mentos giyorokaywa — mas, provavelmente, uma fórmula diferente das origina- 
riamente proferidas sobre a raiz de gengibre. Molilakwa, por exemplo, conhece 
dois encantamentos do tipo giyorokaywa, ambos próprios a serem proferidos sobre 
o gengibre e por sobre a praia, respectivamente. A seguir vem outra fórmula, 
a ser proferida sobre o ramo de lilu, e ao invocar a aranha e a galinha-do-mato. 
Molilakwa disse-me que a mesma fórmula é usada nos três casos; mas nem ele 
nem qualquer outro dos meus informantes, pôde fornecer-me esse encantamento. 
A magia proferida na aldeia, enquanto os náufragos permaneciam na cabana 
cheia de fumaça seria acompanhada dos encantamentos do leyya (gengibre). 

Um incidente da narrativa acima pode ter surpreendido ao leitor como uma 
contradição à teoria geral referente à crença nas mulukwausi: o fato de o narrador 
declarar que o grupo de nativos tem de esperar na praia até o anoitecer, antes 
de poder entrar na aldeia. A crença geral que se expressa em todas as lendas 
relativas às mulukwausi, bem como nos tabus do kayga'u, é a de que as bruxas 
só são realmente perigosas à noite, quando então podem ver e ouvir melhor. 
Tais contradições, como já dissemos, são frequentemente encontradas nas crenças 
nativas — e, neste particular, a propósito, os nativos nada diferem de nós. Meu 
informante, do qual recebi essa versão, simplesmente disse que isso era de regra 
e de costume, e que eles tinham de esperar até à noite. Num outro relato, por 
outro lado, fui informado de que os náufragos têm de rumar para a aldeia logo 
depois de terem executado os diversos rituais na praia, quer seja de dia, quer 
de noite. 

Surge também a principal questão referente a essa narrativa, à qual já fizemos 
alusão anteriormente e que consiste em saber até que ponto ela representa o 
comportamento normal num caso de naufrágio, e até que ponto constitui uma 
espécie de mito padronizado. Não há dúvida de que o naufrágio nesses mares, 
rodeados como estão em diversas partes por ilhas, provavelmente culmina com 
o salvamento da tripulação. Isto resultaria em explicações tais como as que en- 
contramos na nossa narrativa. Naturalmente, tentei registrar todos os casos reais 
de naufrágio guardados na memória dos nativos. Há mais ou menos duas gera- 
ções, um dos chefes de Omarakana, chamado Numakala pereceu no mar e com 
ele toda a sua tripulação. Uma canoa de outra aldeia de Trobriand oriental, 
Tilakaywa, foi, em virtude do vento, parar bem ao norte, encalhando em Koko- 
pawa, de onde voltou, quando o vento mudou de direção para o noroeste. Em- 
bora essa tripulação não tenha realmente naufragado, seu salvamento é atribuído 
à magia kayga'u e ao benévolo peixe iravivaka. Um dos meus informantes, na- 
tivo muito inteligente, em resposta a alguns de meus sofismas, explicou: “Se essa 
canoa tivesse naufragado, teria também sido salva”. 

Um grupo de Muyuwa (ilha de Woodlark) salvou-se na praia de Boyowa. Ao 
sul da ilha, há registro de vários casos de naufrágio e salvamento nas ilhas 
d'Entrecasteaux ou nas ilhas Amphlett. Certa feita, uma tripulação inteira foi 
devorada por canibais ao chegar à praia de um distrito hostil da ilha Fergusson; 
apenas um nativo conseguiu escapar, correndo ao longo da praia para sudeste, 
na direção de Dobu. Há, dessa forma, certa evidência histórica para o poder 
da magia no salvamento de náufragos, e a mistura de elementos reais e imagi- 
nários faz de nossa história um bom exemplo daquilo a que poderíamos chamar 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 203 


de mito pradronizado ou universalizado — ou seja, um mito referente não a um 
acontecimento histórico, mas a um tipo de ocorrência que se verifica universal- 
mente. 


V 


Apresentemos agora o texto dos demais encantamentos que pertencem à 
narrativa acima, mas que nela não incluímos, a fim de não interromper seu fluxo. 
Em primeiro lugar, há o encantamento kaytaria, ou seja, aquele que o toliwaga, 
agarrado com a tripulação ao flutuador externo que foi separado da canoa, entoa 
em voz alta e lenta, a fim de atrair o iraviyaka. 


ENCANTAMENTO KAYTARIA 


“Eu me deito, vou deitar-me em minha casa, uma casa grande. Vou agu- 
çar meu ouvido, vou ouvir o rugido do mar — ele espuma, faz barulho. 
Ao fundo de Kausubiyai, vem, levanta-me, leva-me, leva-me ao topo da 
praia Nabonabwana.” 

A seguir, vem uma sentença com alusões mitológicas que não consegui 
interpretar. Depois dela, vem a parte principal do encantamento: 

“O peixe suyusayu vai levantar-me; meu filho, o suyusayu vai levantar-me; 
coisas de meu filho, o suyusayu vai levantar-me; meu cesto, etc.; meu pote 
para cal, etc.; minha colher para cal, etc.; minha casa, etc.”; repetindo as 
palavras, “o suyusayu vai levantar-me”, com várias expressões referentes 


ao equipamento do toliwaga, bem como seu filho, presumivelmente membro 
da tripulação naufragada. 


Esta fórmula, tal qual me foi dada, não possui epílogo; apenas sua parte 
inicial é repetida depois da parte principal. É possível que meu informante, o 
próprio Molilakwa, não soubesse a fórmula inteira, até o fim. A magia deste tipo 
aprendida uma vez por um nativo, mas nunca usada, é recitada talvez uma vez 
por ano durante uma cerimônia mortuária, ou ocasionalmente, com o propósito 
de ostentação, é facilmente esquecida. Há uma diferença marcante entre a ma- 
neira indecisa e incerta com que os informantes recitam esses encantamentos, e 
a maravilhosa precisão e fluência com que, por exemplo, são proferidos pelo 
feiticeiro agrícola os encantamentos utilizados publicamente todos os anos. 

Não posso oferecer um comentário correto a respeito dos nomes mitológicos 
Kausubiyai e Nabonabwana, que aparecem na primeira parte do encantamento. 
Não consegui descobrir se o indivíduo que se deita e ouve os barulhos do mar 
é o feiticeiro, ou se essa primeira parte representa as sensações do peixe que 
ouve os chamados de socorro. A parte do meio, entretanto, tem um significado 
bastante claro. Suyusayu significa o mesmo que iraviyaka e é, com efeito, o nome 
mágico desse peixe, usado apenas em encantamentos, e não quando dele se fala 
nas conversas do dia-a-dia. 

A outra fórmula a ser apresentada é a do outro encantamento giyorokaywa, 
usado quando o feiticeiro cospe o gengibre sobre a praia, depois do salvamento, 
e também quando ele trata as ervas, que são colocadas na praia e batidas com 
uma pedra. Este encantamento está associado ao mito de origem do kayga'u, que 
devemos relatar de modo a esclarecer a fórmula. 

No início dos tempos, vivia em Kwayawata, uma das ilhas Marshall Bennett, 
uma família estranha às nossas noções de vida familiar, mas bastante natural no 
mundo da mitologia kiriwinense. Consistia de um homem, Kalaytaytu, sua irmã 
Isenadoga, e seu irmão mais novo, um cachorro de nome Tokulubwaydoga. Como 


204 MALINOWSKI 


ocorre com outros personagens mitológicos os nomes sugerem que originaria- 
mente expressava algum tipo de descrição. Doga significa a presa arredondada 
e quase circular do javali, usada como ornamento. O nome do membro canino 
da família talvez signifique algo como “Homem-com-presas-circulares-na-cabeça”, 
e o nome da irmã, “Mulher-enfeitada-com-doga”. O irmão mais velho tem, no 
nome, a palavra taytu, que significa o alimento básico dos nativos, um inhame 
pequeno, e um verbo, kalay, que significa “colocar ornamentos”. Quase nada se 
pode auferir dessa etimologia, pelo que vejo, para a interpretação desse mito. 
Vou citar, em tradução literal, a versão curta desse mito, tal como a obtive, 
inicialmente, quando Molilakwa espontaneamente ofereceu-me a informação em 
Oburaku. 


MITO DE TOKULUBWAYDOGA 


“Eles vivem em Kwaywata; um dia Kalaytaytu vai pescar, entra numa 
pequena canoa (kewo'u). Atrás dele nada o cachorro. Ele chega a Digu- 
menu. Eles pescam em companhia do irmão mais velho. Eles apanham 
peixes! O irmão mais velho rema; aquele, de novo, segue atrás; segue, 
retorna a Kwayawata. Eles morreram; veio Madokei, ele aprendeu o kayga'u, 
as entranhas de Tokulubwaydoga. O nome da mãe deles, a mãe de Toku- 
lubwaydoga, é Tobunaygu.” 


Este pequeno fragmento dá uma boa noção do que é a primeira versão, até 
mesmo de uma narrativa tão fixa como a de um mito. Deve ser suplementada 
por meio de perguntas relativas aos motivos do comportamento das várias per- 
sonagens, e às relações entre uma ocorrência e outra. Dessa forma, as perguntas 
revelaram que o irmão mais velho recusou-se a levar consigo o cachorro nessa 
expedição de pesca. Tokulubwaydoga decidiu ir de qualquer forma e nadou até 
Digumenu, seguindo a canoa do irmão. Este último surpreendeu-se ao vê-lo; não 
obstante, ambos puseram-se a trabalhar juntos. Na pesca, o cachorro teve mais 
êxito que o irmão, com isso provocando-lhe ciúmes. O irmão então recusou-se 
a levá-lo de volta. Tokulubwaydoga, portanto, mergulhou na água, e de novo 
nadou, chegando a Kwayawata são e salvo. O ponto central da história reside no 
fato de que o cachorro foi capaz de nadar porque conhecia o kayga'u, caso con- 
trário, os tubarões, as mulukwausi e outros seres malignos o teriam devorado. 
Ele o aprendeu com a mãe, a senhora Tobunaygu, que lhe pode ensinar esta 
magia em virtude do fato de ser ela própria uma mulukwausi. Outra questão 
importante no que diz respeito a esse mito, também omitida na primeira versão 
a mim oferecida espontaneamente, é o seu aspecto sociológico. Em primeiro 
lugar, há o incidente deveras interessante, sem paralelo na tradição de Kiriwina: 
a mãe dos três personagens pertencia ao clã Lukwasisiga. É bastante incongruente 
o fato de um cachorro, animal que pertence ao clã Lukuba, ter nascido no seio 
de uma família Lukwasisiga. Lá estava ele, entretanto, e assim disse: 


“Ótimo, eu serei um Lukuba, este é o meu clã”. 


Agora, o incidente da briga assume o seu significado pelo fato de que o 
cachorro, o único a receber da mãe o kayga'u, não o transferiu nem ao irmão 
nem à irmã, que eram do clã Lukwasisiga, de maneira que a magia foi legada 
apenas ao clã do próprio cachorro, o clã Lukuba. Deve-se supor (embora isto 
não fosse do conhecimento de meu informante) que Madokei, a quem o cachorro 
ensinou o feitiço, também pertencia ao clã Lukuba. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 205 


Como todas as mães ancestrais mitológicas, Tobunaygu não tinha marido. 
fato este que não provoca nem surpresa nem comentários, visto que entre os 
nativos desconhece-se a paternidade fisiológica, como já mencionei repetidamente. 

Como podemos ver, comparando o fragmento original com as ampliações 
subsequentes, obtidas por meio de perguntas, verifica-se que a versão que me 
foi espontaneamente oferecida omite os pontos mais importantes. A concatenação 
dos fatos, a origem do kayga'u, os detalhes sociológicos importantes têm de ser 
arrancados do informante ou, mais precisamente, temos de levá-lo a prolongar e 
detalhar os fatos, a discorrer sobre todos os assuntos relativos ao mito; e então, 
a partir de suas afirmações, temos de selecionar e juntar as peças do quebra- 
cabeças. Por outro lado, os nomes das pessoas, as asserções pouco importantes a 
respeito daquilo que fizeram e das coisas com que se ocuparam nos são infali- 
velmente fornecidas. 

Vamos agora apresentar o kayga'u que, segundo os nativos, originou-se com 
o cachorro e, em última instância, com a mãe dele: 


KAYGA'U DE TOKULUBWAYDOGA 


“Tobunaygu (repetido), Manemanaygu (repetido), minha mãe uma cobra, 
eu próprio uma cobra; eu próprio uma cobra, minha mãe uma cobra. To- 
kulubwaydoga, Isenadoga, Matagagai, Kalaytaytu; bulumava'u tabugu Ma- 
doei. Vou envolver a frente na névoa, vou fechar a parte de trás; vou envol- 
ver a parte de trás na névoa, vou fechar a parte da frente.” 

Esse exórdio contém no início a invocação do nome da mulukwausi que 
deu origem ao encantamento. O nome que vem em seguida, Manemanaygu, 
é, segundo meu informante, derivado de uma palavra arcaica, nema, equiva- 
lente à atual palavra yama, ''mão”. “Da mesma forma que a mão direita está 
para a esquerda, assim está Tobunaygu para Manemanaygu”, sentença que 
me foi, de fato, apresentada de maneira menos gramatical: “esta mão direita, 
esta esquerda” (com as mãos juntas) “assim Tobunaygu, Manemanaygu”. 

Fica aberta a questão da validade ou não dessa interpretação feita pelo 
meu informante. Devemos lembrar que a magia, não é concebida pelos nati- 
vos como um documento etnográfico aberto a interpretações e elaborações, 
mas sim como instrumentos de poder. As palavras estão aí para agir, não 
para ensinar. Perguntas relativas ao significado da magia, via de regra, cau- 
savam perplexidade a meus informantes; não é fácil, portanto, explicar uma 
fórmula ou obter um comentário correto a respeito dela. Apesar disso, há 
certos nativos que obviamente tentaram chegar ao âmago daquilo que as 
diversas palavras representam na magia. 

Voltando ao nosso comentário: a frase “Minha mãe uma cobra”, etc., 
foi-me assim explicada por Molilakwa: “Supondo que ataquemos uma cobra, 
ela imediatamente desaparece, ela não fica no lugar; de igual forma, nós, 
seres humanos, quando as mulukwausi nos apanham, nós desaparecemos”. 
Isto é, nós desaparecemos depois de havermos proferido esta fórmula má- 
gica, pois numa fórmula o resultado esperado sempre se expressa antecipa- 
damente. A descrição que Molilakwa faz do comportamento da cobra não é 
cientificamente correta, segundo minhas próprias experiências, mas provavel- 
mente expressa a idéia subjacente, ou seja, o caráter elusivo da cobra, que 
naturalmente é uma das metáforas usadas no feitiço. 

A série de palavras que se segue à invocação da cobra é constituída de 
nomes míticos, quatro dos quais se acham citados no mito fornecido anterior- 
mente, ao passo que os demais permanecem obscuros. O último a ser citado. 
Madokei, é precedido das palavras bulumava'u tabugu, que significam “es- 


206 


MALINOWSKI 


pírito recente de meu ancestral”, palavras que, via de regra, são usadas nos 
encantamentos referindo-se aos avós reais dos recitadores. 

O trecho intermediário do encantamento é o seguinte: 

“Vou cobrir os olhos das bruxas de Kitava; vou cobrir os olhos das bru- 
xas de Kumwageya; vou cobrir os olhos das bruxas de Iwa; vou cobrir os 
olhos das bruxas de Gawa”, etc., etc., enumerando todas as aldeias e ilhas 
famosas por suas bruxas. Essa lista é repetida novamente, substituindo-se a 
expressão “vou cobrir” pelas expressões “vou envolver na névoa” e “o orva- 
lho envolve”, em sequência. Este trecho dispensa comentários. 

O epílogo da fórmula é o seguinte: 

“Vou chutar teu corpo, vou apanhar a saia de teu espírito, vou cobrir-te 
as nádegas, vou apanhar tua esteira, uma esteira de pandano, vou apanhar 
teu manto. Vou-te golpear com os meus pés, vai, voa por sobre Tuma, desa- 
parece voando. Eu mesmo no mar (aqui o recitador menciona seu próprio 
nome), vou flutuar para longe, bem”. Esta última parte do encantamento 
é de tal modo análoga à do primeiro apresentado neste capítulo, que não 
temos necessidade de comentá-la. 


Os dados mitológicos e mágicos apresentados neste capítulo estão basea- 


dos na crença nativa em bruxas voadoras e perigos do mar, crença essa em que 
os elementos do mundo real estranhamente se mesclam com os elementos de 
um mundo imaginário, tradicionalmente estabelecidos, mescla esta, entretanto, 
que não é estranha às crenças humanas em geral. É hora de voltarmos agora à 
nossa frota que se encontra na praia de Yakum e que, na manhã seguinte, de- 
pois de ali passar a noite, levanta seus mastros e, com vento favorável, em pouco 
tempo chega às águas de Gumasila e Domdom. 


CAPÍTULO XI 


Nas ilhas Amphlett — Sociologia do Kula 


Nossa frota, navegando do norte, alcança primeiro a ilha principal de Gu- 
masila, montanha alta e escarpada, de contornos arredondados e rochedos enor- 
mes, lembrando vagamente um imenso monumento gótico. À esquerda, uma pirâ- 
mide maciça, a ilha de Domdom, parece afastar-se por detrás da montanha mais 
próxima, à medida que os navegadores se aproximam. A frota navega agora ao 
longo da praia ocidental de Gumasila; desse lado, a floresta, que aqui e ali se abre 
em clareiras, cobre uma escarpa íngreme, encrustada de paredes rochosas e vin- 
cada de vales que se estendem a seus pés e se abrem em amplas baías. Apenas 
aqui e acolá é que se podem ver as clareiras de forma triangular, sinais do cul- 
tivo feito pelos nativos vindos do outro lado da ilha, onde estão situadas as duas 
aldeias. No extremo sudoeste de Gumasila, um promontório estreito termina 
numa região baixa e plana com uma praia arenosa de ambos os lados. Na por- 
ção norte dessa região, escondida das aldeias, a frota faz uma parada na praia 
de Giyawana (a que os trobriandeses chamam de Giyasila). É nesse local que 
todas as frotas vindas do norte param, antes de se aproximarem das aldeias. E 
também aqui que os habitantes das ilhas Amphlett descansam por um dia, depois 
dos primeiros ensaios de partida das aldeias e antes de realmente velejarem em 
demanda das ilhas Trobriand. Esta praia é, em suma para os habitantes das ilhas 
Amphlett, a contraparte do banco de areia de Muwa. Foi também aqui que deparei 
com as canoas de Gumasila numa noite de lua cheia, em março de 1918, depois 
de terem partido para juntar-se à expedição uvalaku em demanda a Sinaketa. 

Nessa praia os nativos de Sinaketa executam o estágio final da magia kula, 
antes de se aproximarem de seus parceiros em Gumasila. A mesma magia é repe- 
tida antes de a frota chegar a Dobu e, de fato, quando o destino da grande expe- 
dição uvalaku é Dobu, a execução cerimonial e completa da magia geralmente 
é postergada para o final da viagem. Será melhor, portanto, adiarmos a descrição 
desses encantamentos até que nossa frota chegue à praia de Sarubwoyna. Por 
enquanto, basta dizer que nas ocasiões em que a magia é realizada, depois de 
uma parada de uma hora ou meia na praia de Giyawana, todos os nativos sobem 
a bordo de suas canoas, apanham suas pás e remos, e a frota contorna o local em 
que, numa pequena baía, muito pitoresca, está localizada a menor das duas aldeias 
de Gumasila, chamada Nu'agasi (veja fig. 1). Nos tempos de outrora, essa aldeia 
assentava-se num terreno estreito, a uns cem metros acima do nível do mar, local 
seguro e de difícil acesso, de onde se podia vigiar todos os caminhos. Agora que 
a influência do homem branco tornou desnecessária qualquer precaução contra 
incursões inimigas, a aldeia desceu até uma estreita faixa junto à praia que forma 
uma ponte entre o mar e um pequeno pântano ao pé da colina. Algumas das 
canoas virão a esta praia; outras continuarão a navegar por baixo de um rochedo 
negro e escarpado de aproximadamente 150 metros de altura e 300 metros de 
largura (veja fig. 42). Contornando mais um canto de terra, elas chegam à 


208 MALINOWSKI 


grande aldeia de Gumasila, construída sobre terraços artificiais feitos de pedra, 
rodeada por diques de pedras pequenas, formando lagunas quadradas e baías 
diminutas (cf. descrição apresentada no capítulo I, seção V). Esta é a aldeia 
velha que, praticamente inacessível peio mar, formava uma fortaleza de espécie 
diferente das outras aldeias típicas desse distrito, localizadas em terrenos eleva- 
dos. Exposta aos ataques das ondas e dos ventos de sudeste, contra os quais 
se protegia por meio de suas amuradas e diques, essa aldeia era acessível, em 
qualquer tempo, apenas por um pequeno canal situado ao sul, onde um grande 
rochedo e um recife a abrigam do mar bravio. 

Sem quaisquer cerimônias preliminares de boas-vindas ou recepção formal, 
os visitantes de Sinaketa saem agora de suas canoas e se dispersam por entre os 
habitantes da aldeia, sentando-se em grupos próximos das casas de seus amigos, 
põem-se a conversar e a mascar noz de bétel. Eles falam kiriwina, língua univer- 
salmente conhecida nas ilhas Amphlett. Tão logo chegam à praia, eles dão a seus 
parceiros presentes pari (presente inicial), algum objeto pequeno, como por exem- 
plo um pente, um pote para cal, ou uma espátula para cal. Depois disso, aguar- 
dam que lhe sejam oferecidos os presentes kula. O líder mais importante oferece 
primeiro um presente desse tipo a Kouta'uya ou a To'udawada, dependendo de 
quem seja o tol?uvalaku na ocasião. O som grave e penetrante de um búzio logo 
anuncia que o primeiro presente foi oferecido. Seguem-se outros toques de bú- 
zios, e o Kula está em pleno andamento. Neste caso, porém, o que acontece nas 
ilhas Amphlett é apenas um pequeno interlúdio para os aventureiros de Sinaketa, 
que têm Dobu por seu objetivo maior. E a fim de que possamos estar em harmo- 
nia com a perspectiva nativa, vamos deixar a descrição detalhada e circunstan- 
cial das atividades kula para quando chegarmos à praia de Tu'utauna, em Dobu. 
O relato concreto do modo como a frota visitante é recebida e se comporta à sua 
chegada será apresentado quando eu descrever uma cena gue presenciei com meus 
próprios olhos na aldeia de Nabwageta, outra ilha Amphlett, quando sessenta 
canoas de Dobu lá chegaram em sua expedição uvalaku, a caminho de Boyowa. 

Para dar uma idéia precisa das conversas travadas entre os visitantes e os 
nativos das ilhas Amphlett, vou apresentar uma amostra do que consegui anotar 
durante a visita de alguns trobriandeses a Nu'agasi, a menor das aldeias de Gu- 
masila. Um ou dois dias antes, algumas canoas haviam chegado à ilha vizinha, 
Nabwageta, vindas das pequenas ilhas ocidentais das Trobriand numa expedição 
kula. Uma delas foi até Nu'agasi com uma tripulação de seis nativos para ofe- 
recer presentes pari a seus parceiros e verificar o que podia ser feito no tocante 
ao Kula. A canoa foi avistada a certa distância, e seus propósitos imediatamente 
adivinhados, pois que já se havia recebido notícia a respeito dessa pequena expe- 
dição antes de sua chegada a Nabwageta. O líder de Nu'agasi, Tovasana, saindo 
de minha barraca, onde eu fazia grandes esforços no sentido de obter dele certas 
informações etnográficas, correu apressadamente de volta à sua casa. 

Tovasana é um nativo muito franco, o líder mais importante das ilhas Am- 
phictt. Não uso a palavra “chefe” pois que nas ilhas Amphlett, como já disse, 
os nativos não observam as cerimônias da corte, agachando-se ou inclinando-se, 
e os líderes tampouco possuem qualquer poder ou, influência econômica compa- 
ráveis aos das ilhas Trobriand. Não obstante isso e embora eu tivesse vindo das 
ilhas Trobriand, surpreendeu-me o tom autoritário de Tovasana e o grau de in- 
fluência por ele evidentemente exercida. Sem dúvida, isso se devia, pelo menos 
em parte, à falta de interferência do homem branco, que tanto fez para diminuir 
a autoridade e a moralidade nativa nas ilhas Trobriand, ao passo que os nativos 
das ilhas Amphlett, até o presente, conseguiram escapar à catequese missionário 
e à lei e à ordem governamentais. Por outro lado, entretanto, a pequena esfera 
de seu poder, que se limita à autoridade sobre uma pequena aldeia, consolida 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 209 


a influência do líder. O mais velho e, por sua ascendência, o mais aristocrático 
de todos os líderes, Tovasana é reconhecidamente seu decano. 

A fim de receber seus visitantes, Tovasana foi à praia em frente de sua casa 
e lá sentou-se num tronco, a olhar impassivelmente para o mar. Quando os tro- 
briandeses chegaram, cada um deles apanhou um presente e rumou para a casa 
de seu parceiro. O chefe não se levantou para ir ao encontro deles nem eles vie- 
ram em grupo para cumprimentá-lo. O toliwaga veio até o local onde Tovasana 
se achava sentado; carregava um pacote de taro e um gugu'a (objeto de pouco 
valor, como por exemplo, pente, pote para cal, etc.). Colocou-os perto do líder, 
que permanecia sentado sem prestar atenção ao toliwaga. Um menino pequeno, 
um dos netos de Tovasana, penso eu, apanhou os presentes do chão e os levou 
para sua casa. A seguir, sem ainda ter trocado quaisquer palavras, o toliwaga 
sentou-se na plataforma, ao lado de Tovasana. Debaixo de uma árvore frondosa, 
cujos galhos se estendiam como um toldo acima da canoa desbotada, os nativos 
formavam um grupo pitoresco, sentados sobre a plataforma, de pernas cruzadas. 
Ao lado da figura esguia e jovem do nativo de Kaduwaga, o velho Tovasana, de 
traços marcantes, toscamente esculpidos, com seu nariz aquilino a despontar 
por baixo de uma enorme peruca parecida com um turbante, parecia um velho 
gnomo. De início trocando apenas umas poucas palavras, os dois logo passaram 
a uma conversa mais animada, e quando os outros habitantes da aldeia e os 
demais visitantes se reuniram a eles, a conversa generalizou-se. Como falavam na 
língua Kiriwina, consegui anotar o início de sua conversa. 


Tovasana perguntou: 

— Onde é que vocês ancoraram? 

-— Em Nabwageta. 

— Quando chegaram? 

— Ontem. 

— De onde partiram no dia anterior à sua chegada? 
— De Gabuwana. 

— Quando? 

— Antes de ontem. 

— Com que vento? 


— Partimos de casa com yavata; vento mudou. Chegamos ao banco de 
areia (Gabuwana); dormimos; fulano executou a magia do vento; o vento 
mudou novamente; bom vento. 


A seguir, Tovasana indagou dos visitantes a respeito de um dos chefes da 
ilha de Kayleula (situada a oeste de Kiriwina), perguntando-lhes quando ele iria 
dar-lhe um par de grandes mwali. Os nativos disseram que não sabiam; pelo que 
lhes parece, aquele chefe não possui nenhum grande mwali no momento. Tova- 
sana enfureceu-se e, numa longa arenga, revertendo às vezes para a língua falada 
em Gumasila, declarou que jamais voltaria a realizar o Kula com aquele chefe, 
que é um topiki (homem mesquinho), que há muito tempo lhe deve um par de 
mwali como yotile (contrapresente), e que é sempre muito vagaroso no Kula. 
Uma séric de outras acusações relativas a alguns potes de barro dados por 
Tovasana àquele mesmo chefe, e a alguns porcos prometidos mas jamais dados, 
foram também feitas pelo líder enfurecido. Os visitantes o ouviram com aquies- 
cência polida, fazendo de quando em quando uma observação não comprome- 
tedora. Eles, por sua vez, fizeram reclamações sobre certa quantidade de sagu 
que haviam esperado receber em Nabwageta, mas que, por algum motivo, foi 
grosseiramente recusada a todos os nativos de Kaduwaga, Kaysiga e Kuyawa. 


210 MALINOWSKI 


Tovasana então lhes perguntou: — Quanto tempo pretendem ficar? 
— Até que cheguem os homens de Dobu. 
— Eles virão — disse Tovasana ——, não em dois dias, não em três dias, 


não em quatro dias; eles virão amanhã ou, quando muito, depois de amanhã. 

— Você vai com eles a Boyowa? 

— Vou primeiro a Vakuta, depois a Sinaketa com os homens de Dobu. 
Eles vão à praia de Susuwa para pescar, eu vou às aldeias de vocês, a Ka- 
duwaga, a Kaysiga, a Kuyawa. Há bastantes mwali em suas aldeias? 

— Há, sim. Fulano-de-tal tem... 


Seguiu-se uma longa lista de nomes próprios de braceletes grandes, o nú- 
mero aproximado de braceletes menores e sem nome, e os nomes das pessoas 
que, na época, estavam de posse deles. 

Era óbvio o interesse tanto dos que ouviam quanto dos que falavam, e To- 
vasana deu aos seus visitantes as datas aproximadas de seu itinerário. A lua cheia 
estava para chegar, e os nativos possuem nomes específicos para cada um dos dias 
da semana antes e depois da lua cheia, e os dias que a precedem ou sucedem 
podem, assim, ser mencionados com precisão. Além disso, cada período de 
sete dias de uma mesma fase da lua recebe o nome do quarto de lua correspon- 
dente. Isso torna possível aos nativos determinar datas com relativa exatidão. 
Este exemplo mostra o modo como, em tempos de outrora, os itinerários das 
diversas expedições ficavam sendo conhecidos em regiões bem distantes; nos dias 
atuais, em que os barcos dos homens brancos, com tripulações nativas, se movem 
de uma ilha para outra fregiientemente, as notícias se espalham ainda mais 
facilmente. Em épocas anteriores, pequenas expedições preliminares, tais como 
a que estivemos descrevendo, determinavam as datas e faziam preparativos às 
vezes até com um ano de antecedência. 

Os nativos de Kaduwaga a seguir perguntaram se havia em Gumasila estran- 
geiros vindos das ilhas Trobriand. Responderam-lhes que havia na aldeia um 
homem de Ba'u e outro de Sinaketa. Fizeram-se, depois, perguntas relativas ao 
número de colares existentes em Gumasila, e a conversa passou novamente aos 
pormenores técnicos do Kula. 

Os nativos das ilhas Trobriand costumam permanecer por longo período 
de tempo nas ilhas Amphlett, ou seja, de uma expedição para outra. Por algu- 
mas semanas ou mesmo meses, eles ficam morando na casa de seus parceiros, 
amigos, ou parentes, observando cuidadosamente os costumes da região. Cos- 
tumam sentar-se com os nativos da aldeia para conversar. Ajudam-nos em seu 
trabalho e partem com eles em expedições de pesca. Estas expedições constituem 
especial atração ao trobriandês, que é hábil pescador e que nesta região depara 
com um tipo inteiramente novo de pesca. Quer a expedição vá para um dos ban- 
cos de areia, onde os pescadores permanecem por alguns dias lançando suas 
redes para pescar o dugong ou tartarugas, quer eles saiam numa pequena canoa 
tentando apanhar o solho saltador com uma ave pescadora, ou então usando ar- 
madilha para peixes de alto-mar — tudo isso constitui novidade para o trobrian- 
dês, que está habituado apenas aos métodos de pesca apropriados às águas 
rasas e extremamente piscosas. 

Em apenas um particular o trobriandês provavelmente considera sua es- 
tada nas ilhas Amphlett inconfortável: lá ele fica inteiramente privado de qual- 
quer relação com mulheres. Acostumado às intrigas fáceis de sua terra natal, 
ele aqui tem de abster-se completamente, não só das relações sexuais com mu- 
lheres casadas ou solteiras, mas até mesmo de desfrutar de sua companhia social, 
da maneira livre e feliz característica de Boyowa. Um dos meus principais infor- 
mantes, Layseta, um nativo de Sinakcta que passou vários anos nas ilhas Am- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 211 


phlett, confessou-me, não sem vergonha e pesar, que jamais conseguira ter um 
caso amoroso com as mulheres de lá. Para salvar as aparências, afirmou que 
várias mulheres das ilhas Amphlett lhe haviam declarado seu amor, oferecendo- 
lhe seus préstimos, mas que ele sempre as recusou: 


“Eu tinha medo; eu temia os bowo'u de Gumasila; eles são muito maus”. 


Os bowo'u são os feiticeiros locais das ilhas Amphlett. Não importa o que 
pensemos a respeito das tentações de Layseta — e sua aparência física e char- 
me não nos fazem acreditar muito em sua jactância — estivesse ele com medo 
de feitiçaria ou de uma boa surra, o fato é que o trobriandês tem de mudar seu 
comportamento enquanto estiver em Amphlett e afastar-se completamente das 
mulheres. Quando as grandes expedições chegam a Gumasila ou a Nabwageta, 
as mulheres fogem, acampando no mato até que a praia esteja livre novamente. 

Os nativos das ilhas Amphlett, por outro lado, estavam habituados aos 
favores das mulheres solteiras de Sinaketa. Hoje em dia, os homens dessa aldeia, 
que sempre desaprovaram esse costume, mas não o suficiente para tomarem qual- 
quer providência, dizem aos nativos de Amphlett que o governo do homem 
branco proibiu os nativos de Gumasila e Nabwageta de terem relações sexuais em 
Sinaketa. Uma das raras ocasiões em que os nativos das ilhas Amphlett demons- 
traram interesse em conversar comigo foi quando me perguntaram se isso era 
verdade. 


“Os homens de Sinaketa nos dizem que seremos postos na cadeia se 
dormirmos com as jovens de Sinaketa. O governo poderia realmente pren- 
der-nos?” 


Como de costume, eu simplesmente declarei ignorar os desígnios do homem 
branco em tais assuntos. 


O pequeno grupo de nativos Kaduwagam, cuja visita a Tovasana eu estava 
descrevendo, sentou-se ali por aproximadamente duas horas, fumou, mascou 
nozes de bétel; a conversa de quando em quando arrefecia, e os nativos fixavam 
os olhos na distância com o habitual ar de importância que os caracteriza em 
tais ocasiões. Depois de trocadas as palavras finais a respeito de planos mútuos, 
e depois que alguns meninos trouxeram potes à canoa como tal'i (presentes de 
despedida aos visitantes), os nativos embarcaram, remando três ou quatro milhas 
em direção a Nabwageta. 

Devemos imaginar que os nativos da grande expedição kula vinda de Sina- 
keta, os quais vimos aportar nas duas aldeias de Gumasila, comportando-se de 
maneira semelhante, travando conversas parecidas, oferecendo o mesmo tipo 
de presentes pari a seus parceiros. Só que, é claro, tudo acontece em escala 
bem maior. Há grandes grupos de nativos sentados à frente de cada casa, outros 
grupos a movimentar-se pela aldeia, e o mar em frente dela está recoberto 
com as canoas bizarras, pesadamente carregadas. Na pequena aldeia da qual 
Tovasana é o líder, os dois chefes, To'udawada e Kauta'uya, sentam-se na 
mesma plataforma em que vimos o velho nativo receber seus outros visitantes. 
Os outros líderes de Sinaketa rumam para a aldeia maior situada ali perto, lá 
acampando debaixo das altas palmeiras, olhando, para além dos estreitos, em 
direção das formas piramidais de Domdom e, mais para o sul, em direção da 
ilha principal que lhes faz frente com o majestoso vulto do Koyatabu. Nesse 
local, por entre as cabanas sustentadas por pilares, espalhados pitorescamente 
pelo labirinto de pequenos portos, lagunas e diques, grandes grupos de pessoas 
se acham sentadas em esteiras de folhas de coqueiro trançadas, permanecendo 


Ez MALINOWSKI 


em geral cada nativo sob a cabana de seu próprio parceiro; mascando nozes 
de bétel com ar desinteressado, olham furtivamente para os potes que estão 
sendo trazidos para lhes serem oferecidos, e esperam com maior ansiedade pelos 
presentes kula, embora ao observador menos atento pareçam impassíveis. 


H 


Falei, no capítulo III, a respeito da sociologia do Kula, apresentando uma 
definição concisa da parceria com suas funções e obrigações. Mencionei então 
que as pessoas entram nessa relação de maneira específica e nela permanecem 
para o resto da vida. Disse também que o número de parceiros que cada nativo 
possui depende de seu prestígio social e de sua posição hierárquica. O caráter 
protetor do parceiro de além-mar torna-se agora muito mais claro, depois que 
compreendemos a tensão nervosa com que cada comitiva kula, nos tempos de 
outrora, se aproximava de terras cheias de mulukwausi, bowo'u e outras formas 
de feitiçaria, terras das quais se originaram os próprios tauva'u.?' Ter um amigo 
nessas terras, um amigo sem más intenções aparentes, é um grande auxílio. O 
que isso representa para os nativos só pode, no entanto, ser plenamente com- 
preendido quando chegarmos a Dobu, aprendermos a magia especial de segu- 
rança já executada e verificarmos quão genuinamente sérias são essas apreensões. 

Precisamos agora fazer uma nova digressão de nosso relato, e discutir, uns 
após os outros, os diversos aspectos da sociologia do Kula. 


1. Limitações sociológicas à participação no Kula — Nem todos os nativos 
que vivem na esfera cultural do Kula participam dele. Especialmente nas ilhas 
Trobriand, há distritos inteiros que não praticam o Kula. Uma série de aldeias 
ao norte da ilha principal, as aldeias da ilha de Tuma, bem como as aldeias 
industriais de Kuboma e as aldeias agrícolas de Tilataula não praticam o Kula. 
Em aldeias como Sinaketa, Vakuta, Gumasila e Nabwageta, todo nativo pratica 
o Kula. O mesmo se aplica às pequenas ilhas que constituem elos nos grandes 
vazios do circuito kula, as ilhas de Kitava, Iwa, Gawa e Kwayawata, esparsas 
no mar entre as ilhas Trobriand e a ilha de Woodlark, a de Tubetube e Wari, etc. 
No distrito em que se fala a língua dobu, por outro lado, penso que alguns 
grupos de aldeias ou não praticam o Kula de forma alguma, ou praticam em 
pequena escala, ou seja, seus líderes possuem apenas alguns parceiros nas aldeias 
da vizinhança. 

Em algumas das aldeias lideradas por grandes chefes, em Kiriwina, há 
determinados nativos que jamais praticam o Kula. Desse modo, numa aldeia em 
que o líder pertença à categoria de guya'u (chefe) ou gumguya'u (chefe de menor 
importância), os plebeus de posição hierárquica muito baixa e não aparentados 
ao líder não devem praticar o Kula. Em tempos de outrora, essa regra costu- 
mava ser rigorosamente observada, e até mesmo nos dias de hoje, embora não 
seja seguida com tal rigor, não há entre plebeus muitos que pratiquem o Kula. 

As restrições quanto à participação no Kula existem, portanto, apenas nos 
grandes distritos kula, tais como o de Dobu e o das ilhas Trobriand, e são, em 
parte, locais, excluindo aldeias inteiras e, em parte, sociais, excluindo certos na- 
tivos de posição social mais baixa. 

2. A relação de parceria — Na língua falada nas ilhas Trobriand, o par- 
ceiro de além-mar recebe o nome de karayta'u; a expressão ulo karayta'u signi- 
fica “meu parceiro”; ulo é o pronome possessivo que indica relação remota. 
Em Gumasila, o parceiro é denominado ulo ta'u, expressão que significa simples- 


7 Veja capítuio H, seção VII. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 21 


98] 


mente “meu homem”; na língua dobu, yegu gumagi. Os parceiros do interior 
são conhecidos, na língua kiriwina, pelo termo que significa “amigo”, lubavgu, 
em que o sufixo -gu (pronome possessivo) denota a posse mais próxima. 

Só depois que esse tipo de relação foi estabelecido entre duas pessoas é 
que elas podem praticar o Kula entre si. O visitante de além-mar, via de regra, 
vai à casa de seu parceiro e lhe oferece um pequeno presente como pari, dele 
recebendo em troca um presente talo'i. Não costuma haver intimidades muito 
grandes entre dois parceiros de além-mar. Porém, em severo contraste com a 
hostilidade básica existente entre dois nativos estranhos um ao outro, esta relação 
de amizade sobressai como a mais notável exceção à regra geral. Mesmo na 
relação entre dois parceiros de aldeias vizinhas do interior, a proximidade e o 
grau de intimidade costumam ser relativamente pequenos quando comparados 
a outros tipos de relação. Essa relação me foi definida nos seguintes termos: 


“Meu parceiro, o mesmo que o membro de meu clã (kakavevogu) — 
ele pode lutar contra mim. Meu verdadeiro parente (veyogu), mesmo cor- 
dão umbilical, sempre está do nosso lado”. 


A melhor maneira de obter informações detalhadas e de eliminar quaisquer 
erros involuntariamente cometidos nas generalizações etnográficas é coletar da- 
dos concretos. Fiz uma lista completa dos parceiros de Kouta'uya, um dos mais 
importantes nativos de todo o circuito kula; fiz outra lista dos parceiros de 
Toybayoba, um dos líderes de Sinaketa; além disso conheço, é claro, comple- 
mentos de parceiros de nativos de posição social mais baixa, os quais, via de 
regra, possuem de quatro a seis sócios cada um. 

A lista completa de Kouta'uya inclui cinquenta e cinco nativos que vivem 
na metade setentrional de Boyowa, ou seja, Kulumata e Kiriwina. Deles o 
chefe recebe braceletes. Ao sul, seus parceiros nos distritos sulinos de Boyowa 
e Vakuta são, ao todo, vinte e três; nas ilhas Amphlett, onze, e em Dobu vinte 
e sete. Vemos assim que o número de parceiros do sul e do norte está quase 
contrabalançado, a diferença sendo de seis em favor do sul. Esse número inclui 
seus parceiros de Sinaketa, onde ele pratica o Kula com todos os chefes seus 
colegas, e com todos os líderes dos segmentos de aldeias; e em seu próprio 
segmento de aldeia ele pratica o Kula com os filhos. Mesmo em sua própria 
aldeia, todos os seus parceiros estão situados ao norte ou ao sul em relação a 
ele, ou seja, fornecem-lhe os colares ou braceletes. 

Todos os clãs estão representados na lista. Frequentemente, quando alguém 
lhe pergunta, referindo-se ao nome de algum nativo, porque ele é seu parceiro, 
sua resposta é: “Porque é meu parente”, o que, neste caso, significa “membro 
do mesmo clã e de mesma posição hierárquica”. Nativos pertencentes a outros 
clãs se acham incluídos na lista, como “amigos” ou parentes por afinidade, ou 
por algum outro motivo mais ou menos imaginário. Vamos agora apresentar 
o mecanismo pelo qual um nativo entra nesta relação. 

A lista dos parceiros de Toybayoba inclui doze nativos do norte, quatro de 
Boyowa do sul, três das ilhas Amphlett e onze de Dobu; também neste caso, 
a maioria dos parceiros é da porção meridional. Como jé disse acima, os nativos 
de posição social mais baixa possuem, ao todo, de quatro a dez parceiros; há 
nativos em Boyowa do norte que possuem apenas dois parceiros, cada um deles 
num lado do circuito, por assim dizer, com os quais eles praticam o Kula. 

Ao compilar essas listas, que não irei reproduzir aqui por extenso, aparece 
uma outra faceta notável: de ambos os lados há um limite geográfico bem defi- 
nido, além do qual nenhum nativo pode ter parceiros. Para todos os nativos 
da aldeia de Sinaketa, por exemplo, esse limite, no tocante aos braceletes, coin- 


214 MALINOWSKI 


cide com o limite mais longínquo de Kiriwina; ou seja, nenhum dos nativos de 
Sinaketa possui parceiros em Kitava, que é o próximo distrito kula além de 
Kiriwina. Ao sul, na direção em que os soulava são recebidos, as aldeias situadas 
no extremo sudeste da ilha Fergusson são os últimos lugares onde ainda se 
encontram parceiros dos nativos de Sinaketa. A pequena ilha de Dobu fica 
situada pouco além desse limite, e nenhum nativo dessa ilha ou de qualquer 
uma das aldeias da ilha Normanby pratica o Kula com os nativos de Sinaketa 
(cf. os círculos do mapa V, indicadores das comunidades kula). 

Para além desses distritos, as pessoas ainda conhecem os nomes do que 
poderíamos chamar de “parceiros em segundo grau”, ou seja, parceiros de seus 
parceiros. No caso de um nativo que possui apenas dois parceiros de cada lado 
do circuito, os quais, por sua vez, sendo pessoas modestas, também possuem 
apenas um ou dois, essa relação não é totalmente destituída de importância. 
Se eu, em Sinaketa, tenho um parceiro — digamos, em Kiriwina — o qual, 
por sua vez, tem um parceiro em Kitava, é fato de grande importância para 
mim, saber que esse nativo de Kitava acaba de receber um esplêndido par de 
braceletes — pois isso significa que eu tenho 25% de probabilidade de receber 
esses braceletes, supondo-se que o nativo de Kitava e o de Kiriwina tenham, 
cada um, dois parceiros, entre os quais escolherão a quem irão oferecê-los. No 
caso de uma grande chefe como Kouta'uya, entretanto, o número de parceiros 
em segundo grau aumenta de tal forma que perdem qualquer sentido pessoal. 
Kouta'uya tem aproximadamente vinte e cinco parceiros em Kiriwina; entre eles 
encontra-se To'uluwa, o grande chefe, que pratica o Kula com mais da metade 
dos nativos de Kitava. 

Alguns outros dos parceiros de Kouta'uya em Kiriwina, nativos de posição 
social menos alta, porém bastante importantes, também praticam o Kula com 
um grande número de parceiros, de modo que provavelmente quase todos os 
nativos de Kitava são “parceiros em segundo grau” de Kouta'uya. 

Se imaginássemos que no circuito kula houvesse muitos nativos que pos- 
suíssem apenas um parceiro de cada lado, o circuito então consistiria de um 
grande número de circuitos fechados e em cada um deles passariam constan- 
temente os mesmos artigos. Assim, se em Kiriwina um indivíduo 4 sempre 
praticasse o Kula com um indivíduo B de Sinaketa, que por sua vez praticasse 
o Kula com um indivíduo C de Tubetube, e este com um indivíduo D de Murua, 
e este com um indivíduo E de Kitava, e este com o indivíduo 4 de Kiriwina, 
ABCDE F formariam, então, um circuito fechado dentro do circuito kula 
Se um bracelete caísse nas mãos de um deles, jamais sairia desse círculo. O 
circuito kula, porém, não é nada semelhante a isso, porque cada pequeno par- 
ceiro kula tem, em geral, de um ou de outro lado, um grande parceiro, ou seja, 
um chefe, e cada chefe desempenha o papel de “manobrador” dos objetos 
kula. Possuindo tantos parceiros de cada lado, ele constantemente transfere os 
objetos de um circuito para outro. Dessa forma, qualquer objeto que em seu 
itinerário passou pelas mãos de certos nativos poderá, em seu segundo itinerário, 
passar por canais inteiramente diferentes. Isto, é claro, proporciona grande parte 
do interesse e do entusiasmo pela troca kula. 

Na língua de Kiriwina, a expressão que designa o “parceiro em segundo 
grau” é muri-muri. Ao dizer que fulano-de-tal é “meu parceiro em segundo 
grau”, os nativos usam a expressão “ulo murimuri”. Outra expressão referente 
a esse tipo de relação consiste em perguntar “por que mãos” passou tal e tal 
vaygu'a. Quando To'uluwa oferece um par de braceletes a Kouta'uya, este 
último lhe pergunta: “availe yamala?” (“por que mãos?”). A resposta é “yamala 
Pwata'” (“a mão de Pwata'i”). E, via de regra, segue-se uma conversa mais 
ou menos assim: “Quem deu este par de braceletes a Pwata'i?” Por quanto 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 215 


tempo foi conservado por um nativo da ilha de Yeguma, antes de ser distribuído 
por ocasião de um so'i (festa)?” “Quando estiveram em Boyowa da última 
vez?” etc. 

3. Como se entra numa relação kula — Para tornar-se membro praticante 
do Kula, a pessoa deve ter superado o estágio de adolescência; precisa possuir 
status e posição social necessários, isto é, nas aldeias em que essa condição 
constitui um requisito; precisa conhecer a magia do Kula; por último, mas não 
menos importante, precisa ter em mãos um objeto vaygu'a. O direito à partici- 
pação no Kula, com suas implicações concomitantes, pode ser recebido do que 
ensina a magia a seu filho, dá-lhe um objeto vaygu'a, e lhe fornece um parceiro 
— quase sempre ele mesmo. 

Suponhamos que um dos filhos de Kouta'uya tenha atingido idade sufi- 
ciente para poder começar a praticar o Kula. Há algum tempo o chefe lhe vem 
ensinando as fórmulas mágicas. Além disso, o rapaz que, desde seus tempos 
de criança, vem participando de expedições marítimas, já presenciou muitas 
vezes a execução dos rituais e ouviu recitar os encantamentos. Na ocasião 
apropriada, Kouta'uya, mandando soar o búzio e observando as devidas forma- 
lidades, dá de presente ao filho um soulava. Este último, logo depois, parte 
para algum local do norte. Talvez vá apenas a uma das aldeias vizinhas, no 
próprio distrito de Sinaketa, talvez acompanhe o pai numa visita a Omarakana; 
de qualquer modo pratica o Kula, seja com um dos amigos e parceiros de seu 
pai, seja com um dos seus próprios amigos especiais. Assim, de uma só vez, 
o rapaz se vê equipado com magia, vaygu'a e dos sócios, um dos quais é seu 
próprio pai. Seu parceiro do norte lhe oferecerá, na ocasião oportuna, um 
bracelete que ele, por sua vez, irá oferecer ao pai. Uma vez iniciadas, as tran- 
sações continuam. O pai em breve lhe dá outro vaygu'a, que ele poderá oferecer 
ao mesmo parceiro de antes, ou pode tentar estabelecer uma nova parceria. 
Os próximos mwali (braceletes) que ele receber do norte, provavelmente ofere- 
ceria a um outro parceiro do sul, estabelecendo assim uma nova relação. O 
filho de um chefe, que é sempre um plebeu (visto que o chefe não pode casar-se 
no âmbito de seu próprio subclã e o filho tem o mesmo status da mãe), não 
multiplicaria o número de seus parceiros além do limite numérico fornecido 
pelos parceiros de Toybayoba, acima mencionados. 

Nem todos, porém, têm a sorte de ser filhos de chefe, posição que, nas 
ilhas Trobriand, de modo geral, é uma das mais invejáveis, pois proporciona 
muitos privilégios e não está vinculada a quaisquer responsabilidades especiais. 
Um chefe jovem tem de pagar substancialmente para estabelecer sua posição no 
Kula, pois o chefe é sempre o filho de uma mulher de alta posição social e 
sobrinho de um chefe, embora seu pai possa ser um plebeu de pouca influência. 
De qualquer forma, seu tio materno espera dele pokala (presentes a prestações), 
em pagamento pela magia, pelos vaygu'a, e finalmente por uma posição de lide- 
rança no Kula. Quando o jovem chefe se casa, adquire alguma riqueza, com 
a qual presenteia seu tio materno; este, por sua vez, o introduz no Kula, como 
os chefes introduzem seus filhos, só que não desinteressadamente. 

Os plebeus entram no Kula como os chefes, só que no caso do plebeu 
tudo se passa em menor escala: a quantidade de pokala que oferece a seu 
tio materno, os vaygu'a que dele recebe, e o número de parceiros com os quais 
pratica o Kula. Quando um nativo dá a outro um objeto vaygu'a, do tipo 
usado no Kula, mas não em transação kula e sim como presente, digamos, como 
youlo (presente dado como retribuição de presentes em alimentos, veja capítulo 
VI, seção VI), o vaygu'a não sai do circuito kula. O nativo que o recebe, caso 
ainda não participe do Kula, passa a participar ao adquirir o vaygu'a, e pode 
então escolher seu parceiro e levar adiante a transação. 


216 MALINOWSKI 


Há uma restrição importante a fazer ao que afirmamos no início desta 
seção. Dissemos que o nativo, para pertencer ao circuito kula, precisa aprender 
a magia mwasila. Isto refere-se apenas àqueles que praticam o Kula ultramarino. 
Para os nativos que praticam apenas o Kula do interior, a magia não é neces- 
sária e, de fato, jamais a aprendem. 


4. Participação de mulheres no Kula — Como já disse no capítulo de 
descrição geral das tribos que praticam o Kula, a posição das mulheres de 
modo algum se caracteriza por opressão ou insignificância social. Elas têm seu 
próprio âmbito de influência, o qual, em certos casos e em certas tribos, é de 
grande importância. O Kula, no entanto, é essencialmente uma atividade dos 
homens. Como foi dito acima, na seção entre Sinaketa e Dobu, as mulheres 
não participam das grandes expedições. De Kiriwina, jovens solteiras podem 
navegar a Kitava, Iwa e Gawa, a leste, e dessas ilhas até mesmo as mulheres 
velhas, casadas — e, com efeito, famílias inteiras — vêm para Kiriwina. No 
entanto, elas não praticam o Kula ultramarino, nem entre si mesmas nem com 
os homens. 

Em Kiriwina, algumas mulheres, principalmente as esposas dos chefes, des- 
frutam da honra e privilégio de trocar vaygu'a, embora em casos desse tipo as 
transações sejam feitas em família. Para citar um caso concreto: em outubro 
ou novembro de 1915, To'uluwa, chefe de Omarakana, trouxe de Kitava um 
belo carregamento de mwali. Destes ele ofereceu o melhor par à sua esposa 
mais velha, Bokuyoba, esposa que havia herdado de seu irmão mais velho, 
Numakala. Bokuyoba, por sua vez, deu o par de mwali, sem demora, a Kadam- 
wasila, esposa favorita do chefe, mãe de quatro filhos e uma filha. Kadamwasila, 
por sua vez, deu-o ao filho, Namwana Guyau, que o ofereceu em transação 
kula a um dos seus parceiros do sul. Da próxima vez que receber um colar 
soulava, ele o irá dar, não a seu pai diretamente, mas à mãe, que o entregará 
à sua colega mais velha, e esta venerável senhora o oferecerá a To'uluwa. A 
transação toda é evidentemente uma interpolação complementar das duas giyo- 
vila (esposas do chefe), de permeio à transação simples do chefe que dá o 
vaygu'a ao filho. Essa interpolação causa grande prazer às mulheres, e elas a 
valorizam muito. Com efeito, nessa ocasião ouvi muito mais a respeito disso 
do que a respeito de todas as demais transações associadas a essa expedição 
marítima. 

Em Boyowa do sul, ou seja, em Sinaketa e Vakuta, as mulheres desempenham 
papel semelhante, mas desempenham também um outro. Os homens costumam 
por vezes mandar suas esposas, com um presente kula, a seus parceiros da 
aldeia vizinha. Em certas ocasiões, quando alguém tem grande necessidade de 
um vaygu'a, como, por exemplo, quando espera visitantes uvalaku, sua esposa 
pode ajudá-lo a obter os vaygu'a de seu parceiro da aldeia vizinha, pois este, 
embora possa recusar-se a dá-los ao seu parceiro de Sinaketa, não os negaria 
à sua esposa. É preciso acrescentar que não há motivos sexuais associados a 
este costume que constitui apenas uma gentileza costumeira feita ao sexo femi- 
nino. 

Em Dobu sempre se atribui à mulher ou à irmã de um nativo grande 
influência nas suas decisões sobre o Kula. Há, por isso mesmo, um tipo especial 
de magia, usada pelos nativos de Sinaketa para influir sobre as mentes das 
mulheres de Dobu. Embora, em questões de sexo, o trobriandês deva manter-se 
totalmente afastado das mulheres de Dobu, casadas ou solteiras, costuma procu- 
rá-las com palavras amáveis e presentes quando se trata de assunto do Kula. 
Pode, por exemplo, queixar-se a uma jovem solteira da conduta de seu irmão 
para com ele. Ela então pode lhe pedir um pouco de bétel. O bétel é oferecido 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL Di 


depois de se pronunciar um encantamento sobre ele e a Jovem, acredita-se, influ- 
enciaria seu irmão a praticar o Kula com seu parceiro. ? 


HI 


No pequeno esboço da tribo de Amphlett, que apresentamos no capítulo II, 
seção IV, chamamo-los de “monopolistas típicos”, não só em referência à sua 
posição econômica, mas também a seu caráter. Eles são monopolistas em dois 
aspectos, a saber: como fabricantes dos maravilhosos potes de barro dos quais 
constituem a única fonte de suprimento para os distritos circunvizinhos; e, em 
segundo lugar, como comunidade comercial, situada a meio caminho entre a 
populosa região de Dobu, com suas ricas terras de cultivo e suas plantações de 
coqueiro, por um lado, e as ilhas Trobriand, principal comunidade industrial 
da Nova Guiné oriental, por outro. 

O termo “monopolistas” deve, no entanto, ser corretamente interpretado. 
As ilhas Amphlett não são um centro de intermediários comerciais, sempre 
ocupados em importar e exportar mercadorias desejáveis. Apenas uma ou duas 
vezes ao ano é que uma grande expedição chega a essas ilhas, e de poucos 
em poucos meses seus habitantes navegam para o sudeste ou para o norte além 
de receberem a visita de expedições menores vindas de uma ou outra aldeia 
vizinha. É através dessas pequenas expedições que eles conseguem coletar uma 
quantidade relativamente considerável de artigos vindos de todos os distritos 
circunvizinhos, que podem oferecer aos visitantes que os desejem ou que deles 
precisem. Eles não impõem preços altos nas transações desse tipo, mas certa- 
mente são considerados menos liberais, menos dispostos a dar ou trocar, sempre 
interessados em obter contrapresentes de maior valor e presentes extras. No 
escambo dos potes de barro, também não podem pedir preços exorbitantes, como 
os que, de acordo com as leis da oferta e da procura, poderiam impor a seus 
vizinhos, pois, como quaisquer outros nativos, não podem desobedecer às regras 
do costume que regulam esse e todos os demais tipos de transação. Com efeito, 
considerando sua grande dificuldade para obter o barro, bem como o alto grau 
de perícia necessário à produção dos potes, o preço pelo qual eles os vendem 
são muito baixos. Mas também neste particular, sua atitude durante a transação 
é visivelmente arrogante, e estão bem cônscios de seu valor como fabricantes 
e distribuidores de potes aos demais nativos. 

Devemos dizer mais algumas palavras a respeito da fabricação de potes, 
bem como a respeito do comércio praticado nessas ilhas. 

Os nativos das ilhas Amphlett são, em uma vasta região, os únicos produ- 
tores de artigos de cerâmica. São os únicos fornecedores dos trobriandeses, dos 
habitantes das ilhas Marshall Bennett e acredito também que todos os potes de 
barro que se encontram na ilha de Woodlark sejam provenientes das ilhas Amph- 
lett. 7? Para o sul, exportam seus potes a Dobu, Du'a'u, e ainda mais para o 
sul, até a baía de Milne. Isto, porém, não é tudo, pois embora em alguns desses 
distritos mais longínquos os potes vindos das ilhas Amphlett sejam usados para- 
lelamente a outros de outras regiões, eles são infinitamente superiores a quais- 
quer objetos de barro de toda a Nova Guiné britânica. De tamanho grande, porém 


72 Não sei dizer que tipo de influência seria essa que a mulher exerce sobre o irmão em Dobu. 
Nem mesmo sei se, nesse distrito, existe o mesmo tabu entre irmão e irmã, como nas ilhas 
Trobriand. 

73 Essa é a informação que obtive durante minha curta visita a Murua (ilha de Woodlark) e 
que me foi confirmada pelos nativos das ilhas Trobriand. O Professor Seligman afirma tam- 
bém que os potes sepulcrais, encontrados nessa ilha, são provenientes das ilhas Amphiett. 
Op. cit., p. 731. Cf. também pp. 15 e 535. 


218 MALINOWSKI 


extremamente finos, esses potes são de grande durabilidade, de forma muito bem 
moldada e com excelente acabamento (veja fig. 46). 

A alta qualidade dos melhores potes fabricados nas ilhas Amphlett se deve 
à excelência do material, bem como à habilidade artesanal desses nativos. O 
barro usado em sua fabricação tem de ser importado pelas ilhas Amphlett de 
Yayawana, jazida situada na praia setentrional da ilha Fergusson, e a um dia 
de viagem das ilhas Amphlett. Nas ilhas de Gumasila e Nabwageta encontra-se 
apenas barro de qualidade inferior, que serve para a fabricação de potes peque- 
nos, mas é imprestável para fabricação dos grandes. 

Existe uma lenda que explica por que hoje em dia já não se consegue 
encontrar barro de boa qualidade nas ilhas Amphlett. Nos tempos de outrora 
viviam num dos picos de Gumasila chamado Tomonumonu, dois irmãos, Toro- 
sipupu e Tolikilaki. Havia, na época, grande abundância de barro nesse local. 
Um dia Torosipupu saiu para pescar com uma armadilha e apanhou um exce- 
lente marisco gigante. Ao voltar, Tolikilaki disse: “Ó minha concha! Vou comê- 
la!” Torosipupu recusou-se a dá-la ao irmão, respondendo com uma alusão muito 
obscena ao molusco bivalve e aos usos que iria fazer dele. Tolikilaki fez novo 
pedido; Torosipupu recusou novamente. Os dois brigaram. Tolikilaki então 
levou parte do barro consigo, e rumou para Yayawana, na ilha principal. Toro- 
sipupu depois apanhou o restante do barro e foi ao encalço do irmão. Que 
destino tiveram, a lenda não diz. Mas em Gumasila ficou apenas um barro de 
baixa qualidade, o único que desde então se pode encontrar na região. 

Desde essa época, os nativos têm de ir cerca de duas vezes por ano a 
Yayawana, a fim de buscar o barro com o qual as mulheres depois irão fabricar 
os potes. Levam mais ou menos um dia para chegar a Yayawana; visto que 
Yayawana está situada a sudoeste, podem navegar para lá com qualquer vento, 
e voltar com igual facilidade. Lá permanecem durante uns dois dias, escavando 
o barro, secando-o, e colocando-o em algumas cestas vataga. Calculo que cada 
canoa carrega aproximadamente duas toneladas de carga na sua viagem de volta. 
Isso é o suficiente para a produção de meio ano. O barro claro, cor de palha, 
é guardado sob as casas, em grandes coxos feitos com o fundo de canoas que 
já estão fora de uso. 

Nos tempos de outrora, antes do advento do homem branco, a situação 
era um pouco mais complicada. Apenas uma ilha, Kwatouto, com relações de 
amizade com os nativos locais, tinha acesso à praia setentrional. Não pude 
averiguar se as outras ilhas também costumavam buscar o barro naquele local, 
armadas e prontas para atacar, ou se costumavam adquirir o barro através de 
escambo de Kwatouto. A informação que se recebe nas ilhas Amphlett é extre- 
mamente insatisfatória e meus diversos informantes apresentaram-me relatos 
contraditórios a esse respeito. Parece evidente, entretanto, que Kwatouto, tanto 
hoje como antigamente, era a fonte da melhor cerâmica, mas que Gumasila e 
Nabwageta também sempre fabricaram potes, embora talvez inferiores. A quarta 
ilha, Domdom, jamais participou desse comércio e até hoje não há em Domdom 
uma só mulher capaz de fabricar um pote. 

A fabricação desse artigo, como já dissemos, é trabalho exclusivo das 
mulheres. Elas se sentam debaixo das casas, em grupos de duas ou três, rodea- 
das de grandes montes de barro e dos implementos de seu trabalho, e produzem, 
nessas condições de pobreza e precariedade, verdadeiras obras-primas de sua 
arte. Pessoalmente tive oportunidade de observar apenas grupos de mulheres 
muito velhas a trabalhar, embora tenha passado aproximadamente um mês nas 
ilhas Amphlett. 

* Com referência à tecnologia da fabricação de potes, o método é primeiro 
moldar o barro na sua forma aproximada, a seguir bater com uma espátula e, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL Ro 


ms 


subsequentemente, raspar as paredes do pote com uma concha de mexilhão até 
que elas atinjam a espessura desejada. Para dar uma descrição detalhada: a 
mulher começa por amassar uma certa quantidade de barro durante longo tempo. 
Desse barro ela faz dois montes semicirculares, ou vários montes, caso tencione 
fabricar um pote grande. Os montes de barro são então colocados sobre uma 
pedra chata ou tábua, dispostos em círculo, uns encostados aos outros, de modo 
a formar um rolo grosso, de forma circular (fig. 44, foto superior). A mulher 
começa a trabalhar com o rolo, usando ambas as mãos, apertando-os gradual- 
mente, e ao mesmo tempo os vai fazendo subir à toda volta, formando uma 
parede inclinada (veja fig. 44, foto inferior). Via de regra, ela trabalha com a 
mão esquerda na parte de dentro, e a direita na parte de fora dessa parede; 
aos poucos o barro vai assumindo a forma de uma cúpula semi-esférica. No 
topo da cúpula há um buraco, por onde a mulher enfia a mão esquerda, que 
trabalha por dentro (veja fig. 45, foto superior). No começo, os movimentos 
principais das mãos são de baixo para cima, achatando os rolos de modo a 
formarem paredes finas. Os traços deixados pelos dedos ao mover-se para cima 
e para baixo sobre o lado externo da parede formam sulcos longitudinais (veja 
os detalhes da fig. 45, foto superior). No fim desta fase do trabalho, ela movi- 
menta as mãos em círculos, deixando na cúpula marcas horizontais concêntricas. 
Continua fazendo isso até que o pote adquira uma boa curvatura à volta toda. 

Parece quase um milagre ver como, num período relativamente pequeno 
de tempo, de um material que afinal de contas é quebradiço, e sem o auxílio 
de quaisquer implementos, a mulher consegue formar um hemisfério pratica- 
mente perfeito, às vezes até de um metro de diâmetro. 

Depois de obter a forma desejada, a mulher, tomando uma espátula de 
madeira leve com a mão direita, começa a bater levemente no barro (veja fig. 
45, foto inferior). Este estágio se prolonga por um espaço de tempo relativa- 
mente grande — mais ou menos uma hora, quando se trata de um pote grande. 
Depois de assim trabalhar a cúpula, a mulher adapta pequenos pedaços de barro 
na parte superior, fechando o orifício e, a seguir, bate com a espátula essa 
porção da cúpula. No caso de potes pequenos, a espátula só é usada depois 
que o orifício foi fechado. O pote é colocado ao sol com a esteira, onde perma- 
nece durante um ou dois dias para endurecer. É então virado de cabeça para 
cima, e sua parte inferior cuidadosamente colocada dentro de uma cesta. A 
seguir, à volta da abertura, é colocada uma tira achatada de barro, no sentido 
horizontal, voltada para dentro, formando uma graciosa aba. Três pequenos 
pedaços de barro são colocados perto dessa aba, a 120 graus de distância um 
do outro, como enfeites; com uma vareta pontiaguda, são feitos desenhos à 
volta toda da aba, e às vezes em todo o exterior do pote. Terminado isso, o 
pote é novamente colocado ao sol por um certo período de tempo. 

Depois que está suficientemente endurecido para ser manuseado sem o 
perigo de quebrar-se, embora isso deva ser feito com o máximo cuidado, o pote 
é colocado de cabeça para baixo, sobre um pouco de lenha seca, apoiado em 
pedras colocadas entre a madeira. O pote é coberto pelo lado de fora com 
lenha e gravetos e acende-se o fogo; a lenha de baixo coze-o por dentro e a 
de cima, por fora. O resultado final é um lindo pote, de cor vermelho-tijolo 
enquanto novo, embora depois de certo tempo, com o uso, se torne completa- 
mente preto. Seu formato não é perfeitamente hemisférico; é antes o de uma 
meia elipsóide, semelhante à metade maior de um ovo cortado ao meio. Dá, 
no total, a impressão de algo perfeito e elegante, jamais igualado por qualquer 
outra cerâmica do Pacífico Sul que eu conheça (veja fig. 46). 

Esses potes, conhecidos como kuria na língua de Kiriwina, são denomi- 
nados kuyana ou va'ega pelos nativos das ilhas Amphlett. Os maiores espé- 


220 MALINOWSKI 


cimes têm aproximadamente um metro de diâmetro na abertura e cerca de 
sessenta centímetros de profundidade, são usados exclusivamente para a cocção 
cerimonial mona (veja fig. 35), e são denominados kwoylamona (nas ilhas Amph- 
lett, nokunu). Os potes de tamanho um pouco menor que esses, os kwoyakala- 
gila (nas ilhas Amphlett, nopa'eva) são usados comumente para cozinhar inhame 
ou taro. Os kwoylugwawaga (nas ilhas Amphlett, nobadala), bem menores, são 
usados para essa mesma finalidade. Potes de tamanho especial, chamados 
kwoylamegwa (nas ilhas Amphlett, nosipoma) são usados para feitiçaria. Os 
menores de todos (não me lembro tê-los visto nas ilhas Trobriand, embora os 
trobriandeses possuam uma palavra, kwoylakekita, com que descrevê-los) são 
usados para o preparo diário da comida nas ilhas Amphlett, onde são conhe- 
cidos pelo nome de va'ega, no sentido mais estrito da palavra. 

Prolonguei-me sobre essa singular e artística conquista dos nativos das ilhas 
Amphlett porque é importante, sob todos os pontos de vista, conhecer os detalhes 
de uma arte que está tão à frente das realizações semelhantes no mundo mela- 
nésio. 

Devemos agora dizer algumas palavras a respeito do comércio nas ilhas 
Amphlett. A posição central desse pequeno arquipélago indica em que direção 
esse tipo de comércio tenderia a se desenvolver, pois está situado entre as gran- 
des ilhas planas de coral, extremamente férteis, mas que não dispõem de muitos 
recursos naturais indispensáveis de um lado, e, de outro lado, a selva pujante 
e os diversos recursos minerais das regiões vulcânicas do arquipélago d'Entre- 
casteaux. A essa desigualdade natural entre os nativos das ilhas Amphlett e 
seus vizinhos acrescentam-se elementos sociais. Os trobriandeses são habilidosos, 
laboriosos e, sob o ponto de vista econômico, altamente organizados. Nesse 
aspecto até mesmo os nativos de Dobu se acham em nível mais baixo e os 
outros habitantes das ilhas d'Entrecasteaux, num nível mais baixo ainda. 

Se imaginarmos um diagrama comercial desenhado no mapa, notaríamos 
antes de mais nada a exportação de artigos de barro irradiando-se das ilhas 
Amphlett, que são seu ponto de origem. No sentido inverso, convergindo para 
essas ilhas, estão as importações de alimentos, tais como o sagu, os porcos, o 
coco, a noz de bétel, o taro e o inhame. Um artigo muito importante antiga- 
mente, que tinha de ser importado pelas ilhas Amphlett, era a pedra usada na 
fabricação de implementos, vinda da ilha de Woodlark via ilhas Trobriand. Estas 
pedras eram, na verdade, renegociadas pelos nativos das ilhas Amphlett, visto 
que todas as ilhas d'Entrecasteaux dependiam, pelo menos na maioria dos casos, 
das importações provenientes da ilha de Woodlark, segundo informações que obtive 
nas ilhas Amphlett. As ilhas Amphlett, além disso, dependiam das ilhas Tro- 
briand quanto aos seguintes artigos: travessas de madeira, manufaturadas em 
Bwoytalu; potes para cal manufaturados em diversas aldeias de Kuboma; cestas 
de três divisões e cestas de dobrar, feitas em Luya; potes para cal feitos de 
ébano e conchas de mexilhão, estas últimas apanhadas principalmente pelos 
nativos da aldeia de Kavataria, na laguna. Esses artigos eram pagos ou trocados 
como presentes pelos seguintes artigos: antes de mais nada, é claro, potes; em 
segundo lugar, brincos feitos de casco de tartaruga, enfeites de nariz especiais, 
ocre vermelho, pedra-pomes e obsidiana, todos obtidos no próprio local. Além 
disso, os nativos das ilhas Amphlett buscavam na ilha de Fergusson, para os tro- 
briandeses, sementes de bananeira silvestre usadas na confecção de colares, tiras 
de junco usadas como cintos e também para amarração, penas de casuar e papa- 
gaio vermelho, usadas como enfeites para as danças, cintos de fibra trançada, 
bambu e lanças farpadas. 

Podemos acrescentar que, antigamente, os nativos das ilhas Amphlett não 
costumavam navegar livremente para todos os locais da ilha principal. Cada 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 221 


uma das aldeias das ilhas Amphlett possuía um distrito na ilha principal, com 
o qual mantinha termos amigáveis e com o qual podia comerciar sem correr 
perigo. Dessa forma, como já foi dito acima, apenas a aldeia de Kwatouto, 
situada na mais meridional das ilhas Amphlett habitadas, tinha a liberdade de 
ir ao distrito circunvizinho de Yayawana sem ser molestada, lá obtendc o barro 
amarelo-pálido, excelente para a confecção de potes. Os nativos de Nabwageta 
negociavam com algumas aldeias situadas a leste de Yayawana, e os de Guma- 
sila iam ainda mais para o leste. Os nativos de Domdom jamais foram grandes 
negociantes ou navegadores. As condições de comércio nas ilhas tornavam-se 
ainda mais complicadas em virtude das constantes brigas internas e guerras entre 
os distritos. Kwatouto e Domdom de um lado, Gumasila e Nabwageta de outro, 
eram aliados, e entre essas duas facções havia hostilidade constante e latente, 
que de vez em quando irrompia em guerras abertas, e impossibilitava o desen- 
volvimento de relações comerciais amistosas. É este o motivo pelo qual as 
aldeias foram todas estabelecidas em lugares altos e inacessíveis ou, como no 
caso de Gumasila, protegidas dos ataques pelo mar e pelos recifes. 

A influência dos grandes distritos circunvizinhos, ou seja, das ilhas Trobriand 
e de Dobu sobre as ilhas Amphlett não foi nem é meramente comercial. Do 
restrito material linguístico que pude coletar nas ilhas Amphlett, só posso dizer 
que a língua usada nessas ilhas está relacionada tanto à das ilhas Trobriand 
como à de Dobu. Sua organização social assemelha-se muito à dos trobrian- 
deses, a não ser no tocante à chefia, que não existe nas ilhas Amphlett. Em 
suas crenças na feitiçaria, nos espíritos, etc., os nativos de Amphlett parecem 
assemelhar-se mais aos nativos de Dobu que aos trobriandeses. A magia da 
canoa foi importada das ilhas Trobriand, mas a arte da sua construção é de 
Dobu, que, como já vimos, também foi adotada pelos trobriandeses. A magia 
do Kula, conhecida nas ilhas Amphlett é em parte trobriandesa, em parte impor- 
tada de Dobu. Existe apenas um sistema indígena de magia originário das pró- 
prias ilhas Amphlett. Há muito tempo existiu um nativo do clã Malasi, cuja 
habitação ficava no rochedo de Selawaya, que se sobressai em meio à selva, 
acima da grande aldeia de Gumasila. Esse homem conhecia a magia de ayowa, 
nome dado ao mwasila (magia kula) na língua falada pelos nativos das ilhas 
Amphlett e de Dobu. Alguns nativos passaram por perto do rochedo quando 
a magia estava sendo recitada, aprenderam-na e a passaram a seus descendentes. 


IV 


Mais uma questão importante precisa ser mencionada aqui, questão essa 
referente às relações intertribais nesse distrito. Como vimos, alguns trobrian- 
deses permanecem por vezes nas ilhas Amphlett, em prolongadas visitas. Esse 
costume, no entanto, jamais é correspondido: os nativos das ilhas Amphlett 
nunca permanecem muito tempo entre vizinhos do norte. O mesmo se aplica 
as relações entre os trobriandeses e os nativos do distrito de Dobu. Ao comen- 
tar as listas de parceiros kula de Kouta'uya e Toybayoba, foram-me dadas algu- 
mas informações a respeito de seus parceiros do sul, a saber, que eles eram 
veyola (parentes maternos) de meu informante. Novas indagações revelaram-me 
que esses nativos parecem ter emigrado das ilhas Trobriand, fixando residência 
em Tewara, Sanaroa ou nas grandes povoações de Dobu situadas nas praias 
noroeste dos estreitos Dawson. 

Quando perguntei se, pelo contrário, havia casos de nativos de Dobu que 
tivessem fixado residência em Boyowa, foi-me enfaticamente negado que tal 
coisa pudesse acontecer. Com efeito, nos numerosos dados genealógicos que 
pude coletar em todo o distrito, não há quaisquer vestígios de migração prove- 


4pip) MALINOWSKI 


niente do sul, embora sejam freqiientes as migrações dentro do próprio distrito 
e, às vezes, das ilhas Marshall Bennett. De modo geral, todas essas migrações 
no âmbito das ilhas Trobriand demonstram também uma tendência marcante 
de seguir a direção do norte para o sul. Assim sendo, o subclã mais aristo- 
crático, o dos Tabalu, originou-se em Laba'i, aldeia mais setentrional. Agora, 
porém, seu centro está localizado mais ao sul, em Omarakana, e os membros 
desse mesmo subclã governam também Olivilevi e Tukwa'ukwa, na parte central 
- da ilha. Alguns deles migraram ainda mais para o sul, para Vakuta, onde cria- 
ram uma fraca imitação de chefia, jamais tendo conseguido impor-se decisiva- 
mente aos demais nativos. Diversos subclãs, agora firmemente estabelecidos nas 
porções central e meridional da ilha, traçam sua ascendência do norte, e nas 
ilhas Amphlett há também alguns casos de subclãs que imigram de Boyowa. 

Em contraste com essa migração de nativos do norte para o sul, verifi- 
camos a disseminação de um dos principais elementos culturais, ou seja, a canoa, 
do sul para o norte. Vimos como a nagega, a grande canoa própria para nave- 
gação marítima, porém pesada e vagarosa, foi suplantada pela canoa masawa 
ou tadobu, cujo uso se disseminou há algumas gerações, até alcançar a ilha de 
Kitava. É mais difícil traçar os movimentos das crenças. Tenho, porém, motivos 
para supor que as crenças sobre feitiçaria, especialmente as referentes às mulu- 
kwausi e tauva'u, movem-se do sul para o norte. 


* 


No próximo capítulo voltaremos à nossa expedição de Sinaketa, a fim de 
acompanhá-la por um pequeno trecho de sua rota até as primeiras povoações 
da língua de Dobu. Essas regiões irão sugerir um novo tema para uma longa 
digressão, desta feita para assuntos mitológicos e lendas relacionados ao Kula. 


CAPÍTULO XII 


Em Tewara e Sanaroa — Mitologia do Kula 


Ao romper do dia, a frota parte das ilhas Amphlett. É este o estágio em 
que os presentes de despedida, os talo'i, são oferecidos. Os potes de barro, os 
diversos produtos das ilhas e de Koya, que haviam sido deixados em separado, 
são agora trazidos para as canoas (veja fig. 47). Nem o doador nem o receptor 
principal, o toliwaga, dão muita atenção às atividades, visto que grande indife- 
rença a respeito do “dar e receber” é a atitude correta prescrita pelas boas 
maneiras. As crianças trazem os objetos e os membros mais novos da tripu- 
lação os armazenam nas canoas. O comportamento geral da multidão, tanto o 
dos que estão na praia quanto o dos que estão na canoa, é tão sem ostentação 
neste momento de partida quanto o foi na hora da chegada. Não há despedidas, 
como não houve cumprimentos; hão há, tampouco, quaisquer demonstrações 
visíveis ou formais de tristeza, ou de esperança de novo encontro nem de qual- 
quer outra emoção. As tripulações atarefadas, absortas em seu próprio trabalho, 
desatracam as canoas impassivelmente, erguem o mastro, içam vela e afastam-se 
no mar. 

Rumam agora para a ampla costa de Koyatabu; com ventos favoráveis, 
poderão alcançá-la dentro de aproximadamente duas horas. Provavelmente na- 
vegam suficientemente próximos da costa para avistar claramente as grandes 
árvores à beira da selva e a longa cachoeira que divide bem ao meio o flanco 
da montanha e os terrenos de cultivo, de forma triangular, cobertos pelas plan- 
tações de inhame e pelas folhas grandes do taro. Podem também avistar, aqui 
e acolá, a fumaça que serpeia para o céu, saindo da selva, onde, escondida sob 
as árvores, existe uma aldeia composta de algumas miseráveis cabanas. Nos 
dias de hoje, essas aldeias se aproximaram da beira da praia, a fim de suple- 
mentar com a pesca o produto da lavoura. Nos tempos de outrora, ficavam 
todas situadas bem no alto das encostas, e do mar eram quase invisíveis. 

Os habitantes dessas aldeias pequenas e dilapidadas são esquivos e tímidos, 
embora antigamente fossem perigosos para os trobriandeses. Falam uma língua 
que difere bastante da de Dobu e que os nativos geralmente costumam chamar 
de “o falar de Basima”. Parece haver mais ou menos quatro ou cinco línguas 
diferentes na ilha de Fergusson, além da língua dobu. Meus conhecimentos 
sobre os nativos de Basima são muito poucos e se devem apenas a duas paradas 
forçadas que fiz em seu distrito. Minha impressão é a de que, fisicamente, 
são de tipo diferente dos nativos de Dobu — mas isso é apenas uma impressão. 
Não possuem barcos e só navegam na medida do estritamente necessário, usando 
pequenas jangadas de três ou cinco troncos amarrados juntos. Suas casas são 
menores e de construção inferior às de Dobu. Seria muito interessante fazer 
novas investigações sobre esses nativos, mas provavelmente muito difícil tam- 
bém, como sempre acontece quando se estudam comunidades muito pequenas 
que vivem fora de contato com qualquer homem branco. 


224 MALINOWSKI 


Essa região deverá permanecer, pelo menos por enquanto, desconhecida 
para nós, como também o é para os nativos das ilhas Trobriand. Para estes, 
com efeito, as poucas tentativas que fizeram ocasionalmente no sentido de 
entrar em contato com aqueles nativos, bem como alguns incidentes que os 
trouxeram aquelas praias, tiveram todos resultados desanimadores, reforçando 
apenas o tradicional medo supersticioso que sentem por essa população. Há 
diversas gerações, uma ou duas canoas provenientes de Burakwa, na ilha de 
Kayleula, fizeram uma viagem de exploração ao distrito de Gabu, situado numa 
ampla baía sob o flanco noroeste de Koyatabu. Os nativos de Gabu, de início, 
recebendo-as com demonstração de interesse e, fingindo entrar em relações 
comerciais, atacaram-nas mais tarde traiçoeiramente, matando o chefe Toraya 
e todos os seus companheiros. Esta história tornou-se famosa e, com efeito, 
passou a ser um dos mais notáveis acontecimentos históricos para os trobrian- 
deses, porque Tomakam, irmão mais novo do chefe assassinado, foi a Koya de 
Gabu e matou o líder de uma das aldeias, vingando-se assim da morte do 
irmão. Tomakam então compôs uma canção e criou uma dança que até hoje 
são executadas em Kiriwina e que, com efeito, possui uma das mais belas 
melodias de todas essas ilhas. 

Apresento a seguir o relato ipsis litteris dessa história, segundo me foi con- 
tada pelo próprio To'uluwa, chefe de Omarakana, que presentemente “é dono” 
dessa dança Gumagabu; seus ancestrais a adquiriram dos descendentes de 
Tomakam através de um pagamento laga.”* É um comentário à canção, e tem 
início apenas com a expedição de vingança de Tomakam, que é o tema da 
canção. 


A ESTÓRIA DE GUMAGABU 


“Tomakam pegou uma waga nova. Tocou o búzio e foi a Koya. Ele 
disse à mãe (ou seja, antes de partir): “Minha mãe, tu ficas, eu vou navegar. 
Ouvirás um búzio, será o búzio de um colar. (Ou seja, será o sinal de que 
ele teve êxito, conseguindo um bom colar kula). O segundo búzio será o 
búzio do morto; o sinal de que já levei a cabo minha vingança. Vou 
navegar, vou ancorar, vou dormir. No segundo dia, vou navegar, vou 
ancorar, vou dormir. No terceiro dia, vou ancorar numa aldeia, já tendo 
chegado à montanha. No quarto dia, vou oferecer pari, o kinana (estran- 
geiro do sul) virá, vou abatê-lo. No quinto dia, voltarei. Vou navegar 
rapidamente, até que a noite caia sobre o mar. No dia seguinte, vou anco- 
rar em Burakwa. Ouves o búzio, estás dormindo na casa, levanta-te. Ouves 
um toque do búzio — o toque do bagi (colar). Ouves dois toques — o 
toque do morto! Então os homens de Burakwa vão dizer: 'Dois toques do 
búzio, dois colares”, então sais da casa, dizes: “Homens de Burakwa, de 
um lado da aldeia e do outro; deveras zombastes de meu filho, Tomakam. 
Vossas palavras foram — vai, leva a cabo tua vingança em Gabu. O pri- 
meiro toque de búzio é o do colar, o segundo é o do morto”. Temos dito” ” 
(Aqui terminam as palavras de Tomakam à sua mãe.) 

“Ele ancorou na aldeia de Koya. Ele disse a seu irmão mais novo: “Vai, 
diz aos homens kinana estas palavras: Teu amigo tem dor na perna, bem, 
se formos juntos até à canoa, ele te oferecerá os pari” O irmão mais novo 
foi e disse essas palavras ao líder dos kinana: *Alguns cocos verdes, algu- 
mas nozes de bétel, carne de porco — traz estas coisas a nós, e nós te 
daremos pari. Teus braceletes, tua grande lâmina de pedra, tua presa de 
javali, tua espátula de osso de baleia esperam por ti na canoa. O recado 


74 Veja capítulo VI, seção VI. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 225 


para ti é que teu amigo sente dores na perna e não pode caminhar.” Diz 

o homem kinana: 'Bem, vamos" ” 

“Ele apanhou um porco, juntou noz de bétel, cana-de-açúcar, bananas, 
colares, vagem de bétel, ele disse: “Bem, vamos juntos à canoa.” Pu'u ele 
dá o colar; pu'u, o porco; então ele deu o coco, a noz de bétel, a cana- 
de-açúcar, as bananas. Tomakam estava deitado de lado: ele havia enfai- 
xado a perna com uma esteira de pandano, branca e macia. Anteriormente 
havia dito a seu irmão mais novo, (i.e., ele também lhe deu a seguinte 
instrução ao mandá-lo encontrar-se com os homens de Gabu): “Vós todos, 
vinde com o homem kinana. Não permaneçais na aldeia.” E então (depois 
que os primeiros presentes foram trocados) o homem Kinana ficou de pé 
na canoa. Sua vagem de bétel caiu. Assim falou Tomakam, dirigindo-se 
ao homem kinana: 'Meu amigo, apanha a vagem de bétel. Ela caiu e 
correu para dentro da canoa.” O homem kinana abaixou-se, apanhou a 
vagem de bétel. Tomakam viu que o homem de Kinana estava abaixado, 
apanhou um machado e, sentando-se, deu-lhe um golpe. Cortou-lhe o pes- 
coço. Então Tomakam apanhou a cabeça decepada e jogou o corpo do 
homem Kinana ao mar. A cabeça ele a espetou numa vara da canoa. Eles 
navegaram, chegaram à sua aldeia. Ele apanhou um porco, preparou um 
pudim de taro, cortou cana-de-açúcar, eles fizeram uma grande festa, ele 
inventou essa canção.” 

Esta é a história que o chefe de Omarakana me contou sobre a canção e 
a dança de Gumagabu, que na ocasião estavam sendo executadas em sua aldeia. 
Citei-a por completo, numa tradução quase literal do texto nativo, a fim de 
mostrá-la paralelamente à canção. A narrativa, assim reproduzida, apresenta 
lacunas características, e não inciui sequer os incidentes da canção. 

A seguir, apresento uma tradução livre da canção, que, no texto original 
nativo, é bastante condensada e impressionista. Cenas inteiras e incidentes são 
aludidos, em vez de descritos, por apenas uma ou duas palavras, e o comen- 
tário tradicional, transmitido à comunidade, paralelamente com a canção, se 
faz necessário para um completo entendimento. 


A CANÇÃO DE GUMAGABU 
I 


O forasteiro de Gumagabu senta-se no topo da montanha. 
“Vai ao topo da montanha, a montanha alta. ..' 

— Eles choram por Toraya... — 

O forasteiro de Gumagabu senta-se na encosta da montanha. 
— A orla de pequenas nuvens se erguem por sobre Boyowa; 
A mãe chora por Toraya — 

'Eu me vingarei.' 

A mãe chora por Toraya. 


IH 


Nossa mãe, Dibwaruna, sonha deitada na esteira. 
Ela sonha com o assassinato. 
“Vinga os gemidos; 
Ancora; golpeia os forasteiros de Gabu" 
— O forasteiro vem para fora; 
O chefe lhe dá pari; 
“Eu te darei doga; 
Traz-me coisas da montanha para a canoa” 


226 MALINOWSKI 


HI 


Nós trocamos nossos vaygu'a; 
O rumor de minha chegada se espalha pelo Koya 
Nós conversamos e conversamos. 
Ele se abaixa e é morto. 
Seus companheiros fogem; 
Seu corpo é jogado no mar; 
Os companheiros do kinana fogem. 
Nós navegamos de volta para nossa terra. 


IV 


No dia seguinte, o mar se enche de espuma, 
A canoa do chefe pára no recife; 
A tempestade se aproxima; 
O chefe tem medo de afogar-se. 
Toca-se o búzio: 
Seu toque ressoa pela montanha. 
Eles todos choram no recife. 


V 


Eles remam a canoa do chefe; 
Eles circundam a porta de Bewara. 
“Dependurei minha cesta. 

Eu o encontrei.” 
Assim diz o chefe em altas vozes, 
Assim grita repetidamente o chefe. 


VI 


As mulheres, com decoração festiva, 
Andam pela praia. 
Nawaruva põe seus brincos de tartaruga; 
Ela veste sua saia luluga'u. 
Na aldeia de meus ancestrais, em Burakwa. 
Há muita comida; 
Trazem muita comida para distribuir. 


O caráter dessa canção é extremamente elíptico; poder-se-ia dizer até mesmo 
futurista, já que diversas cenas se comprimem simultaneamente no mesmo qua- 
dro. Na primeira estrofe, vemos o Kinana, palavra que designa, em Boyowa, 
todos os nativos do arquipélago d'Entrecasteaux, sentado no topo de sua mon- 
tanha, em Gabu. Imediatamente depois, somos informados da intenção de To- 
makam, de subir a montanha, enquanto as mulheres, provavelmente suas pa- 
rentes e viúvas, choram por Toraya, pelo chefe assassinado. O quadro seguinte 
abrange novamente todo o espaço de uma ilha à outra: numa praia vemos o 
nativo de Gabu, sentado na escarpa de sua colina; ao longe, na outra, sob a 
orla de pequenas nuvens que se erguem por sobre Boyowa, a mãe chora a 
morte do filho, o chefe assassinado. Tomakam toma uma decisão — “Eu me 
vingarei” — ao ouvi-la chorar. 

Na segunda estrofe, a mãe sonha com a expedição; as palavras sobre a 
vingança a ser executada sobre os homens de Gabu, bem como as instruções 
de ancorar e golpeá-lo são provavelmente tiradas desse sonho. A seguir, somos 
rapidamente transportados para a montanha, onde a expedição já chegou. Os 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 227 


forasteiros, os kinana, já estão descendo rumo à canoa; ouvimos as palavras 
trocadas entre eles e os nativos de Burakwa. 

É na terceira estrofe que chegamos à cena culminante do drama, mas até 
mesmo nessa estrofe, o herói, que é seu próprio bardo, não pode deixar de 
introduzir algumas palavras, vangloriando-se de sua fama, que se espalha em 
koya. A tragédia é descrita em poucas palavras: o kinana se abaixa, é assas- 
sinado, e seu corpo é atirado à água. Não há, nesses versos, nada sobre sua 
cabeça. 

Na próxima estrofe, uma tempestade ameaça a expedição em seu caminho 
de volta. Os sinais de aflição ecoam na montanha e, como os heróis homéricos, 
os membros dessa nossa expedição não se envergonham de chorar de medo e 
desespero. Conseguem, no entanto, escapar ao perigo de algum modo e, na 
estrofe seguinte, já se acham próximos de sua aldeia. Tomakam, seu líder, 
irrompe num canto de triunfo. Não é bem claro o significado da alusão à 
cesta — não sabemos se nela estão seus troféus kula, ou a cabeça do inimigo 
assassinado. Esta última hipótese está em contradição com o que ouvimos na 
versão em prosa da história, em que a cabeça é espetada numa vara. A canção 
termina com a descrição de uma festa. A mulher mencionada na única estrofe 
é a filha de Tomakam, que se enfeita festivamente para dar as boas-vindas ao pai. 

Comparando a canção com a história, vemos que uma não corresponde 
exatamente à outra. Na história, há o aspecto dramático da intervenção da mãe 
e concluímos que Tomakam, instigadc pelas calúnias de seus concidadãos, se 
empenha em fazer de sua volta um acontecimento importante. Ele combina 
com a mãe sobre os dois toques do búzio, e pede a ela que faça uma alocução 
ao povo no momento de sua chegada. Nada disso existe na canção. O estra- 
tagema da perna machucada do chefe é também omitido na canção, o que não 
significa entretanto que o herói estivesse envergonhado de seu ardil. Por outro 
lado, a tempestade descrita na canção não se encontra na história, e há uma 
discrepância no que se refere à cabeça do líder de Gabu — não sabemos se 
a cabeça foi realmente colocada numa cesta, segundo se diz na canção, ou se 
foi espetada numa vara, conforme nos conta a história! 

Apresentei aqui a história e a canção em todos os detalhes, porque cons- 
tituem uma boa amostra da atitude dos nativos em relação aos perigos e ao 
romance heróico de Koya. São também interessantes como documentos que 
mostram quais os fatos capazes de excitar a imaginação dos nativos em tais 
ocorrências dramáticas. Tanto na história como na canção, são enfatizados os 
motivos do dever social, da auto-estima e ambição satisfeitas; os perigos enfren- 
tados no recife, o subterfúgio no assassinato e, finalmente, as festas realizadas 
à volta da expedição. Muito do que nos poderia interessar na história é omitido, 
como qualquer um pode perceber por si mesmo. 

Outras histórias, embora não tão ilustres por não terem sido transformadas 
em canções, são relatadas a respeito de Koya. Eu mesmo tive a oportunidade 
de encontrar um velho nativo da ilha de Vakuta, o qual, quando ainda criança, 
havia sido capturado, com uma expedição inteira, por uma comunidade de 
nativos que falavam a língua de Dobu, na ilha de Normanby. Os homens e outro 
menino da expedição foram mortos e comidos, mas algumas mulheres tiveram 
pena dele e ele foi poupado, para ser criado entre eles. Há um outro nativo 
em Kawataria, vivo ainda ou morto recentemente, que teve experiência seme- 
lhante na ilha de Fergusson. Um outro nativo chamado Kaypoyla, da pequena ilha 
de Kuyawa nas Trobriand ocidentais, naufragou com sua tripulação a oeste da 
ilha de Fergusson, mas não no distrito em que costumava comerciar. Seus compa- 
nheiros foram assassinados e comidos. Ele foi levado vivo, para engordar até a 
festa seguinte. Seu anfitrião — ou melhor, o anfitrião da festa em que ele iria 


228 MALINOWSKI 


fornecer a piece de résistance, estava fora, no interior, convidando as pessoas 
para a festa; quando a esposa do anfitrião saiu por um instante, indo para trás 
da casa para varrer o chão, Kaypoyla deu um salto e correu para a praia. 
Perseguido pelos nativos da aldeia, escondeu-se na praia, entre os galhos de 
uma enorme árvore e seus perseguidores não conseguiram encontrá-lo. À noite, 
ele desceu da árvore, apanhou uma canoa ou uma jangada, e foi remando ao 
longo da costa. Dormia na praia durante a noite e remava durante o dia. Certa 
noite, dormiu entre algumas palmeiras de sagu e de manhã, ao acordar, viu-se, 
para terror seu, rodeado de kinana. Qual não foi sua agradável surpresa quando, 
afinal, reconheceu entre eles seu amigo e parceiro do Kula, com quem sempre 
havia negociado! Depois de algum tempo, Kaypoyla foi mandado de volta à 
sua própria aldeia, na canoa de seu parceiro. 

Muitas histórias desse tipo têm grande circulação, fornecendo à vida nativa 
um elemento heróico, elemento esse que nos dias de hoje, com o estabeleci- 
mento da influência do homem branco, já desapareceu. Apesar disso, ainda hoje 
as praias sombrias que nossa frota vai deixando para trás, a selva alta, os 
vales profundos, os cumes das montanhas escurecidos pelas nuvens, constituem 
um cenário sombrio e misterioso, contribuindo para o caráter solene e mara- 
vilhoso do Kula, embora não façam parte dele. A esfera das atividades desses 
negociantes se localiza ao pé das altas montanhas, onde uma cadeia de rochedos 
e ilhas se estende ao longo do litoral. Passamos por algumas delas logo após 
deixarmos Gumasila. A seguir, percorrida uma boa distância, encontramos um 
pequeno rochedo chamado Gurewaya, notável pelos tabus a ele associados. Logo 
atrás desse rochedo existem duas ilhas, Tewara e Uwama, separadas por uma 
passagem, os estreitos míticos de Kadimwatu. Na primeira delas há uma aldeia 
cujos nativos cultivam ambas as ilhas. A aldeia não é muito grande; é possível 
que tenha de sessenta a oitenta habitantes, pois consegue tripular três canoas 
para o Kula. Não tem importância comercial nem industrial, mas é notável por 
suas associações mitológicas. Esta ilha é a pátria do herói mitológico Kasabway- 
bwayreta, cuja história constitui uma das lendas mais importantes do Kula. Com 
efeito, nesse local, em Tewara, estamos bem no centro mitológico do Kula. 
Aliás, entramos nessa região lendária no momento em que a frota de Sinaketa 
saiu da laguna para entrar nas águas profundas do Pilolu. 


W 


Mais uma vez devemos fazer uma pausa, desta feita para tentarmos enten- 
der a atitude mental dos nativos em relação ao aspecto mitológico do Kula. 
No decorrer de todo este relato, nossa constante preocupação vem sendo a de 
compreender a visão do mundo tal qual ela se acha refletida na mente dos 
nativos. As frequentes referências à paisagem não estão aqui somente para dar 
vida à narrativa nem mesmo para ajudar o leitor a visualizar o cenário dos 
costumes nativos. Tenho procurado mostrar como o nativo realmente vê o ce- 
nário de suas ações, descrever suas impressões e sensações relativas a esses 
lugares, da forma como as pude perceber em seu folclore, em suas conversas 
na aldeia e em seu comportamento ao atravessar esses locais. 

Vamos tentar reconstruir aqui a influência dos mitos sobre essa vasta região, 
mitos esses que lhe emprestam colorido, dão-lhe significado e a transformam 
em algo vivo e familiar. O que antes era um simples rochedo, agora assume 
personalidade; o que era apenas um pontinho no horizonte, transforma-se num 
ponto de referência importante, consagrado pela associação romântica com os 
heróis; um acidente geográfico sem importância adquire um significado, sem 
dúvida obscuro, mas repleto de intensa emoção. Ao navegar com os nativos, 
especialmente com os que ainda eram novatos no Kula, várias vezes pude per- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 220) 


ceber quão profundo era o seu interesse em trechos da paisagem impregnados 
de significado lendário, apontados e explicados pelos mais velhos, examinados 
e admirados pelos mais jovens, enquanto a conversa se tornava prenhe de nomes 
mitológicos. É a adição do interesse humano aos acidentes naturais, em si mes- 
mos menos atraentes para o nativo do que para nós, que tem importância 
para ele, ao olhar a paisagem. Uma pedra atirada ao mar por um dos heróis 
contra uma canoa que fugia; uma passagem criada entre duas ilhas por uma 
canoa mágica; aqui, duas pessoas transformadas em rocha; ali, uma waga petri- 
ficada — todas essas coisas fazem com que a paisagem represente uma história 
contínua ou então o incidente dramático culminante de uma lenda conhecida. 
Esse poder de transformar a paisagem, o ambiente visível, é apenas uma das 
muitas influências que o mito exerce na visão geral dos nativos. Embora aqui 
estejamos estudando os mitos apenas em sua relação com o Kula, suas impli- 
cações mais amplas transparecem mesmo dentro destes estreitos limites, espe- 
cialmente sua influência na sociologia, na magia e no cerimonial. 

Ao tentarmos compreender a visão do nativo sobre este assunto, as pri- 
meiras questões que se nos apresentam são: que é mito para os nativos? De 
que modo o concebem e definem? Possuem uma linha de demarcação entre os 
fatos reais e os fatos míticos e, se assim for, em que se baseiam para fazer essa 
distinção? 

Seu folclore, ou seja, a tradição verbal, o acervo de contos, lendas e textos 
que lhes foi legado por gerações anteriores, compõe-se das seguintes categorias: 
em primeiro lugar, há o que os nativos chamam de libogwo, “falar antigo”, a 
que chamaríamos de tradição; em segundo lugar, kukwanebu, contos de fadas, 
recitados com o objetivo de divertir, em épocas específicas do ano, que relatam 
acontecimentos manifestamente não verdadeiros; em terceiro lugar, wosi, can- 
ções diversas e vinavina, cançonetas entoadas durante os folguedos e em outras 
circunstâncias especiais, por fim, mas não menos importantes, megwa ou vopa, 
fórmulas mágicas. Todas essas categorias são estritamente distintas umas das 
outras, por nome, função, cenário social e por certas características formais. 
Este breve resumo do folclore de Boyowa deve, em geral, ser suficiente, pois 
não podemos entrar em maiores detalhes, e a única categoria que nos interessa 
no momento é a primeira, que recebe o nome de libogwo. 

Esta categoria, a do “falar antigo”, o conjunto das velhas tradições tidas 
como verdadeiras, consiste, por um lado, dos contos históricos tais como os 
que relatam os feitos de chefes anteriores, as façanhas em Koya, as histórias de 
naufrágios, etc. Por outro lado, a categoria libogwo inclui também aquilo a que 
os nativos chamam de lil/u — mitos, narrativas em que acreditam profunda- 
mente, pelas quais têm grande respeito e que exercem influência ativa no seu 
comportamento e na vida tribal. Os nativos distinguem perfeitamente o mito do 
relato histórico, mas essa distinção é difícil de formular, e só pode ser estabe- 
lecida com muito cuidado. 

Em primeiro lugar, devemos lembrar que um nativo não se preocupa espon- 
taneamente em analisar tais distinções e expressá-las em palavras. Se um etnó- 
grafo conseguisse tornar clarc o problema a um informante inteligente (e eu 
tentei isso, conseguindo êxito), o nativo simplesmente afirmaria: 


“Todos sabemos que as histórias a respeito de Tudava, a respeito de 
Kudayuri, a respeito de Tokosikuna, são lili'u; nossos pais, nossos kadada 
(tios maternos) assim o disseram; e nós sempre ouvimos esses contos; nós 
os conhecemos bem; sabemos que não há outros contos além desses que 
sejam lili'u. Assim, ao ouvirmos uma história, sabemos se ela é ou não é 
um lili'u.” 


230 MALINOWSKI 


Com efeito, toda vez que uma história é contada, qualquer nativo, mesmo 
uma criança, sabe dizer se se trata ou não de um dos liliu de sua tribo. Eles 
não possuem nenhum vocábulo especial para os outros contos, ou seja, os con- 
tos históricos, mas descreveriam os acontecimentos tal como acontecem entre 
“seres humanos como nós próprios”. Dessa forma, a tradição, da qual provém 
esses contos, os faz passar de geração em geração, sob o rótulo de liliu, e a 
definição de lillu se aplica a toda história transmitida com esse rótulo. Até 
mesmo essa definição está contida nos próprios fatos, e não é explicitamente 
colocada em palavras pelos nativos no seu estoque corrente de expressões. 

Para nós, entretanto, nem mesmo isso é suficiente, e temos que continuar 
pesquisando, a fim de verificar se podemos encontrar outros indícios, outras 
facetas características que diferenciam o mundo dos acontecimentos míticos do 
mundo dos acontecimentos reais. Uma reflexão que naturalmente poderia ocor- 
rer seria esta: “Os nativos, por certo, situam seus mitos em épocas antigas, 
pré-históricas, ao passo que situam as ocorrências históricas em épocas recentes”. 
Há algo de verdade nisso, pois a maioria dos acontecimentos históricos rela- 
tados pelos nativos são bastante recentes, tendo ocorrido no âmbito da comu- 
nidade em que são relatados e podem ser relacionados diretamente com pessoas 
e situações existentes na época atual, através da memória dos vivos, de genea- 
logias e outros tipos de registro. Por outro lado, quando se relatam ocorrências 
históricas de outros distritos, que não podem ser associados diretamente aos tem- 
pos atuais, seria errado imaginar que os nativos se situam num compartimento 
temporal próprio, diferente do mito. Devemos compreender que esses nativos 
não concebem o passado como uma época de longa duração, a desenrolar-se 
em estágios de tempos sucessivos. Não têm a noção de um longo panorama 
de ocorrências históricas, que se vão estreitando e tornando obscuros à medida 
que recedem a um plano distante de lendas e mitos, os quais se configuram 
como algo completamente diferente dos acontecimentos mais recentes. Essa 
visão, tão típica do pensamento histórico de tipo ingênuo, encontrado entre 
nós, é totalmente estranha aos nativos. Ao falarem de algum acontecimento 
passado, eles sempre especificam se o fato ocorreu no âmbito de sua própria 
memória e na de seus pais, ou não. Mas, uma vez além dessa linha demarca- 
tória, todos os acontecimentos do passado são situados pelos nativos num único 
plano, e não existem gradações de “há tempos” ou “há muito tempo”. As 
noções relativas a épocas de tempo estão ausentes de seu pensamento; o passado 
é um vasto acervo de acontecimentos, e a linha que separa os mitos dos aconte- 
cimentos históricos não coincide com quaisquer divisões em períodos de tempo 
específicos e distintos uns dos outros. Com efeito, várias vezes pude verificar 
que, toda vez que eles me contavam alguma coisa do passado que para mim 
obviamente pertencia à mitologia, achavam necessário enfatizar o fato de que 
ela se tinha passado não na época de seus pais nem na de seus avós, mas há 
muito tempo, e que era um lili'u. 

Também não tem noção alguma daquilo a que poderíamos chamar de evo- 
lução do mundo ou evolução da sociedade; em outras palavras, eles não apre- 
endem o passado como uma série de mudanças sucessivas que se operaram na 
natureza ou na humanidade, como nós fazemos. Tanto em nossa visão reli- 
giosa como científica, sabemos que a terra envelhece e que a humanidade enve- 
lhece, e consideramos ambas sob esse ponto de vista; para eles, ambas são 
eternamente as mesmas, eternamente jovens. Assim, ao calcular quão remotos 
são os acontecimentos tradicionais, eles não podem usar as coordenadas de um 
cenário social em constante transformação e dividido em épocas. Podemos en- 
contrar um exemplo concreto nos mitos de Torosipupu e Tolikalaki; como 
vimos que ambos têm os mesmos interesses e preocupações, praticam o mesmo 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 231 


tipo de pesca, usam os mesmos meios de transporte que os nativos dos tempos 
atuais. As personagens míticas das lendas nativas, como veremos em breve, mo- 
ram no mesmo tipo de casas, comem o mesmo tipo de alimentos, usam o mes- 
mo tipo de armas e implementos que estão em uso atualmente. Nós, por outro 
lado, em qualquer um de nossos relatos históricos, lendas ou mitos, encontra- 
mos todo um conjunto de condições culturais diferentes, que nos permitem 
coordenar qualquer acontecimento com uma determinada época e que nos faz 
perceber que um acontecimento histórico distante — e, mais ainda, um acon- 
tecimento mitológico — ocorreu num cenário de condições culturais inteira- 
mente diversas daquelas em que ora vivemos. Ao contarmos histórias como, 
por exemplo, as de Joana d'Arc, Salomão, Aquiles, Rei Artur, etc., temos 
de mencionar todos os tipos de coisas e situações que de há muito desapare- 
ceram de nosso meio e que farão com que até mesmo o ouvinte desatento ou 
iletrado reconheça a história como de um passado remoto e diferente. 

Disse, há pouco, que os personagens míticos da tradição trobriandesa vi- 
vem o mesmo tipo de vida, nas mesmas condições sociais e culturais que os 
nativos da época atual. Isto requer uma qualificação na qual encontraremos 
um excelente critério de distinção entre o lendário e o histórico: no mundo 
mítico, embora em condições semelhantes, ocorriam fatos de toda espécie que 
não ocorrem hoje em dia, e as pessoas eram dotadas de poderes que os nati- 
vos de hoje, bem como seus ancestrais históricos, não possuem. Nos tempos 
míticos, os seres humanos saem do solo, transformam-se em animais, e estes, 
por sua vez, transformam-se novamente em seres humanos; homens e mulheres 
rejuvenescem e mudam de pele; canoas voadoras atravessam os ares, e as coi- 
sas se transformam em pedra. 

Essa linha divisória entre o mundo dos mitos e o mundo real, esta dife- 
rença entre os dois que consiste em que no primeiro acontecem coisas que 
jamais acontecem no segundo, é sem dúvida apreendida e compreendida pelos 
nativos, muito embora eles não o consigam expressar em palavras. Eles sabem 
muito bem que hoje ninguém emerge do solo; que as pessoas não se transfor- 
mam em animais, e vice-versa; que as pessoas tampouco podem dar à luz 
animais; que as canoas de hoje não voam. O fato que apresento a seguir 
deu-me oportunidade de entender sua atividade mental em relação a tais coi- 
sas. Um professor-missionário, vindo das ilhas Fiji e sediado em Omarakana, 
estava falando sobre as máquinas voadoras do homem branco. Os nativos me 
perguntaram se o que ele dizia era verdade, e quando corroborei o relato do 
missionário de Fiji e lhes mostrei fotografias de aviões numa revista ilustrada, 
perguntaram-me se isso acontecia nos tempos atuais ou se era um lili'u. Essa 
circunstância me fez ver claramente, então, que os nativos, ao depararem com 
algum fato extraordinário e, para eles, sobrenatural, tendem a rejeitá-lo como 
falso ou relegá-lo ao plano dos lili'u. Isto não significa, entretanto, que os fatos 
não verdadeiros e os fatos míticos sejam, para eles, uma só coisa. Os nativos 
insistem em considerar como sasopa (mentiras) certas histórias que lhes são re- 
latadas, e asseveram que essas histórias não são lili'u. Por exemplo, aqueles que se 
opõem aos ensinamentos dos missionários não aceitam a hipótese de que as histó- 
rias que estes lhes contam sejam lili'u e as rejeitam como sasopa. Muitas vezes 
ouvi de nativos conservadores a seguinte argumentação: 


“Nossas histórias sobre Tudava são verdadeiras; são lil'u. Se você for 
a Lala'i, poderá ver a gruta em que Tudava nasceu, poderá ver a praia 
em que ele brincava quando criança. Você poderá ver sua pegada numa 
rocha de um certo local do Raybwag. Mas onde estão os vestígios de 


MALINOWSKI 


O) 
o) 
t3 


Yesu Keriso? Ninguém jamais viu quaisquer sinais das histórias contadas 
pelos misinari! Realmente, elas não são liliu”. 


Para resumir, a distinção entre os lil'u e a realidade atual ou histórica 
é feita com firmeza e há, definitivamente, uma linha divisória entre as duas. 
Prima facie, esta distinção baseia-se no fato de que todo mito é rotulado como 
lili?u e conhecido por todos os nativos como tal. Outro sinal distintivo do 
mundo dos lilu está no caráter supranormal, sobrenatural, de certos aconte- 
cimentos neles incluídos. Os nativos acreditam que o sobrenatural é verda- 
deiro, e essa verdade é sancionada pela tradição e pelos diversos sinais e ves- 
tígios deixados pelas ocorrências míticas e, de maneira especial, pelos pode- 
res mágicos transmitidos pelos ancestrais que viveram na época dos lilu. Essa 
herança mágica é sem dúvida o elo mais palpável entre o presente e o passado 
mítico. Mas não devemos imaginar esse passado como um background pré- 
histórico e muito remoto, algo que precedeu uma longa evolução da huma- 
nidade. É, em vez disso, uma realidade passada, mas extremamente próxi- 
ma, muitíssimo viva e verdadeira para os nativos. 

Como acabei de dizer, há um ponto em que a linha divisória entre mito 
e realidade atual, por mais profunda que seja, é atravessada pelas idéias nati- 
vas. Os poderes extraordinários que os homens possuem nos mitos são devi- 
dos principalmente a seus conhecimentos de magia. Esses conhecimentos, em 
muitos casos, acham-se perdidos e portanto os poderes para fazer essas coi- 
sas maravilhosas desapareceram por completo, ou então reduziram-se consi- 
deravelmente. Se a magia pudesse ser recuperada, os homens poderiam nova- 
mente voar em suas canoas, rejuvenescer, desafiar os ogros e realizar os mui- 
tos feitos heróicos de que eram capazes nos tempos de outrora. Dessa forma, 
a magia, bem como os poderes que ela confere, constituem realmente o elo 
entre a tradição mítica e a atualidade. Os mitos cristalizaram-se em fórmulas 
mágicas e a magia, por sua vez, testemunha a autenticidade dos mitos. Muitas 
vezes a função principal do mito é a de servir como fundamento para um 
sistema de magia e, onde quer que a magia constitua a espinha dorsal de uma 
instituição, encontra-se também um mito a fundamentá-la. Nisto talvez resida 
a maior importância sociológica do mito, ou seja, na sua influência sobre 
instituições através da magia a ele vinculada. Coincidem nesse aspecto, o pon- 
to de vista sociológico e a idéia dos nativos. No presente volume, esse fato 
se encontra ilustrado num caso concreto: o da relação entre a mitologia, a ma- 
gia, e instituição social do Kula. 

Assim sendo, podemos definir o mito como um relato de acontecimentos 
que para o nativo são sobrenaturais, no sentido de que ele bem sabe que 
não acontecem nos tempos atuais. Ao mesmo tempo, ele acredita firmemente 
que eles aconteceram outrora. As narrativas socialmente sancionadas desses 
acontecimentos, os vestígios que deixaram na superfície da terra, a magia em 
que deixaram parte de seus poderes sobrenaturais, as instituições sociais que 
se acham associadas à prática dessa magia, tudo isso mostra que para o nativo 
o mito constitui uma realidade viva, embora tenha acontecido há muito tem- 
po e numa ordem de coisas em que as pessoas eram dotadas de poderes so- 
brenaturais. 

Já disse antes que os nativos não possuem qualquer perspectiva histórica, 
que eles não classificam os acontecimentos, exceto, é claro, os das décadas 
mais recentes, em estágios sucessivos. Tampouco classificam seus mitos em di- 
visões correspondentes à sua antiguidade. Mas, ao analisarmos seus mitos, tor- 
na-se imediatamente evidente o fato de que representam acontecimentos dos 
quais alguns devem ser anteriores aos outros. Há uma série de histórias que 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 238 


descrevem a origem da humanidade, a emergência das diversas unidades sociais 
do mundo subterrâneo. Há outra série de contos míticos que relatam como 
certas instituições importantes foram introduzidas e de que modo determinados 
costumes se cristalizaram. Há ainda mitos referentes a pequenas mudanças 
verificadas na cultura, ou à introdução de novos detalhes e costumes menos im- 
portantes. De modo geral, o folclore trobriandês pode ser subdividido em três 
grupos relativos a três diferentes níveis de acontecimentos. Para dar uma idéia 
geral da mitologia trobriandesa, é interessante apresentar uma breve caracteri- 
zação de cada um desses grupos. 


1. Os mitos mais antigos, referentes às origens dos seres humanos, à so- 
ciologia dos subclãs e aldeias, ao estabelecimento de relações permanentes entre 
este mundo e o outro. Estes mitos relatam acontecimentos ocorridos no momento 
em que a terra começou a ser povoada por humanos vindos do subsolo. À 
humanidade já existia em algum lugar subterrâneo, visto que as pessoas emergiam 
desse local para a superfície de Boyowa, totalmente enfeitadas, equipadas com 
a magia, já pertencendo às divisões sociais e obedecendo a leis e costumes bem 
definidos. Mas, além disso, nada sabemos a respeito do que essas pessoas faziam 
no subsolo. Existe, porém, uma série de mitos, cada um dos quais vinculado a 
um dos subclãs mais importantes e que dizem respeito aos vários ancestrais que 
emergiram do solo, e imediatamente realizaram alguns feitos importantes, com 
os quais deram caráter definitivo ao subclã. Também pertencem a esta série 
certas versões mitológicas referentes ao mundo do além. 


2. Mitos culturais — A esta categoria pertencem as histórias sobre os 
ogros e aqueles que os venceram; sobre seres humanos que estabeleceram cos- 
tumes e características culturais definidos; sobre a origem de certas instituições. 
Estes mitos diferem dos anteriores pelo fato de se referirem a uma época em 
que a humanidade já se havia estabelecido na superfície da terra e em que todas 
as divisões sociais já haviam assumido caráter permanente. O ciclo principal de 
mitos que pertencem a esta categoria é o de um herói cultural, Tudava, que 
matou um ogro e, desse modo, permitiu que os nativos voltassem a viver em 
Boyowa, de onde todos haviam fugido com medo de serem devorados. A esta 
categoria pertence também uma história sobre as origens do canibalismo e sobre 
as origens da lavoura. 


3. Mitos nos quais figuram apenas seres humanos normais, dotados, po- 
rém, de extraordinários poderes mágicos. Estes mitos diferem dos anteriores 
pelo fato de que neles não figuram nem ogros nem seres não humanos, e de que 
eles se referem não a todo um aspecto da cultura, tal como o canibalismo 
ou a agricultura, mas a instituições bem definidas e a formas específicas de 
magia. Nesta categoria estão incluídos o mito sobre as origens da feitiçaria, 
o mito sobre as origens da magia do amor, o mito da canoa voadora e final- 
mente os diversos mitos kula. A linha divisória entre essas três categorias, 
é lógico, não é rígida, e muitos dos mitos poderiam, de acordo com suas di- 
versas características e episódios, ser colocados em duas dessas categorias, ou 
até mesmo nas três. Cada mito, porém, via de regra contém um assunto prin- 
cipal, em relação ao qual é possível colocar o mito numa categoria precisa. 

Uma questão que poderia parecer contraditória numa leitura superficial é 
que anteriormente salientamos o fato de que os nativos não têm qualquer no- 
ção de mudança, e agora falamos de mitos sobre as “origens” das instituições. 
É importante compreendermos que, embora os nativos realmente falem a res- 
peito de eras em que a humanidade ainda não estava sobre a superfície da terra, 
de épocas em que não havia roças, etc., todas essas coisas, no entanto, chegam 


234 MALINOWSKI 


prontas; elas não mudam nem evoluem. As primeiras pessoas vindas do sub- 
solo apareceram adornadas com os mesmos penduricalhos, carregando seus potes 
para cal e mascando sua noz de bétel. O acontecimento, a emergência da terra, 
é mítico, isto é, já não acontece agora; mas os seres humanos e a região que 
os recebeu eram iguais aos de hoje. 


HI 


Os mitos do Kula se acham espalhados ao longo de uma seção do atual 
circuito kula. Iniciando-se num local da ilha de Woodlark ocidental, ou seja, na 
aldeia de Wamwara, os centros mitológicos se espalham quase num semicírculo, 
até a ilha de Tewara, onde deixamos nossa frota de Sinaketa. 

Em Wamwara vivia um indivíduo chamado Gere'u, o qual, de acordo com 
um dos mitos, foi o originador do Kula. Na ilha de Digumenu, situada a oeste 
da ilha Woodlark, morou inicialmente Tokosikuna, outro herói do Kula, que 
terminou sua carreira em Gumasila, nas ilhas Amphlett. Kitava, a mais ocidental 
das ilhas Marshall Bennett, é o centro da magia da canoa associada ao Kula. 
É também a pátria de Monikiniki, cujo nome figura em muitas fórmulas da 
magia kula e, embora não haja qualquer mito explícito a respeito dele, sabe-se 
que foi o primeiro nativo a pôr em prática um importante sistema de mwasila 
(magia kula), provavelmente um dos sistemas mais disseminados atualmente. Mais 
para o oeste, em Wawela, estamos no outro extremo do mito Kasabwaybway- 
reta, que começa em Tewara e se estende até Wawela na narrativa dos aconte- 
cimentos, voltando novamente a Tewara. Essa narrativa mitológica atinge o 
ponto mais meridional da ilha de Boyowa, a passagem Giribwa, que a separa 
de Vakuta. Quase todos os mitos têm um de seus incidentes localizados numa 
pequena ilha entre Vakuta e as ilhas Amphlett, denominada Gabuwana. Um 
dos mitos nos leva às ilhas Amphlett, o de Tokosikuna; outro começa e termina 
em Tewara. Essa é a geografia dos mitos kula no grande setor localizado entre 
Murua e Dobu. 

Embora eu não conheça a outra metade através de investigações feitas 
no próprio local, tive a oportunidade de conversar com nativos desses distritos, 
e penso que não há nenhum mito localizado em nenhum ponto do setor Murua 
(ilha de Woodlark), Tubetube e Dobu. Tenho certeza absoluta, no entanto, de que 
o arquipélago inteiro de Trobriand, com exceção dos dois pontos acima men- 
cionados, está fora da região mitológica do Kula. Não existe nenhum mito kula 
relativo a qualquer aldeia da metade setentrional de Boyowa; nenhum dos heróis 
míticos das outras histórias jamais chegou às províncias trobriandesas do norte 
ou do oeste. Centros extremamente importantes como Sinaketa e Omarakana 
jamais são mencionados nos mitos. Isso indica aparentemente que antigamente 
a ilha de Boyowa, com exceção de seu extremo meridional e da colônia orien- 
tal de Wawela, ou não participava do Kula ou não desempenhava nele papel 
muito importante. 

Vou apresentar um relato mais ou menos sumário das diversas histórias, e 
a seguir transcrever por extenso a última história que mencionei, talvez o mais 
notável dos mitos kula, o mito de Kasabwaybwayreta, bem como o importantiís- 
simo mito da canoa, o mito da waga voadora de Kudayuri. 

O mito de Murua, do qual consegui apenas um ligeiro esboço, está loca- 
lizado na aldeia de Wamwara, no extremo oriental da ilha. Um homem chama- 
do Gere'u, clã Lukuba, conhecia muito bem a magia mwasila; onde quer que 
fosse, todos os objetos de valor eram-lhe oferecidos, de modo que os demais 
voltavam de mãos vazias. Ele foi a Gawa e Iwa, e logo que apareceu, pu-pu, 
lá se foram as conchas, e todos lhe deram colares bagi. Gere'u voltou à sua 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 235 


aldeia cheio de glória e de espólios do Kula. A seguir, ele foi a Du'a'u, onde 
conseguiu também uma enorme quantidade de braceletes. Foi ele que estabele- 
ceu a direção em que os objetos valiosos do Kula têm de mover-se. Os colares 
bagi têm de “ir”, e os braceletes têm de “voltar”. Já que isso foi dito em Boyowa, 
“ir” significava transportar de Boyowa a Woodlark, e “vir” transportar da aldeia 
de Gere'u para Sinaketa. O herói cultural Gere'u foi, por fim, assassinado por 
causa da inveja suscitada por seu êxito no Kula. 


Consegui obter duas versões a respeito do herói mitológico Tokosikuna, 
de Digumenu. Na primeira delas, ele é caracterizado como um homem total- 
mente aleijado, sem mãos e sem pés, precisando ser carregado para a canoa 
por suas duas filhas. Elas partem com ele numa expedição kula, atravessando 
Iwa, Gawa e os estreitos de Giribwa rumo a Gumasila. Lá elas o colocam sobre 
uma plataforma, onde ele faz sua refeição e adormece. Elas o deixam ali e 
vão para uma roça que avistaram sobre uma colina, a fim de apanhar algum 
alimento. Ao voltar, elas o encontram morto. Ao ouvir seus lamentos, um 
ogro sai de sua toca, casa-se com uma delas e adota a outra. Visto ser ele 
muito feio, porém, as jovens o assassinam de maneira obscena e fixam residên- 
cia na ilha. Esta versão, obviamente mutilada e superficial, não nos oferece 
muitas pistas para o entendimento das idéias nativas a respeito do Kula. 

A outra versão é bem mais interessante. Segundo ela, Tokosikuna é tam- 
bém ligeiramente aleijado, manco, muito feio, de pele enrugada; tão feio era ele 
que não conseguia casar-se. Muito ao norte, na terra lendária de Kokopawa, 
tocam uma flauta de sons tão belos que o chefe de Digumenu, a aldeia de Toko- 
sikuna chega a ouvi-la. Ele quer obter a flauta. Muitos homens partem, mas 
todos falham, voltando do meio do caminho, por que aquela terra fica muito 
longe. Tokosikuna consegue chegar e, através de uma mistura de astúcia e ousa- 
dia, consegue apoderar-se da flauta e voltar a Digumenu são e salvo. Lá che- 
gando, através da magia que, segundo somos levados a concluir, ele conseguiu 
obter durante a viagem, Tokosikuna muda de aparência, torna-se um jovem de 
pele macia e bonito. O guya'u (chefe), que está fora, na sua roça, ouve a flauta 
tocada em sua aldeia e, voltando, vê Tokosikuna sentado numa plataforma 
alta, muito bonito tocando a flauta. “Bem”, diz o chefe, “todas vocês, minhas 
filhas, todas vocês, minhas netas, minhas sobrinhas e minhas irmãs, todas se 
casem com Tokosikuna! Seus maridos, esses vocês devem abandonar! Casem- 
se com Tokosikuna, pois ele trouxe a flauta da terra distante!” Tokosikuna, 
então, casou-se com todas as mulheres. 

Obviamente, os outros homens não gostaram muito disso. Decidiram livrar- 
se de Tokosikuna usando de um estratagema. Disseram: “O chefe deseja comer 
molusco gigante, vamos pescá-lo”. “E de que modo posso apanhá-lo?” pergun- 
tou Tokosikuna. “Você deve colocar sua cabeça na abertura da concha.” (Isto, 
é claro, significaria a morte, pois a concha iria fechar-se e, se realmente fosse 
grande, facilmente deceparia sua cabeça. Tokosikuna, entretanto, deu um mer- 
gulho e, com as duas mãos, abriu completamente a concha do molusco, feito 
para o qual era preciso força sobre-humana. Os outros se enfureceram com isso 
e planejaram nova forma de vingança. Combinaram pescar um tubarão e acon- 
selharam Tokosikuna a apanhar o peixe com as próprias mãos. Ele, porém, 
simplesmente estrangulou o enorme tubarão e o colocou na canoa. Noutro dia, 
Tokosikuna rasgou com as mãos a boca de um javali, causando desespero aos 
outros homens. Finalmente eles decidiram livrar-se dele no mar. Primeiro, ten- 
tam matá-lo, deixando cair sobre ele uma árvore pesada, que estava sendo cor- 
tada para construir uma canoa. Tokosikuna, no entanto, segura a árvore com 
os braços estendidos, sem se machucar. Na época da amarração das canoas, 
seus companheiros embrulham o wayugo (cordel de amarração) numa folha 


236 MALINOWSKI 


macia de pandano e o convencem a usar pandano para a amarração de sua pró- 
pria canoa. Tokosikuna assim faz, iludido pelo fato de vê-los usando o que é 
aparentemente o mesmo material. Todos então partem: os outros homens em 
canoas fortes e seguras, Tokosikuna numa canoa inteiramente imprópria para 
uso no mar, amarrada apenas com a folha macia e quebradiça do pandano. 

Começa, neste ponto, a parte desse mito que diz respeito ao Kula. A expe- 
dição chega a Gawa, onde Tokosikuna permanece com sua canoa na praia, 
enquanto os outros rumam para a aldeia a fim de fazer o Kula. Eles coletam 
todos os braceletes menores do tipo soulava; porém os maiores, os bagi, per- 
manecem na aldeia, pois os donos não estão dispostos a dá-los. Tokosikuna, 
então, ruma para a aldeia depois que os outros voltaram. Passado pouco tem- 
po, ele volta da aldeia, trazendo consigo todos os bagido'u, bagidudu e bagiriku 
— ou seja, todas as espécies mais valiosas de colares feitos do spondylus. O 
mesmo acontece em Iwa e Kitava. Seus companheiros das outras canoas vão 
primeiro e conseguem coletar apenas os objetos de qualidade inferior. Mais tar- 
de, Tokosikuna vai à aldeia e facilmente consegue os melhores tipos de cola- 
res que haviam sido recusados aos demais. Estes ficam furiosos; em Kitava, eles 
inspecionam as amarras da canoa de Tokosikuna, percebendo que estão apo- 
drecidas. “Não faz mal. Amanhã, Vakuta! Depois de amanhã, Gumasila, — 
ele irá morrer afogado em Pilolu.” Em Vakuta, acontece o mesmo que antes, 
e a ira de seus mal sucedidos companheiros aumenta. 

Eles continuam a navegar e, ao passarem pelo banco de areia de Gabula 
(Gabula e a palavra trobriandesa que significa Gabuwana, conforme nos nati- 
vos das ilhas Amphlett a pronunciam), Tokosikuna afrouxa o timão; e então, 
ao tentar trazer a canoa contra o vento novamente, as amarras se arrebentam 
e a canoa afunda. Tokosikuna nada por entre as ondas, carregando consigo, 
debaixo do braço, uma cesta cheia de objetos valiosos. Ele grita às outras ca- 
noas: “Venham buscar seus bagi! Quero ir a bordo de sua waga!” “Você se 
casou com todas as nossas mulheres”, respondem-lhe eles, “agora, os tuba- 
rões irão devorá-lo! Nós iremos a Dobu para fazer o Kula!” Tokosikuna, en- 
tretanto, continua nadando e consegue chegar são e salvo à região chamada 
Kamsareta, situada na ilha de Domdom. Dali ele avista o rochedo de Selawaya, 
que se ergue sobre a selva na encosta oriental de Gumasila. “É um rochedo 
grande, vou morar nele”, diz Tokosikuna e, voltando-se em direção das canoas 
de Digumenu, roga uma praga. 

“Vocês não conseguirão nada em Dobu, a não ser colares mal feitos, soulava 
do tipo de tutumuyuwa e tutuyanabwa. Os grandes bagido'u ficarão retidos 
comigo.” Tokosikuna permanece nas ilhas Amphlett e nunca mais volta a Digu- 
menu. Aqui termina o mito. 

Apresentei um resumo bastante detalhado deste mito, incluindo a primeira 
parte, que nada tem a ver com o Kula, porque ele dá um esboço completo da 
personalidade do herói como navegador ousado e aventureiro. O mito mostra 
de que maneira Tokosikuna, depois de sua viagem ao norte, adquiriu a magia 
que lhe permitiu transformar sua aparência feia e franzina num corpo forte e 
de bela aparência. Essa primeira parte inclui também referências a seu grande 
sucesso com as mulheres, uma associação entre a magia kula e a magia do 
amor, que, como veremos, é de certa importância. Nessa primeira parte, ou 
seja, até o momento em que eles iniciam o Kula, Tokosikuna aparece como 
herói, dotado de poderes extraordinários em virtude de seus conhecimentos de 
magia. 

Como vemos, neste mito não são relatados quaisquer ocorrências através 
das quais se modifique a aparência natural da paisagem. Portanto, esse mito é 
um exemplo típico daquilo a que chamei de nível mais recente da mitologia. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 237 


Isso se comprova também pelo fato de que nesse mito não há alusões feitas a 
origens nem mesmo às origens da magia mwasila. Do modo como o mito é 
atualmente relatado e comentado, todos os homens que seguem com nosso he- 
rói na expedição kula conhecem um sistema de magia kula, o mwasila de 
Monikiniki. A superioridade de Tokosikuna está baseada na sua especial magia 
da beleza; na sua capacidade de mostrar uma força extraordinária e de enfren- 
tar impunemente grandes perigos; na sua habilidade de escapar à morte por afo- 
gamento; e, finalmente, no seu conhecimento de magia maligna, bulubwalata, 
através da qual consegue evitar que seus companheiros tenham êxito no Kula. 
Esta última observação estava incluída num comentário ao mito, feito pelo na- 
tivo que o narrou. Quando eu analisar a magia kula de maneira mais explícita 
nas próximas páginas, o leitor irá perceber que os quatro pontos de superiori- 
dade acima mencionados correspondem às categorias em que temos que agru- 
par a magia do Kula quando a classificamos de acordo com suas idéias princi- 
pais e com os objetivos a que se destina. 

Há uma magia que Tokosikuna não conhece. Percebemos, na narrativa 
do mito, que ele desconhece a natureza do wayugo, o cipó de amarração. Toko- 
sikuna não é, portanto, construtor de canoas nem está familiarizado com a ma- 
gia referente à construção de canoas. É este o ponto fraco através do qual seus 
companheiros o conseguem apanhar. 

Geograficamente, este mito liga Digumenu às ilhas Amphlett, como já 
aconteceu na versão anterior da história de Tokosikuna. Tanto na primeira ver- 
são quanto na segunda, o herói finalmente se estabelece em Gumasila, e o ele- 
mento de migração se acha presente em ambas as versões. Além disso, na se- 
gunda versão, Tokosikuna decide permanecer nas ilhas Amphlett, ao avistar o 
rochedo Selawaya. Se nos lebrarmos da lenda de Gumasila referente às origens 
da magia do Kula, veremos que ela também se refere ao mesmo rochedo. Não 
consegui obter o nome do indivíduo que, segundo a crença, viveu no rochedo 
Selawaya, mas é obviamente o mesmo mito, só que bastante mutilado na ver- 
são de Gumasila. 


IV 


A oeste de Digumenu, à qual pertence o mito de Tokosikuna, o próximo 
centro de importância no que diz respeito à magia kula é a ilha de Kitava. A ela 
está associado, por tradição, o sistema de magia de Monikiniki, embora não haja 
histórias especiais contadas a respeito desse indivíduo. Um mito muito impor- 
tante, por outro lado, localizado em Kitava, é o mito que serve de funda- 
mento à magia das canoas. Consegui obter desse mito três versões independen- 
tes; as três coincidem substancialmente. Vou apresentar essa história, por ex- 
tenso, conforme me foi relatada pelo melhor informante, que anotei na língua 
de Kiriwina; em seguida, mostrarei em que pontos as duas outras versões 
diferem dessa. Não omitirei do relato completo certas repetições tediosas e cer- 
tos detalhes obviamente irrelevantes, pois ambos são indispensáveis para dar 
à narrativa o sabor característico do folclore nativo. 

Para que possamos entender o relato que se segue, é necessário com- 
preendermos que Kitava é uma ilha de coral elevada. Sua porção interna se 
eleva a uma altura de aproximadamente trezentos pés. Por trás da praia plana 
ergue-se uma escarpada parede de coral, de cujo topo a terra gradativamente 
desce em direção ao declive central. É nessa parte central que estão localizadas 
as aldeias e seria praticamente impossível transportar uma canoa de qualquer 


238 MALINOWSKI 


uma delas para a praia. Desse modo, em Kitava, contrariamente ao que acontece 
com algumas das aldeias da laguna, em Boyowa, as canoas sempre têm de ser 
escavadas e montadas na praia. 


O MITO DA CANOA VOADORA DE KUDAYURI 


“Mokatuboda do clã Lukuba e seu irmão mais novo, Toweyre'i, mora- 
vam na aldeia de Kudayuri. Com eles viviam suas três irmãs, Kaygu- 
remwo, Na'ukuwakula e Murumweyri'a. Todos eles haviam saído do solo 
num local chamado Labikewo, em Kitava. Eram os u'ula (alicerce, base; 
neste texto, primeiros possuidores) da magia ligogu e wayugo.” 

“Todos os homens de Kitava decidiram empreender uma grande expe- 
dição kula em demanda a Koya. Os homens de Kumwageya, Kaybutu, 
Kabululo e Lalela construíram suas canoas. Eles escavaram a parte in- 
terna da waga, entalharam o tabuyo e o lagim (tábuas de proa ornamen- 
tadas), fizeram o budaka (tábuas laterais da amurada). Trouxeram todos 
os acessórios para a praia, a fim de fazer o yowaga (isto é, colocá-los 
juntos e amarrá-los).” 

“Os nativos de Kudayuri construíram sua canoa na aldeia. Mokatu- 
boda, líder da aldeia de Kudayuri, ordenou que assim o fizessem. Eles es- 
tavam zangados: “Canoa muito pesada. Quem vai carregá-la até a praia” 
Ele disse: “Não, não é assim; tudo vai dar certo. Eu vou apenas fazer 
a amarração de minha waga na aldeia”. Ele recusou-se a mudar a canoa 
de lugar; ela permaneceu na aldeia. Os outros nativos montaram suas 
canoas na praia; ele montou a sua na aldeia. Eles as amarraram com o 
cordel wayugo na praia; ele fez a amarração da sua na aldeia. Eles cala- 
fetaram suas canoas na praia, ele calafetou a sua na aldeia. Eles pintaram 
suas canoas de preto na praia; ele enegreceu a dele na aldeia. Eles fize- 
ram o youlala (i.e. pintaram suas canoas de vermelho e branco) na praia; 
ele fez o youlala na aldeia. Eles costuraram suas velas na praia; ele costurou 
a dele na aldeia. Eles levantaram o mastro e apresentaram as suas canoas 
na praia; ele, na aldeia. Depois disso, os homens de Kitava fizeram tasasoria 
(viagem inaugural) e kabigidoya (visita de apresentação cerimonial), mas a 
canoa de Kudayuri não fez nenhuma dessas duas coisas.” 

“Pouco a pouco, todos os homens de Kitava mandaram suas mulheres 
preparar os alimentos. Um dia as mulheres puseram todos os alimentos, os 
gugu'a (objetos de uso pessoal), e os pari (presentes e objetos negociáveis) 
dentro da canoa. Os nativos de Kudayuri mandaram colocar todas essas 
coisas na sua canoa na aldeia. O líder de Kudayuri, Mokatuboda, pediu a 
todos os seus irmãos mais novos, a todos os membros de sua tripulação 
que trouxessem alguns de seus pari, e ele executou a magia sobre esses pre- 
sentes e fez um lilava (embrulho mágico) deles.” 

“Os nativos de outras aldeias foram à praia; cada canoa foi preparada 
pelos seus usagelu (membros da tripulação). O homem de Kudayuri ordenou 
a seus companheiros que preparassem sua canoa na aldeia. Os das outras 
aldeias ergueram o mastro na praia; ele ergueu o mastro na aldeia. Eles 
prepararam a cordoalha na praia; ele preparou a cordoalha na aldeia. Eles 
içaram a vela no mar; ele falou: 'Seja nossa vela içada!, e seus companheiros 
içaram a vela. Ele falou: 'Sentem-se em seus lugares, homens! Ele entrou 
em casa, pegou seu ligogu (enxó), pegou um pouco de óleo de coco, pegou 
uma vara. Ele pronunciou as fórmulas mágicas sobre a enxó, sobre o óleo 
de coco. Ele saiu de casa, aproximou-se da canoa. Um cachorrinho seu, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 239 


chamado Tokulubweydoga, saltou para dentro da canoa. * Ele falou a seus 
tripulantes: 'Ergam mais a vela”. Eles puxaram a adriça. Ele esfregou óleo 
de coco na vara. Ele bateu nos calços da canoa com a vara. A seguir, bateu 
com seu ligogu no u'ula e no dobwana da canoa (i.e., ambas as pontas da 
canoa). Ele saltou para dentro da canoa, sentou-se, e a canoa voou!” 

“Havia um rochedo em frente. A canoa quebrou o rochedo em dois e o 
atravessou voando. Ele se abaixou, ele olhou; seus companheiros (i.e., os 
das outras canoas de Kitava) navegavam no mar. Ele disse a seus irmãos 
mais novos (i.e., a seus parentes que estavam na canoa): “Vão retirando a 
água de dentro da canoa, façam-na jorrar para fora!” Os que navegavam na 
terra pensaram que fosse chuva esta água que eles derramavam de cima.” 

“Eles (os das outras canoas) rumaram para Giribwa, viram uma canoa 
ancorada lá. Disseram: “E aquela a canoa de Dobu?” Acharam que sim, eles 

ueriam lebu (i.e., levar por força, mas não necessariamente como ato de 
hostilidade) as conchas hbuna (grandes conchas cauri) dos nativos de Dobu. 
Eles, então, viram o cachorro andando na praia. Disseram: 'Wi-i-i! Esse é 
Tokulubweydoga, o cachorro dos Lukuba! Esta canoa é a que eles mon- 
taram a aldeia, na aldeia de Kudayuri. Por onde vieram? Ela estava an- 
corada na selva!” Eles se aproximarm dos nativos de Kudayuri, disseram: 
“Por onde vieram vocês” “Ah, eu vim junto com vocês (pelo mesmo cami- 
nho).' “Choveu. A chuva caiu sobre vocês?” “Ah, sim, a chuva caiu sobre nós.” ” 

“No dia seguinte, eles (os nativos das outras aldeias de Kitava) navega- 
ram para Vakuta e foram para a praia. Fizeram seu Kula. No dia seguinte, 
navegaram, e ele (Mokatuboda) permaneceu em Vakuta. Quando eles desa- 
pareceram no mar, a canoa dele alçou vôo. Ele saiu voando de Vakuta. 
Quando eles (as tripulações das outras canoas) chegaram a Gumasila, ele 
já estava lá, no promontório de Lububuyama. Eles disseram: “Esta canoa 
parece-se com a de nosso companheiro”, e o cachorro saiu. “É o cachorro do 
clã Lukuba de Kudayuri.” Eles lhe perguntaram novamente por qual ca- 
minho viera; ele disse que viera pelo mesmo caminho que eles. Fizeram 
Kula em Gumasila. Ele disse: 'Ponham-se a caminho primeiro, eu partirei 
mais tarde." Eles estavam espantados: 'Por onde ele navega?” Eles dormi- 
ram em Gumasila.” 

“No dia seguinte, eles navegaram para Tewara, chegaram à praia de 
Kadimwatu. Viram a canoa dele ancorada lá, o cachorro saiu e correu ao 
longo da praia. Eles perguntaram aos nativos de Kudayuri: “Como é que vo- 
cês vieram para cá?” “Nós viemos com vocês, pelo mesmo caminho.” Eles fize- 
ram Kula em Tewara. No dia seguinte, navegaram para Bwayowa (aldeia do 
distrito de Dobu). Ele voou e ancarou na praia de Sarubwoyna. Eles chega- 
ram lá, eles viram: *Ah, veja a canoa, são pescadores de Dobu? O cachorro 
saiu. Eles reconheceram o cachorro. Eles perguntaram a ele (Mokatuboda) 
por onde viera: “Eu vim com vocês. Ancorei aqui.” Eles rumaram para a 
aldeia de Bwayowa, fizeram Kula na aldeia, puseram toda a carga nas suas 
canoas. Receberam presentes dos nativos de Dobu na hora da partida, e os 
nativos de Kitava começaram a viagem de volta. Eles partiram primeiro, e 
ele voou pelo céu.” 

Na viagem de volta, em cada parada eles o vêem primeiro, perguntam- 
lhe por onde veio, e ele lhes dá o mesmo tipo de resposta que antes. 

“De Giribwa eles navegaram para Kitava; ele permaneceu em Giribwa; 


73 O leitor irá perceber que este nome é o mesmo dado a um cutro cachorro mítico, perten- 
cente também, como todos os cachorros, ao clã Lukuba, com o qual se originou a magia 
kayga'u. Cf. capítulo X, seção V. 


240 MALINOWSKI 


ele voou de Giribwa; ele foi a Kitava, à praia. Seus gugu'a (objetos de uso 
pessoal) estavam sendo carregados para a aldeia quando seus companhei- 
ros chegaram remando e viram sua canoa ancorada e o cachorro correndo 
na praia. Todos os outros nativos estavam muito zangados, porque a canoa 
dele voava.” 

“Permaneceram em Kitava. No ano seguinte, todos fizeram suas roças, 
todos os nativos de Kitava. O sol estava muito forte, não havia chuva ne- 
nhuma. O sol queimou suas plantas. Este homem (o líder de Kudayuri, 
Mokatuboda) foi para a roça. Permaneceu lá, fez um bulubwalata (magia 
maligna) da chuva. Uma pequena nuvem apareceu e choveu apenas sobre 
sua roça, o sol queimou as roças deles. Eles (os outros homens de Kitava) 
foram ver suas roças. Chegaram lá, viram que tudo estava morto, o sol já 
havia queimado tudo. Eles foram para a roça dele, e estava toda molhada: 
o inhame, o taitu, O taro, tudo estava bem. Eles disseram: “Vamos matá-lo, 
para que ele morra. Nós então vamos dizer a magia para as nuvens, e a 
chuva cairá sobre nossas plantações.” ” 

“A magia verdadeira, penetrante, o homem de Kudayuri (i.e. Mokatu- 
boda) não lhes deu; não lhes deu a magia do ligogu (enxó); não lhes deu a 
magia de Kkunisalili (magia da chuva); não lhes deu a magia do wayugo 
(cipó de amarração), de óleo de coco e da vara. Toweyre', seu irmão mais 
novo, pensou que já havia recebido a magia, mas estava enganado. Seu 
irmão mais velho deu-lhe apenas uma parte da magia, a verdadeira ele 
conservou consigo.” 

“Eles se aproximaram (de Mokatuboda, o líder de Kudayuri); ele estava 
sentado na aldeia. Seus irmãos e sobrinhos maternos afiaram a lança, gol- 
pearam-no; ele morreu.” 

“No ano seguinte, eles decidiram fazer uma grande expedição kula a 
Dobu. A velha waga que havia sido montada e amarrada por Mokatuboda, 
já não servia para mais nada, suas amarras tinham apodrecido. Então To- 
weyre'i, O irmão mais novo, construiu uma nova, em substituição à velha. 
Os nativos de Kumwageya e Lalela (as outras aldeias de Kitava) ouviram 
dizer que Toweyre'i estava construindo sua waga, e eles também construí- 
ram as suas. Eles montaram suas canoas e fizeram a amarração na praia. 
Toweyre'i o fez na aldeia.” 

Neste ponto a narrativa nativa enumera todos os detalhes da constru- 
ção da canoa, contrastando as atividades executadas na praia pelos outros 
nativos de Kitava com as atividades de Toweyre'i, que constrói sua canoa 
na aldeia de Kudayuri. É a exata repetição do que ficou dito no começo, 
quando Mokatuboda estava construindo sua canoa, e não irei repetir todos 
esses detalhes novamente. A narrativa atinge seu clímax quando todos os 
membros da tripulação se acham sentados na canoa, prontos para voar. 

“Toweyre'i foi para dentro da cabana e pronunciou as fórmulas mági- 
cas sobre a enxó e o óleo de coco. Saiu, esfregou o óleo numa vara, bateu 
com ela nos calços da canoa. Ele fez então o que seu irmão mais velho 
havia feito. Golpeou ambas as pontas da canoa com a enxó. Pulou para 
dentro da canoa e sentou-se; mas a waga não voou. Toweyre'i voltou para 
dentro da cabana e chorou pelo irmão mais velho, que ele havia assassi- 
nado; ele o havia matado sem conhecer sua magia. Os nativos de Kumwa- 
geya e Lalela foram a Dobu e fizeram seu Kula. Os nativos de Kudayuri 
permaneceram na aldeia.” 

“As três irmãs ficaram muito zangadas com Toweyre'i pois ele matou 
o irmão mais velho e não aprendeu sua magia. Elas mesmas haviam apren- 
dido a magia do ligogu, do wayugo; elas já a tinham em seus lapoula (ven- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 241 


tres). Elas podiam voar pelo céu, eram yoyova. Em Kitava, moravam no 
topo da colina Botigale'a. Elas disseram: “Vamos sair de Kitava, vamos voar 
para longe”. Elas voaram pelo céu. Uma delas, Na'ukuwakula, voou para o 
oeste, atravessou a passagem de Dikuwa'i (em algum local das ilhas Trobriand 
ocidentais); chegou a Simsim (uma das ilhas Lousançay). Lá ela se transfor- 
mou numa pedra; ela se ergue no mar.” 

“As duas outras voaram primeiro (na direção oeste) para a praia de 
Yalumugwa (na costa ocidental de Boyowa). Lá tentaram furar uma rocha 
de coral chamada Yakayba — era dura demais. Elas foram (mais ao sul, 
à praia ocidental) pela passagem de Vilasasa e tentaram furar o rochedo 
Kuyaluya — não conseguiram. Elas foram (ainda mais ao sul) e tentaram 
furar a rocha de Kawakari — era dura demais. Elas foram (mais ao sul). 
Tentaram furar os rochedos de Giribwa. Conseguiram. Eis porque em Gi- 
ribwa existe agora uma passagem de mar (os estreitos que separam a ilha 
principal de Boyowa da ilha de Vakuta).” 

“Elas voaram (mais ao sul) em direção a Dobu. Chegaram à ilha de 
Tewara. Foram à praia de Kadimwatu e a furaram. Isto se deu onde os 
estreitos de Kadimwatu se acham agora, entre as ilhas de Tewara e Uwama. 
Elas foram para Dobu; foram ainda mais para o sul, ao promontório de 
Saramwa (próximo da ilha Dobu). Elas disseram: 'Devemos contornar o 
promontório ou abrir caminho através dele?” Elas contornaram. Depararam 
com outro obstáculo e abriram caminho por ele, formando os estreitos de 
Loma (no extremo ocidental dos estreitos Dawson). Elas voltaram e fi- 
xaram residência perto de Tewara. Elas se transformaram em pedras; 
elas se erguem no mar. Uma delas, Murumweyri'a, olhou para Dobu, é 
Murumweyri'a; ela come homens, e os nativos de Dobu são canibais. A 
outra, Kayguremwo, não come homens, seu rosto está voltado em direção 
a Boyowa. A gente de Boyowa não come gente.” 


Esta história é extremamente clara em seu esquema geral, muito empol- 
gante, e todos os seus incidentes e desenvolvimento possuem alto grau de coe- 
rência e motivação psicológica. É talvez, nessa parte do mundo, um dos mitos 
mais reveladores que pude observar. Constitui também um ótimo exemplo do 
que foi dito antes, na seção II, ou seja, que nas narrativas míticas se refletem 
condições sociológicas e culturais idênticas às da atualidade. A única exceção, no 
caso, é o fato de a magia ser, no mundo dos mitos, muito mais poderosa. O con- 
to de Kudayuri, por um lado, descreve minuciosamente as condições socioló- 
gicas dos heróis, suas ocupações e preocupações — que não diferem em nada 
das atuais. Por outro lado, nos mostra o herói dotado de poderes verdadeira- 
mente sobre-humanos, através de sua magia da construção da canoa e da ma- 
gia da chuva. Nem seria possível afirmar, de maneira mais convincente do que 
o que se afirma nessa narrativa, que o conhecimento completo da magia apro- 
priada era o único fator responsável por esses poderes sobrenaturais. 

Na enumeração dos diversos detalhes da vida tribal, esse mito é uma ver- 
dadeira fonte de informação etnográfica. Aquilo que nele se afirma, quando 
complementado e explicitado pelos comentários nativos, contém uma boa par- 
cela daquilo que se deve conhecer sobre a sociologia, tecnologia e organização 
da construção e uso das canoas e do Kula. Se observados minuciosamente, os 
incidentes dessa narrativa nos familiarizam, por exemplo, com a divisão em clãs; 
com a origem e o caráter local destes últimos; com a propriedade da magia e sua 
relação com o grupo totêmico. Em quase todas as narrativas mitológicas tro- 
briandesas, o clã, o subclã e a localidade dos heróis se acham mencionados. Na 
versão acima, vemos que os heróis emergiram em determinado local, e que eles 


242 MALINOWSKI 


próprios vieram do subsolo; ou seja, que eles são os primeiros representantes de 
seu subclã totêmico sobre a face da terra. Nas outras duas versões, este último 
ponto não é afirmado explicitamente, embora, segundo penso, esteja implícito nos 
incidentes do mito, pois obviamente a canoa voadora é construída pela primeira 
e também pela última. Em outras versões contaram-me que a cova de onde 
emergiu esse subclã é também denominada Kudayuri, e que o nome de seu 
sistema de magia é Viluvayaba. 

Passando à parte seguinte da história, encontramos uma descrição do pro- 
cesso de construção das canoas, que me foi apresentado de maneira igualmente 
detalhada nas três versões. Neste caso, mais uma vez, se substituíssemos as 
sentenças curtas por um relato ainda mais completo das ocorrências, tal qual 
poderíamos obter de qualquer informante nativo inteligente; se, para cada palavra 
que descreve os estágios da construção de canoas, inseríssemos uma descrição 
completa dos processos implícitos nessas palavras — teríamos, nesse mito, um 
relato etnográfico quase completo do processo de construção de canoas. Veriía- 
mos a canoa sendo montada, amarrada, calafetada, pintada, aprestada, equipada 
com sua vela, até estar pronta para o lançamento. Além da enumeração sucessiva 
de estágios técnicos, temos nesse mito um retrato nítido do papel desempenha- 
do pelo líder, que é proprietário nominal da canoa, que a ela se refere como “sua 
canoa” e ao mesmo tempo dirige sua construção, impõe sua vontade aos outros, 
e é responsável pelas magias.. O mito faz até mesmo menção à tasasoria e ao 
kabigidoya, bem como diversas alusões à expedição kula da qual, nesse mito, 
o processo da construção da canoa representa um estágio preliminar. As repe- 
tições frequentes e tediosas, bem como a enumeração das segiiências tradicionais 
dos acontecimentos, interessantes como dados folclóricos, não são menos valio- 
sas como documentos etnográficos e como exemplos da atitude dos nativos em 
relação aos costumes. A propósito, essa característica da mitologia nativa nos 
mostra que a tarefa de servir como informante etnográfico não é tão estranha 
e difícil para o nativo, como de início poderia parecer. Acostumado a relatar, 
uns após os outros, os diversos estágios das atividades tradicionais em suas pró- 
prias narrativas, o que faz com uma exatidão e perfeição quase pedantes, é fácil 
para o nativo a tarefa de transferir essas mesmas qualidades para relatos que lhe 
são solicitados em nome da etnografia. 

O efeito dramático do clímax da história, do vôo inesperado da canoa, evi- 
dencia-se nitidamente na narrativa, e me foi fornecido nas três versões. Em todas 
elas, os membros da tripulação são obrigados a passar pelos numerosos estágios 
preparatórios da viagem. E as comparações feitas entre as atividades normais de 
seus companheiros na praia, e a maneira absurda como são executadas no centro 
da aldeia, a algumas centenas de pés acima do nível do mar, faz com que a tensão 
seja mais palpável e o súbito desenlace mais eficaz. Em todos os relatos desse 
mito, a magia é executada imediatamente antes do vôo, e sua execução é explici- 
tamente mencionada e incluída como episódio importante na história. 

O incidente de retirar água da canoa que nunca tocou o mar, parece de- 
monstrar certa incoerência. Se nos lembrarmos, entretanto, de que os nativos 
derramam água dentro da canoa durante a construção, a fim de evitar que a 
madeira fique ressecada e, em consegiiência, venha a encolher, rachar e enver- 
gar, desaparecem a incoerência e a imperfeição da narrativa. Devo acrescentar 
que o fato de retirar a água da canoa e o incidente da chuva estão incluídos 
em apenas uma das minhas três versões. 

O episódio do cachorro é mais significativo e mais importante para os nati- 
vos, e se acha mencionado nas três versões. O cachorro é o animal associado ao 
clã Lukuba; ou seja, os nativos dizem que o cachorro é um lukuba, da mesma 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 243 


forma que o porco é um malasi, e o iguano um lukulabuta. Nas diversas histórias 
acerca da origem e posição relativa dos clãs, cada um deles se acha representado 
pelo seu animal totêmico. Assim, o iguano é o primeiro a emergir do subsolo; 
daí o fato dos lukulabuta serem o clã mais antigo. O cachorro e o porco dispu- 
tam entre si a prioridade hierárquica: o cachorro baseia suas reivindicações no 
fato de ter aparecido sobre a face da terra antes do porco, pois surgiu imediata- 
mente após o iguano; o porco se impõe em virtude do fato de não comer coisas 
sujas. O porco venceu a disputa e, portanto, o clã Malasi é considerado como o 
clã de mais alta posição social, muito embora isso realmente se verifique apenas 
num de seus subclãs, o dos tabalu de Omarakana. O incidente do lebu (conse- 
guir pela força) de alguns ornamentos dos nativos de Dobu refere-se ao costume 
de usar violência amistosa em certas transações do Kula (veja capítulo XIV, 
seção TI). 

Na segunda parte da história, novamente encontramos o herói dotado de 
poderes mágicos muito superiores aos dos feiticeiros atuais. Eles podem fazer 
chuva ou parar as nuvens, é verdade, mas o nosso herói consegue criar uma pe- 
quena nuvem que derrama uma chuva copiosa sobre suas próprias plantações, 
deixando que as outras fiquem completamente ressecadas pelo sol. Esta parte da 
narrativa não tem nada a ver com o problema da canoa, e nos interessa apenas 
porque mostra, mais uma vez, o que para os nativos constitui a verdadeira fonte 
dos poderes sobrenaturais do herói. 

Os motivos que levam ao assassinato de Mokatuboda não estão bem expli- 
citados na narrativa. Via de regra, nenhum mito se detém muito no aspecto sub- 
Jetivo dos acontecimentos. No entanto, a partir da repetição demorada e real- 
mente cansativa de como os outros homens de Kitava constantemente vêem a 
canoa de Kudayuri a ultrapassá-los, de como ficam espantados e enfurecidos, é 
evidente que o êxito de Mokatuboda lhe trouxe muitos inimigos. O que não se 
pode explicar tão facilmente é o fato de que ele é assassinado, não pelos outros 
nativos de Kitava, mas por seus próprios parentes. Uma das versões aponta seus 
irmãos e os filhos de sua irmã como os assassinos. Uma delas afirma que os 
nativos de Kitava perguntam a Toweyre'i, o irmão mais novo, se ele já havia 
adquirido a magia voadora e a magia da chuva, e só depois de receberem uma 
resposta afirmativa é que o irmão mais novo mata Mokatuboda, em conluio com 
os outros nativos. Uma variante interessante, acrescentada a essa versão, é a de 
que Toweyre'i mata o irmão na roça. Ele volta, então, à aldeia, instruindo e 
admoestando os filhos de Mokatuboda para que busquem o cadáver, façam as 
cerimônias funerárias e preparem o enterro. A seguir, ele próprio organiza o 
sagali, a grande distribuição mortuária de alimentos. Nesse fato encontramos um 
interessante documento das idéias e costumes nativos. Toweyre'i, apesar de ter 
matado o irmão, é ainda a pessoa encarregada de organizar os trâmites mortuá- 
rios, desempenhar as funções de mestre-de-cerimônias, e remunerar os outros 
pelas tarefas que executaram no decorrer dessas atividades. Ele, pessoalmente, não 
pode sequer tocar o cadáver, nem participar do luto e do enterro; não obstante, 
como parente mais próximo do morto, é ele o infortunado, a pessoa à qual, 
por assim dizer, foi amputado um membro. O homem cujo irmão morreu não 
pode lastimar a morte, como não poderia lastimar sua própria. * Voltando aos 
motivos do assassinato realizado de acordo com todos os relatos, pelos pró- 
prios parentes de Mokatuboda, com a aprovação dos outros homens, verifica- 
mos que a inveja, a ambição, o desejo de suceder ao líder em sua posição, de- 


76 Cf. Professor C. G. Seligman, The Melanesians, capítulo LIV, “Burial and Mourning Ce- 
remonies” (entre os nativos das ilhas Trobriand, da ilha de Woodlark e das ilhas Marshall 
Bennett). 


244 MALINOWSKI 


vem ter-se misturado ao despeito sentido em relação a ele. De fato, vemos que 
Toweyre'i se põe confiantemente a executar a magia e só irrompe em lamenta- 
ções depois de perceber que foi ludibriado. 

Chegamos agora a um dos incidentes mais notáveis do mito, ou seja, o que 
estabelece a conexão entre as yoyova, ou bruxas voadoras, a canoa voadora, € 
a velocidade de que a canoa é dotada por meio da magia. Na magia da velocidade, 
há alusões fregientes às yoyova ou mulukwausi. Isso se evidencia nitidamente 
no encantamento wayugo, já mencionado acima (capítulo V, seção III), e que 
ainda será analisado lingiisticamente (capítulo XVIII, seções II-IV). O kariyala 
(o presságio mágico, cf. capítulo XVIII, seção VII) do encantamento wayugo 
consiste em estrelas cadentes — quando o ritual wayugo é executado à noite 
sobre os rolos de corda, haverá estrelas cadentes no céu. E, mais ainda, quando 
o mágico que conhece este sistema de magia morre, as estrelas cadentes apare- 
cem no céu. Ora, como já vimos (capítulo X, seção 1), as estrelas cadentes são 
as mulukwausi em pleno vôo. 

Neste mito de Kudayuri encontramos o fundamento mitológico para essa 
associação. A mesma magia que fez com que a canoa voasse pelos céus dá às 
três irmãs de Kudayuri o poder de se transformarem em mulukwausi e voa- 
rem. Neste mito elas estão também dotadas do poder de fender rochedos, poder 
esse de que também a canoa está dotada, pois partiu um rochedo imediatamen- 
te após ter saído da aldeia. As três irmãs fendem rochedos e perfuram a terra em 
diversos lugares. Meus comentaristas nativos asseguraram-me que, quando a 
canoa visitou Giribwa e Kadimwatu pela primeira vez, na parte inicial do mito, 
a terra ainda estava fechada nesses locais e havia uma praia em cada um deles. As 
mulukwausi tentaram abrir caminho através de Boyowa em vários locais da costa 
oriental, mas só tiveram êxito em Giribwa. O mito traz, assim, um cunho arcaico, 
por referir-se a mudanças profundas que se operam nos fenômenos naturais. As 
duas irmãs, voando para o sul, voltam do ponto mais distante e fixam residência 
num local próximo de Tewara; nesse ponto verifica-se certa analogia com diversos 
outros mitos nos quais os heróis das ilhas Marshall Bennett estabelecem-se nalgum 
local situado entre as ilhas Amphlett e Dobu. Uma delas volta o olhar para o 
norte, na direção dos nativos não canibais de Boyowa e diz-se que ela é aves- 
sa ao canibalismo. Isso constitui provavelmente uma espécie de explicação mi- 
tológica para o fato de que os nativos de Boyowa não comem carne humana e 
os nativos de Dobu são canibais; num outro mito a ser transcrito brevemente, o 
de Atu'a'ine e Aturamo'a, há uma explicação análoga; e outra ainda melhor 
no mito sobre as origens do canibalismo, que não podere: apresentar aqui. . 

Em todas as tradições que apresentamos, os heróis pertenciam ao clã Lukuba. 
A ele pertencem Gere'u, Tokosikuna, a família Kudayuri e seu cachorro, e também 
o cachorro chamado Tokulubwaydoga, do mito que transcrevemos no capítulo X, 
seção V. Posso acrescentar que, em algumas das lendas referentes às origens da 
humanidade, esse clã é o primeiro a emergir do solo; em outras, é o segundo, mas 
o de mais alta posição social, embora nesse aspecto tenha de ceder lugar ao clã 
Malasi mais tarde. O principal herói cultural de Kiriwina, Tudava, o matador 
de ogros, pertence também ao clã Lukuba. Há até mesmo um fato histórico que 
está em conformidade com essa primazia mitológica e o eclipse subsequente. Há 
seis ou sete gerações, os lukuba eram o clã dominante em Vakuta; depois, tiveram 
de ceder sua posição de líderes dessa região ao clã Malasi, quando o subclã 
Tabalu, os chefes malasi de mais alta posição social em Kiriwina migraram para o 
sul e se estabeleceram em Vakuta. Nos mitos aqui citados, os lukuba são os prin- 
cipais construtores de canoas, navegadores e aventureiros, com apenas uma exce- 
ção: Tokosikuna, que apesar de sobressair em todos os outros aspectos, nada 
conhecia a respeito da construção de canoas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 245 


V 


Passemos agora ao centro mitológico mencionado por último e, dando um 
grande salto, das ilhas Marhali Bennett vamos voltar a Tewara e ao seu mito 
referente às origens do Kula. O texto aqui apresentado é uma tradução muito fiel 
do relato original, obtido em língua Kiriwina de um informante de Oburaku. Tive 
a oportunidade de conferir e corrigir sua narrativa, através de informações obtidas 
de um nativo de Sanaro'a em inglês pidgin. 


A HISTÓRIA DE KASABWAYBWAYRETA E GUMAKARAKEDAKEDA 


“Kasabwaybwayreta morava em Tewara. Chegou a seus ouvidos a fama de 
um soulava (colar de spondylus) que estava (guardado) em Wawela. Seu no- 
me (do colar) era Gumakarakedakeda. Ele disse a seus filhos: “Vamos para 

" Wawela, fazer o Kula para conseguirmos esse soulava'. Ele colocou na ca- 
noa coco verde, noz de bétel verde, bananas verdes.” 

“Eles foram para Wawela; ancoraram em Wawela. Seus filhos desembar- 
caram na praia, foram obter Gumakarakedakeda. Ele permaneceu na canoa. 
Seu filho ofereceu alimentos, eles (os nativos de Wawela) recusaram. Ka- 
sabwaybwayreta proferiu um encantamento sobre a noz de bétel; ela amare- 
lou (amadureceu); ele proferiu o encantamento sobre o coco: sua polpa macia 
intumesceu; ele encantou as bananas; elas amadureceram. Ele arrancou seu 
cabelo, seu cabelo grisalho; sua pele enrugada ficou na canoa. Ele se levan- 
tou, foi (à aldeia, fez um presente pokala de comida, recebeu o valioso colar 
como presente kula, pois já se tornara um homem muito belo. Ele foi, ele o 
colocou, enfiou-o no cabelo. Ele veio para a canoa, apanhou sua capa (a pele 
enrugada); vestiu as rugas, o cabelo grisalho, ele permaneceu.” 

“Seus filhos chegaram, tomaram seus lugares na canoa, navegaram para 
Giribwa. Cozinharam seus alimentos. Ele chamou seu neto: *Ah, meu neto, 
vem cá, procura meus piolhos”. O neto veio, aproximou-se dele. Kasa- 
bwaybwayreta falou, dizendo-lhe: 'Meu neto, cata meus piolhos no meio 
(do meu cabelo)”. Seu neto repartiu o cabelo; viu o valioso colar Gumaka- 
rakedakeda ali, no cabelo do Kasabwaybwayreta. “Ee. ..', falou ele para o 
pai, dizendo-lhe: 'Meu pai, Kasabwaybwayreta já conseguiu Gumakarake- 
dakeda.' 'Ah, não, ele não o conseguiu! Eu sou um chefe, eu sou belo, eu 
não consegui aquele valioso colar. Como esse velho enrugado poderia ter 
realmente conseguido o colar? Não, não é possível!” “É verdade, meu pai, 
ele já o conseguiu. Eu o vi; ele já está no cabelo dele!" ” 

“Todas as vasilhas de água já estão vazias; o filho entrou na canoa, 
derramou a água de modo que ela escorreu para fora, e ficaram apenas as 
vasilhas vazias (feitas de casca de coco). Algum tempo depois, eles navega- 
ram, foram para uma ilha, Gabula (Gabuwana, na língua das ilhas Amphlett 
e de Dobu). Esse homem, Kasabwaybwayreta queria água, e falou com o 
filho. Este homem apanhou as vasilhas de água — não, elas estavam todas 
vazias. Eles foram à praia de Gabula, os usagelu (membros da tripulação) 
escavaram poços (na praia). Este homem permaneceu na canoa e gritou: *Ó 
meu neto, traz-me aqui minha água, vai lá, apanha minha água” O neto 
disse: 'Não, vem cá e a apanha (tu mesmo)! Mais tarde, eles apanharam 
água, eles terminaram, e Kasabwaybwayreta veio. Eles enlamearam a água, 
a água estava lamacenta. Ele sentou-se, ele esperou.” 

“Eles foram, navegaram na canoa. Kasabwaybwayreta chamou: 'Ó meu 
filho, por que me rejeitas?”” Disse o filho: “Eu acho que tu conseguiste Gu- 
makarakedakeda" “Oh, logo, logo, quando chegarmos à aldeia, vou dá-lo 


246 MALINOWSKI 


a ti? “Oh, não! Bem, tu ficas, eu me vou!” Ele apanha uma pedra, uma 
pedra binabina, este homem, Kasabwaybwayreta, ele a atira de modo a que 
ela venha a fazer um furo na canoa e que os homens afundem no mar. Não! 
eles fugiram depressa, eles se foram, esta pedra se ergue, ela forma uma 
ilha no mar. Eles se foram, eles ancoraram em Tewara. Eles (os nativos da 
aldeia) perguntaram: “E onde está Kasabwaybwayreta?”” “Oh, seu filho enfu- 
receu-se com ele, ele já havia conseguido Gumakarakedakeda" ” 

“Bem, então esse homem, Kasabwaybwayreta, permaneceu na ilha de 
Gabula. Ele viu Tokom'mwawa (a estrela Vésper) aproximar-se. Ele falou: 
'Meu amigo, vem cá, deixa-me entrar em tua canoa! *Oh, não, eu vou para 
outro lugar.” Apareceu então Kaylateku (a estrela Sirius). Ele pediu: 'Dei- 
xa-me ir contigo”. Ele recusou-se. Apareceu Kayyousi (o Cruzeiro do Sul). 
Kasabwaybwayreta queria ir com ele. Ele recusou. Apareceu Umnakayva'u 
(Alfa e Beta, da constelação Centauro). Ele queria um lugar na canoa dele. 
Ele recusou. Apareceu Kibi (três estrelas muito distantes que não fazem 
parte de nenhuma constelação em nosso mapa celeste). Ele também recu- 
sou-se a levar Kasabwaybwayreta. Apareceu Uluwa (as Plêiades). Kasab- 
waybwayreta pediu-lhe que o levasse. Uluwa disse: “Espera, fica atento, 
Kaykiyadiga virá, ele te levará”. Apareceu Kaykiyadiga (as três estrelas cen- 
trais da constelação de Órion). Kasabwaybwayreta perguntou-lhe: *'Meu ami- 
go, em que direção vais?” “Eu vou descer sobre o cume da montanha Tarye- 
butu. Eu vou descer, eu vou-me embora.” *Oh, meu amigo, vem cá, deixa- 
me cá, deixa-me sentar (em ti).' “Oh, vem, — vês? de um lado há um va'i 
(arraia espinhenta), do outro lado há o lo'u (peixe com espinhos venenosos); 
tu te sentas no meio, tudo estará bem! Onde fica tua aldeia?” “Minha aldeia 
é Tewara.' “Que existe no local de tua aldeia?” “No local de minha aldeia 
ergue-se uma árvore busa” ” 

“Eles se foram para lá. A aldeia de Kasabwaybwayreta já se acha direta- 
mente embaixo deles. Ele encantou essa árvore busa, ela levantou-se, foi 
diretamente para os céus. Kasabwaybwayreta trocou de lugar (do cinturão 
e Órion para a árvore), ele sentou-se na árvore busa. Ele falou: “Oh, meu 
amigo, quebra este colar. Parte dele eu te darei; parte dele levarei comigo 
a Tewara.” Ele deu parte do colar a seu companheiro. Essa árvore busa 
desceu à terra. Ele estava enfurecido porque o filho o deixara para trás. 
Ele foi para dentro da terra. Ele lá permaneceu durante muito tempo. Os 
cachorros foram lá, escavaram e escavaram. Eles o desenterraram. Ele saiu, 
ficou sobre a terra, ele se transforma num tauva'u (espírito maligno, veja 
capítulo II, seção VII). Ele ataca os seres humanos. Eis por que em Tewara 
a aldeia é de feiticeiros e bruxas, por causa de Kasabwaybwayreta.” 


A fim de que esta narrativa um pouco obscura se torne mais fácil de 
entender, é necessário um pequeno comentário. A primeira parte nos mostra 
uma expedição kula da qual tomam parte o herói, seu filho, seu neto, e mais 
alguns membros da tripulação. O filho leva consigo alimentos bons e frescos 
para oferecer como presentes de solicitação e, dessa forma, tentar seus parceiros 
e conseguir que eles lhe dêem de presente o famoso colar. O filho é jovem e 
também chefe de renome. A estória se torna mais clara em seus estágios poste- 
riores; através da magia o herói se transforma num jovem atraente, e transforma 
suas frutas verdes e ruins em esplêndidos presentes a serem oferecidos a seu 
parceiro. Ele obtém o colar sem dificuldades e o esconde no cabelo. A seguir, 
num momento de fraqueza, e por motivos impossíveis de esclarecer com os co- 
mentaristas nativos, ele deixa, de propósito, que o neto veja o colar. Muito pro- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 247 


vavelmente, o motivo era a vaidade. O filho, e provavelmente também seus outros 
companheiros, ficaram furiosos e prepararam-lhe uma armadilha. Eles organizam 
as coisas de modo a forçá-lo a buscar sua própria água na praia de Gabula. 
Quando já haviam conseguido a deles, e enquanto ele retira a água do buraco, 
eles se pôem a caminho, abandonando-o no banco de areia. Como um Polifemo 
a perseguir os homens de Odisseu, ele atira uma pedra na canoa traiçoeira, 
mas a pedra não atinge o alvo, transformando-se num rochedo que se ergue 
no mar. 

O episódio de sua libertação pelas estrelas é muito claro. Chegando à aldeia, 
ele usa de magia para fazer com que a árvore se levante no ar, e depois de ter 
dado a seu libertador a metade maior do colar, ele volta à terra com a metade 
menor. O fato de ele ir para baixo da terra e em seguida transformar-se num 
tauva'u demonstra seu amargor para com a humanidade. Como sempre acontece, 
a presença de uma personalidade tão má e poderosa na aldeia imprime sua 
marca a toda a comunidade, que passa a produzir feiticeiros e bruxas. Todos 
esses apêndices e comentários consegui obter através de perguntas que fiz a meu 
informante original. 

O informante dobu de Sanaro'a introduziu uma ou duas variantes na segunda 
parte da narrativa. Segundo ele, Kasabwaybwayreta se casa enquanto está no 
céu, e lá permanece durante tempo suficiente para gerar três filhos e duas filhas. 
Depois de haver decidido voltar à terra novamente, ele abre um buraco no céu, 
olha para baixo e vê uma árvore de bétel em sua aldeia. Ele diz a um de seus 
filhos: “Quando eu descer, tu deves puxar uma das pontas do colar”. Ele desce 
pelo colar para a árvore de bétel e puxa uma das pontas de Gumakarakedakeda. 
O colar se quebra; uma boa porção dele permanece no céu, a parte menor fica 
com ele, embaixo. Chegando à aldeia, ele organiza uma festa para a qual convida 
todos os nativos da aldeia. Ele profere um encantamento sobre a comida e, depois 
de ingeri-la, os nativos se transformam em pássaros. Este último episódio harmo- 
niza-se bem com sua profissão de tauva'u, que ele assumira na versão anterior 
do mito. Meu informante dobu também acrescentou, a título de comentário, que 
os companheiros de Kasabwaybwayreta estavam furiosos com ele porque ele 
havia conseguido o colar em Boyowa, que não estava na direção correta para 
obtenção de colares no Kula. Isto, no entanto, é sem dúvida uma racionalização 
dos acontecimentos contidos no mito. 

Ao compararmos a história de Tokosikuna com esta, imediatamente perce- 
bemos uma nítida semelhança entre as duas em vários aspectos. Em ambas, os 
heróis começam como homens velhos, decrépitos e muito feios. Por meio de seus 
poderes mágicos, eles rejuvenescem no decorrer da estória, um deles permanente- 
mente, o outro descartando-se de sua pele para executar uma transação kula. 
Em ambos os casos, o herói demonstra sua superioridade no Kula, e com isso 
provoca a inveja e o ódio de seus companheiros. Além disso, em ambas as 
histórias, os companheiros decidem punir o herói, e a ilha ou banco de areia de 
Gabuwana é o cenário do castigo. Em ambas, o herói acaba estabelecendo moradia 
no sul, só que num caso o sul é sua terra natal, ao passo que no outro ele tem 
de mudar-se para o sul, vindo de uma das ilhas Marshall Bennett. Há uma ano- 
malia no mito de Kasabwaybwayreta: o herói recebe o colar do norte, ao passo 
que a direção normal da qual os colares são obtidos nessa região é a direção 
sul-norte. Isso nos faz suspeitar que a estória talvez seja uma adaptação da lenda 
que se conta a respeito de um nativo que executou suas transações kula do 
norte para o sul. Maltratado pelos seus companheiros, ele fixou residência em 
Tewara e, tornando-se um herói cultural da região, foi mais tarde considerado 


248 MALINOWSKI 


como nativo dela. Seja como for (essa interpretação hipotética é de minha própria 
autoria, e não foi obtido dos nativos), as duas histórias são tão semelhantes que 
obviamente devemos considerá-las como variantes do mesmo mito, e não como 
mitos independentes. 


A! 


O que foi dito acima é suficiente como análise etnográfica desses mitos. 
Retornemos agora às considerações sociológicas gerais com que demos início a 
esta digressão ao mundo mitológico. Estamos agora mais bem equipados para 
compreender até que ponto e de que maneira os mitos do Kula exercem influência 
sobre a visão nativa. 

A principal força social que governa toda a vida nativa pode ser descrita 
como a inércia do costume, o amor à uniformidade de comportamento. O grande 
filósofo moralista estava errado ao formular seu imperativo categórico, que devia 
servir aos seres humanos como princípio fundamental de orientação à conduta. 
Ao aconselhar-nos a agir de maneira que nossa conduta pudesse ser considerada 
como norma de uma lei universal, ele reverteu o estado natural das coisas. A 
verdadeira regra que governa o comportamento humano é a seguinte: “o que 
todos os demais fazem, o que parece uma norma de conduta geral, é certo, moral 
e adequado. Deixe-me olhar por cima da cerca e ver o que o meu vizinho está 
fazendo, e tomar isso como regra para o meu próprio comportamento”. É dessa 
forma que age o homem comum de nossa própria sociedade, é dessa forma que 
vem agindo o membro típico de qualquer sociedade desde os tempos mais remo- 
tos, e é dessa forma que se comporta o selvagem dos tempos atuais; e, quanto 
mais baixo seu nível de desenvolvimento cultural, tanto mais ele defenderá as 
boas maneiras, a propriedade e a forma, e tanto mais incompreensível e odioso 
será para ele o ponto de vista de não-conformidade. Vários sistemas de filosofia 
social foram elaborados para explicar e interpretar ou mal interpretar esse prin- 
cípio geral. A “Imitação”, de Tarde, a “Consciência da Espécie”, de Gidding, as 
“Idéias Coletivas” de Durkheim, bem como tantas concepções similares, como a 
da “consciência social”, “a alma de uma nação,” “mentalidade de grupo” ou as 
idéias atualmente predominantes e altamente 'na moda” sobre a “sugestionabili- 
dade da multidão”, “o instinto de rebanho”, etc., etc., tentam esconder esta 
simples verdade empírica. A maioria desses sistemas, especialmente os que evocam 
o Fantasma da Alma Coletiva, são inúteis, em minha opinião, pelo fato de tenta- 
rem explicar, nos termos de uma hipótese, aquilo que de mais básico existe na 
sociologia e que, portanto, não é passível de reduções, mas simplesmente deve 
ser reconhecido e aceito como base de nossa ciência. Cunhar definições verbais 
e jogar com palavras não nos leva muito adiante nos novos ramos da ciência, 
onde o conhecimento dos fatos constitui o requisito essencial. 

Seja qual for o caso com qualquer interpretação teórica deste princípio, 
devemos aqui simplesmente enfatizar o fato de que a estrita adesão aos costumes, 
aquilo que todos fazem, é a regra principal de comportamento entre os nativos 
das ilhas Trobriand. Essa regra tem um corolário importante: o de que o passado 
é mais importante que o presente. O que foi feito pelo pai — ou, como diriam 
os trobriandeses, pelo tio materno — é ainda mais importante como norma de 
comportamento do que aquilo que é feito pelo irmão. É para a conduta das 
gerações passadas que o trobriandês instintivamente se volta para se orientar. 
Dessa maneira, os acontecimentos que relatam o que foi feito não pelos ances- 
trais imediatos, mas por antepassados míticos ilustres, exercem evidentemente 
enorme influência social. As histórias sobre os acontecimentos importante do 
passado são consideradas sagradas porque pertencem às grandes gerações míticas 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 249 


e porque são geralmente tidas como verídicas, pois todos as conhecem e contam. 
Elas trazem em si a ratificação da virtude e propriedade por força dessas duas 
qualidades de antiguidade e universalidade. 

Assim sendo, em virtude da ação daquilo a que poderíamos chamar de 
lei elementar da sociologia”, os mitos possuem o poder normativo de fixar o 
costume, de sancionar os modos de comportamento, de dar dignidade e impor- 
tância a uma instituição. O Kula recebe dessas histórias antigas seu caráter de 
extrema importância e valor. As regras da ética comercial, a generosidade e 
meticulosidade em todas as suas operações, adquirem por meio disso sua força 
de coesão. É a isso que poderíamos chamar de “influência normativa do mito 
sobre os costumes”. 

O mito Kkula, no entanto, exerce um outro tipo de influência. No Kula, 
temos um tipo de atividade em que as grandes possibilidades de êxito são bas- 
tante influenciadas pelo acaso. O nativo, quer tenha muitos sócios, quer tenha 
poucos, pode, conforme a sorte, voltar de uma expedição com um carregamento 
relativamente grande ou pequeno. Assim, a imaginação dos aventureiros, como 
acontece em todos os jogos de azar, precisa estar voltada para as ocasiões em 
que a sorte apresenta oportunidades extraordinariamente boas. Os mitos Aula 
alimentam a imaginação com estórias em que a boa sorte é extrema, e ao mesmo 
tempo mostram que está nas mãos do homem fazer com que a sorte o proteja, 
desde que adquira os necessários conhecimentos de magia. 

Como já dissemos anteriormente, os fatos mitológicos são distintos dos fatos 
que ocorrem hoje em dia por serem extraordinários e supranormais. Isso contri- 
bui para sua autoridade e para o seu poder de atração. Os mitos se colocam 
diante do nativo como padrões de comportamento especialmente valiosos, como 
idéias que canalizam seus desejos. 


VII 


Por outro lado, também já dissemos que, apesar dessa distinção, o mundo 
dos mitos não está separado da atual ordem dos acontecimentos por um abismo 
intransponível. Com efeito, embora um ideal esteja sempre além daquilo que 
realmente existe, tem, no entanto, de parecer suficientemente próximo da possi- 
bilidade de realização para que possa produzir efeitos. Agora que o leitor já 
está familiarizado com essas estórias, poderá ver claramente o que pretendíamos 
dizer quando afirmamos que a magia serve de elo entre a realidade mitológica 
e a verdadeira realidade. No mito da canoa, por exemplo, o vôo, conquista 
supranormal da canoa de Kudayuri, é concebido apenas como o mais alto grau 
do poder da velocidade que ainda hoje vem sendo infundido nas canoas pela 
magia. O legado mágico do clã Kudayuri existe até hoje, fazendo com que as 
canoas naveguem velozmente. Se tivesse sido transmitido em sua totalidade, qual- 
quer canoa de hoje, como a canoa mítica, poderia voar. Também nos mitos kula 
a magia traz consigo os poderes supranormais da beleza, da força e da imunidade 
ao perigo. Os acontecimentos mitológicos demonstram a veracidade daquilo que 
a magia alega produzir. Sua validade se firma através de uma espécie de empi- 
rismo mítico retrospectivo. A magia, tal qual é praticada nos dias de hoje, produz 
os mesmos efeitos que antes, embora em menor escala. Os nativos crêem pro- 
fundamente que as fórmulas e os ritos da magia mwasila tornam seus praticantes 
atraentes, irresistíveis e imunes aos perigos (cf. o próximo capítulo). 

Outro fator que coloca os acontecimentos míticos em conexão direta com a 
ordem atual das coisas é a sociologia das personagens míticas. São todas elas 
associadas a determinadas localidades, como o são os atuais grupos locais. Per- 
tencem todas ao mesmo sistema de divisão totêmica em clãs e subclãs atualmente 


250 MALINOWSKI 


existente. Assim sendo, os membros de um subclã ou de uma unidade local 
podem reivindicar para si um herói mítico como seu ancestral direto, e os membros 
de um clã podem gabar-se de tê-lo como irmão clânico. Com efeito, os mitos, 
assim como as canções e as estórias de fadas, são “propriedade” de determinados 
subclãs. Isso não significa que outras pessoas se abstenham de contá-los; mas 
espera-se que os membros do subclã possuam conhecimentos mais íntimos a 
respeito dos acontecimentos míticos e sejam autoridades na sua interpretação. 

E, com efeito, a regra é que o mito seja mais bem conhecido em sua própria 
localidade, isto é, conhecido com todos os detalhes, livre de corrupções e de 
acréscimos e fusões não muito genuínos. 

Esse melhor conhecimento pode ser facilmente entendido se nos lembrarmos 
de que, nas ilhas Trobriand, os mitos se acham fregientemente associados à 
magia, e que a magia é uma propriedade conservada por alguns membros do 
grupo local. Ora, para conhecer a magia e para entendê-la bem, é necessário 
estar bem familiarizado com o mito. E por esse motivo que o mito precisa ser 
mais bem conhecido pelo grupo local ao qual se acha associado. Em alguns casos, 
o grupo localfnão só tem de praticar a magia associada ao mito, mas também 
precisa certificar-se de que sejam observados determinados ritos, cerimônias e 
tabus a ele relacionados. Neste caso, a sociologia dos acontecimentos míticos 
está intimamente vinculada às divisões sociais tais como existem atualmente. No 
entanto, mesmo em mitos como os do Kula, que se tornaram propriedade de todos 
os clãs e grupos locais no âmbito do distrito, a menção explícita do clã, do subclã 
e da aldeia do herói empresta a todo o mito um cunho de veracidade e realidade. 
Paralelamente à magia, a continuidade sociológica serve de ponte entre a mitologia 
e a realidade. E, com efeito, as 'pontes' mágicas e sociológicas atuam lado a lado. 

Falamos, anteriormente (começo da seção II), sobre a influência do mito 
na paisagem. Devemos agora observar também que as características da paisagem, 
miticamente transformadas, testemunham para a mente do nativo a veracidade do 
mito. A palavra mítica adquire substância em rocha e montanha, nas mudanças 
operadas em terra e no mar. As passagens abertas no mar, os rochedos fendidos 
ao meio, os seres humanos transformados em pedra, tudo contribui para tornar 
o mundo mitológico mais próximo dos nativos, fazendo-o tangível e permanente. 
Por outro lado, a história assim tão poderosamente ilustrada, reage sobre a pai- 
sagem, enchendo-a de acontecimentos empolgantes que, ali fixados permanente- 
mente, emprestam a ela um significado específico. Com isto concluo estas obser- 
vações gerais sobre mitologia, embora tenhamos de voltar constantemente, no 
decorrer da investigação, aos mitos e acontecimentos míticos. 


VIII 


ES 


Ao retornarmos à nossa frota, que agora, ultrapassando o centro mítico de 
Tewara, navega rumo à ilha de Sanaro'a, a primeira coisa a relatar nos leva 
diretamente a um outro mito. Ao penetrar no distrito de Siayawawa, os nativos 
passam por uma rocha ou rochedo denominado Sinatemubadiye'i. Eu nunca o 
vi, mas os nativos contaram-me que está localizado em meio ao mangue que 
circunda um canal aberto pelas marés. Assim como a pedra Gurewaya, já men- 
cionada, esse rochedo desfruta também de certos privilégios, recebendo oferendas. 

Os nativos não se demoram muito nesse distrito pouco importante. Seu objetivo 
final já está à vista agora. Do outro lado do mar, que nesse local se acha fechado 
pela terra como se fosse um lago, as colinas de Dobu, encimadas por Koyava'u, 
se avultam diante da expedição. Ao longe, à direita de quem, como eles, navega 
para o sul, o grande flanco ocidental de Koyatabu se ergue do nível das águas, 
formando um vale profundo; atrás estende-se a grande planície de Sanaro'a, com 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 251 


alguns cones vulcânicos em seu extremo norte; ao longe, à esquerda, as montanhas 
de Normanby se estendem numa longa cadeia. Os nativos navegam diretamente 
para o sul, rumando para a praia de Sarubwoyna, onde terão de fazer uma parada 
ritual, a fim de realizar os preparativos finais e a magia. Esterçam as canoas na 
direção de dois rochedos negros que marcam o extremo norte da praia de Sa- 
rubwoyna, um no começo e outro na extremidade de uma ponte de terra arenosa 
e estreita. São os rochedos Atu'a'ine e Aturamo'a, os mais importantes dos luga- 
res sagrados, nos quais os nativos colocam oferendas ao partirem numa expedição 
kula ou ao chegarem dela. O rochedo que está situado entre os mangues de 
Siyawawa acha-se associado a esses outros pois por uma história mítica. Os três 
— os dois homens que vemos agora transformados em pedra e uma mulher — 
vieram a esse distrito de algum local em “Omuyuwa”, ou seja, nas ilhas de 
Woodlark ou Marshall Bennett. Eis a história: 


MITO DE ATU'A'INE, ATURAMO'A E SINATEMUBADIYE'! 


“Eram dois irmãos e uma irmã. Eles primeiro vieram ao riacho denomi- 
nado Kadawega, em Siyawawa. A mulher perdeu seu pente. Ela disse aos 
irmãos: 'Meus irmãos, meu pente caiu”. Eles responderam: “Ótimo, volta, 
apanha teu pente”. Ela o encontrou e apanhou, e no dia seguinte disse: “Bem, 
eu já vou ficar aqui como Sinatemubadiye'i.' ” 

“Os irmãos prosseguiram viagem. Ao chegarem à praia da ilha principal, 
Atu'a'ine disse: “Aturamo'a, onde poderemos ir? Devemos olhar na direção 
do mar? Disse Aturamo'a: *Oh, não, vamos olhar na direção da selva”. 
Aturamo'a foi à frente, ludibriando o irmão, pois era canibal. Ele queria 
olhar na direção da selva, de modo a que pudesse devorar os homens. 
Assim, Aturamo'a foi à frente e seus olhos se voltaram para a selva. Atu'a'ine 
voltou o olhar, olhou por sobre o mar e falou: 'Por que me iludiste, Atura- 
mo'a? Enquanto estou olhando para o mar, tu olhas para a selva”. Mais 
tarde, Aturamo'a voltou e rumou em direção ao mar. Ele falou: “Ótimo. 
Tu, Atu'a'ine, olhas na direção do mar, eu olharei na direção da selva! Este 
homem que está sentado perto da selva é canibal; o outro, que se senta 
próximo do mar é bom.” 


Foi em Sinaketa que consegui essa breve versão do mito. A história nos 
mostra três pessoas que, por motivos desconhecidos, migram do nordeste para 
esse distrito. A irmã, depois de ter perdido seu pente, resolve ficar em Siyawawa, 
transformando-se no rochedo Sinatemubadiye'i. Os irmãos continuam viagem por 
apenas mais algumas milhas, sofrendo igual transformação no extremo norte da 
praia de Sarubwoyna. Há a distinção característica entre o canibal e o não canibal. 
Da forma como a história me foi contada em Boyowa, ou seja, no distrito onde 
não havia canibais, a qualificação de “bom” foi feita com referência ao herói 
não canibal, que se transformou no rochedo mais próximo do mar. A mesma 
distinção se encontra no mito das irmãs de Kudayuri que voaram para Dobu; en- 
contra-se também noutro mito que relata as origens do canibalismo, mito esse 
que não irei transcrever aqui. A associação entre a selva e o canibalismo por 
um lado, e entre o mar e a abstenção da carne humana por outro, é a mesma 
que se verifica no mito de Kudayuri. Nesse mito, o rochedo voltado para o sul 
é canibal, ao passo que o outro, voltado para o norte, não é, e para os nativos 
esse é o motivo por que os nativos de Dobu realmente comem carne humana 
e os nativos de Boyowa não. A designação de um desses rochedos como tokam- 
lata'u (comedor de homens) não tem outras implicações, não se acha associada 
à crença de que o rochedo esteja cercado de perigos extraordinários. 


292 MALINOWSKI 


A importância desses dois rochedos, Atu'a'ine e Aturamo'a, reside, porém, 
não tanto no mito truncado quanto no ritual que os cerca. Dessa forma, os três 
rochedos recebem oferendas — pokala — que consistem de um pedaço de coco, 
um inhame passado, um pedaço de cana-de-açúcar e banana. À medida que as 
canoas vão passando por eles, as oferendas são colocadas sobre a rocha, ou 
atiradas na direção dela, com as palavras: 


“Velho (ou, no caso de Sinatemubadiye'i, velha”), eis teu coco, tua 
cana-de-açúcar, tuas bananas, traz-me boa sorte para que eu possa ir e 
fazer meu Kula rapidamente em Tu'utauna.” 


Essa oferenda é feita pelas canoas de Boyowa quando rumam para Dobu, 
e pelos nativos de Dobu quando dão início ao Kula, rumando na direção norte, 
ou seja, para Boyowa. Além das oferendas, são observados certos tabus e regras 
nesses rochedos. Assim, qualquer pessoa que passe perto do rochedo tem de 
banhar-se no mar, fora da canoa, e as crianças que estão nas canoas são asper- 
gidas com água do mar. Isso se faz para evitar doenças. O nativo que pela pri- 
meira vez vai fazer o Kula em Dobu está proibido de ingerir alimentos nas vizi- 
nhanças desses dois rochedos. Nas proximidades dos rochedos não se podem 
colocar porcos ou cocos verdes diretamente no chão, mas só sobre esteiras. Os 
novatos do Kula precisam banhar-se ao pé de Atu'a'ine e Aturamo'a. 

Os nativos de Dobu colocam pokala sobre outras rochas às quais os nativos de 
Boyowa não fazem oferendas. A rocha Gurewaya, já mencionada anteriormente, 
recebe seu quinhão dos nativos de Dobu; estes acreditam que, se passassem perto 
sem lhe oferecer um pokala, cobrir-se-iam de feridas e morreriam. Ao passar 
por Gurewaya eles não ficam de pé nas canoas, nem ingerem qualquer alimento 
ao acampar numa praia de onde ainda possam avistar Gurewaya. Se o fizessem, 
teriam enjõos do mar, adormeceriam, e sua canoa se afastaria sozinha para lugares 
desconhecidos. Não sei se há em Dobu algum mito referente à rocha de Gurewaya. 
Há a crença de que uma cobra grande está enrolada no cume dessa rocha, a 
verificar se os tabus estão sendo observados; no caso de quebra de qualquer um 
deles, a cobra faz com que os nativos adoeçam. Alguns dos tabus de Gurewaya 
— não sei exatamente quais — são observados também pelos nativos de Boyowa. 

De um informante de Dobu consegui obter uma série de nomes de outras 
rochas semelhantes, situadas a leste de Dobu, na rota entre Dobu e Tubetube. 
Assim, nalguma localidade do distrito de Du'a'u, existe uma rocha chamada 
Kokorakedakeda. Além dela, perto de uma localidade chamada Makaydokodoko, 
há outra denominada Tabudaya. Mais para leste, próximo de Bunama, existe 
uma rocha pequena chamada Sinada que desfruta de certo prestígio no Kula. 
Num local chamado Sina'ena, que não consigo localizar no mapa, há uma rocha 
denominada Taryadabwoyro, com olhos, nariz, pernas e parte posterior como 
um porco. Essa rocha é conhecida como “a mãe de todos os porcos”, e o distrito 
de Sina'ena é famoso pela grande quantidade desses animais. 

O único fragmento mítico que pude obter a respeito dessas rochas é o que 
acabei de citar. Como ocorre nos dois mitos kula previamente citados, é a história 
de uma migração do norte para o sul. Não há quaisquer alusões ao Kula na 
narrativa, mas, visto que recebem pokala durante o Kula, há evidentemente certa 
relação entre o Kula e as rochas. Para melhor compreendermos essa relação, é 
preciso entendermos que oferendas semelhantes são feitas, em determinadas for- 
mas de magia, aos espíritos dos ancestrais e aos espíritos dos heróis culturais que 
fundaram a instituição na qual a magia é praticada. Isso sugere a conclusão de 
que Atu'a'ine e Aturamo'a são heróis do Kula como Tokosikuna e Kasabway- 
bwayreta, e que sua estória é uma outra variante do mito kula fundamental. 


CAPÍTULO XII 


Na praia de Sarubwoyna 


I 


Quando a frota de Sinaketa ultrapassa os dois rochedos míticos de Atu'a'ine 
e Aturamo'a, já alcançou o objetivo final da expedição. Diante dela se estendem, 
por várias milhas, a costa noroeste dos estreitos Dawson, onde, na ampla praia, 
se acham espalhadas as aldeias de Bwayowa, Tu'utauna e Deyde'i, ao pé de 
Koyava'u. Este último é chamado, pelos habitantes de Boyowa, Koyaviguna, 
“a montanha final”. Logo atrás das duas rochas, estende-se a praia de Saru- 
bwoyna, cujas areias, brancas e limpas, guarnecem a curva rasa de uma pequena 
baía. É nesse local que a tripulação das canoas, já próximas de seu destino, 
precisa fazer uma parada, a fim de preparar-se magicamente para aproximar-se 
de seus parceiros em Dobu. Da mesma forma que, ao iniciarem a expedição 
em Sinaketa, pararam em Muwa por algum tempo, lá executando o último ato 
de seus ritos e cerimônias inaugurais, também agora esta praia, Sarubwoyna, é 
o local onde mais uma vez eles reúnem suas forças depois de completada a 
jornada. 

Já mencionamos este local no capítulo II quando, descrevendo o distrito, 
imaginamos que, passando perto dessa praia, nela encontrávamos uma enorme 
frota de canoas cuja tripulação se empenhava na execução de atividades miste- 
riosas. Disse, naquele capítulo, que poderia haver até cem canoas ancoradas 
junto à praia e, com efeito, nas grandes expedições uvalaku de outrora, esse 
número era facilmente alcançado. Num cálculo aproximado, Sinaketa poderia 
ter fornecido então umas vinte canoas; os nativos de Vakuta poderiam ter-se 
juntado a elas com umas quarenta canoas; os das ilhas Amphlett com outras 
tantas; e mais vinte as teriam seguido, vindas de Tewara, Siyawawa e Sanaro a. 
Algumas delas, na verdade, não estariam participando do Kula, mas acompa- 
nhando as demais por simples curiosidade, como aconteceu na grande expedição 
uvalaku, que eu acompanhei de Dobu a Sinaketa em 1918 e na qual as sessenta 
canoas de Dobu foram seguidas de outras doze, vindas das ilhas Amphlett e 
outras tantas vindas de Vakuta. 

Tendo agora chegado a essa praia, os nativos de Sinaketa param, amarram 
suas canoas perto da terra firme, adornam o corpo e executam uma série completa 
de rituais mágicos. Num curto espaço de tempo, sucede-se um grande número 
de pequenos rituais, acompanhados de fórmulas mágicas em geral não muito 
longas. Com efeito, desde o momento da chegada da Sarubwoyna até sua entrada 
na aldeia, eles estão constantemente realizando um ritual mágico ou outro e o 
toliwaga não pára de murmurar encantamentos. Ao observador desenrola-se um 
espetáculo de febril atividade, espetáculo esse que pude testemunhar em 1918, 
ao assistir uma cerimônia análoga a essa, executada pela frota kula de. Dobu que 
se aproximava de Sinaketa. 

A frota pára; as velas são enroladas, os mastros desmontados, as canoas 
atracadas (veja fig. 48). Em cada uma das canoas, os homens mais velhos co- 


254 MALINOWSKI 


meçam a abrir suas cestas e a tirar delas seus objetos de uso pessoal. Os mais 
jovens correm para a praia, recolhendo grande quantidade de folhas de árvores 
e trazendo-as para as canoas. Os mais velhos então, mais uma vez, murmuram 
fórmulas mágicas sobre as folhas e sobre outras substâncias. Nisso, o toliwaga 
é auxiliado por outros nativos. A seguir, todos se banham na água do mar, 
esfregando-se com as folhas encantadas. Quebram os cocos e raspam a polpa 
que, tratada magicamente, é esfregada na pele a fim de untá-la e torná-la bri- 
lhante. Murmuram um encantamento sobre o pente e com ele desfiam o cabelo 
(veja fig. 49). A seguir, usando uma mistura de noz de bétel esmagado e cal, 
traçam desenhos vermelhos no rosto, enquanto outros usam o sayyaku, subs- 
tância resinosa e aromática, traçando linhas semelhantes em preto. Os pés de 
hortelã, de deliciosa fragrância, que foram encantados antes da viagem, são reti- 
rados de seu pequeno receptáculo, onde foram preservados em óleo de coco. 
Seus raminhos são enfiados nos braceletes, enquanto que algumas gotas do óleo são 
esfregadas sobre o corpo e na superfície do lilava, o pacote mágico de pari 
(mercadorias destinadas à troca). 

Todos os encantamentos proferidos sobre os cosméticos nativos pertencem 
à mwasila (magia kula) da beleza. O objetivo principal destas fórmulas é o mesmo 
que encontramos claramente expresso no mito: tornar os nativos bonitos, atraen- 
tes e irresistíveis a seus parceiros no Kula. Vimos, nos mitos, como o herói, velho, 
feio e desajeitado, transformou-se, pela sua magia, num jovem radiante e encan- 
tador. Essg episódio mítico nada mais é que uma versão exagerada do que sempre 
acontece todas as vezes em que os nativos proferem o mwasila da beleza na 
praia de Sarubwoyna, ou em outros locais de chegada. Explicando o significado 
desses rituais, meus informantes repetiram-me inúmeras vezes: 


“Aqui, nós somos feios; comemos peixe ruim, comida ruim; nossos rostos 
permanecem feios. Queremos navegar para Dobu; obedecemos os tabus, 
não ingerimos comida ruim. Vamos a Sarubwoyna; nos lavamos; encantamos 
as folhas de silasila; encantamos o coco; putuma (untamos o corpo); pin- 
tamos o rosto de vermelho e preto; colocamos nossa vana perfumada (en- 
feites de ervas nos braceletes); chegamos a Dobu muito bonitos. Nosso par- 
ceiro olha para nós, vê que nossos rostos estão bonitos. Ele atira os vaygu'a 
para nós”. 


O peixe ruim e a comida ruim aqui mencionados são os produtos proibidos 
àqueles | que conhecem o mwasila; o nativo muitas vezes pode desrespeitar o tabu 
sem querer. 

Não há dúvida de que a crença profunda na eficácia dessa magia quase 
pode torná-la realmente eficaz. Embora a verdadeira beleza não possa ser gerada 
por encantamentos, a sensação de ser belo através da magia pode dar grande 
segurança e influenciar os nativos em seu comportamento e desempenho, e já 
que na transação são as maneiras do solicitante que importam, esta magia sem 
dúvida atinge seu objetivo através de mecanismos psicológicos. 

Este setor de magia kula tem duas contrapartes no outro acervo mágico dos 
trobriandeses. Uma delas é a magia do amor, através da qual as pessoas se tor- 
nam atraentes e irresistíveis. Sua crença nesses encantamentos é tal que os homens 
sempre atribuem a eles seus sucessos amorosos. Um outro tipo de magia, bastante 
análogo à magia da beleza do Kula, é a magia da beleza especificamente prati- 
cada antes das grandes danças e festividades. 

Vamos agora fornecer um ou dois exemplos da magia executada na praia 
de Sarubwoyna. Seu ritual é sempre extremamente simples. Em cada caso, a 
fórmula é recitada sobre determinada substância que é, em seguida, aplicada sobre 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 255 


a pele. O primeiro ritual executado é o da ablução cerimonial. O toliwaga coloca 
a boca bem próxima dos grandes maços de folhas trazidos da praia e recita sobre 
elas a fórmula denominada kaykakaya (fórmula de ablução). Depois da ablução, 
as folhas são esfregadas na pele de todos os tripulantes que praticam o Kula. 
A seguir, na mesma ordem em que os menciono, são encantados o coco, o pente, 
a tinta preta comum ou aromática ou a noz de bétel. 7 Via de regra, apenas uma 
das tintas é usada. Em alguns casos, o toliwaga recita a fórmula para todos. Em 
outros, uma pessoa que saiba, digamos, a fórmula da noz de bétel ou do pente, 
a recita para si própria e até mesmo para os outros. Em certas ocasiões, de todos 
esses rituais somente são executados o kavkakaya (ablução) e mais um dos outros. 


ENCANTAMENTO KAYKAKAYA 


“Ó peixe katatuna, ó peixe marabwaga, peixe yabwau, peixe reregu!” 

“Sua tinta vermelha, com que eles estão pintados; sua tinta vermelha, com 
que eles estão enfeitados.” 

“Sozinhos eles visitam, juntos nós visitamos; sozinhos eles visitam, juntos 
nós visitamos um chefe.” 

“Eles me apertam ao peito; eles me abraçam.” 

“A grande mulher se torna minha amiga, onde os potes estão fervendo; 
a boa mulher se torna minha amiga, na plataforma de sentar.” 

“Duas pombas se levantam e fazem a volta; dois papagaios voam em 
redor.” 

“Não é mais minha mãe, minha mãe és tu, ó mulher de Dobu! Não mais 
é meu pai, meu pai és tu, ó homem de Dobu! Não mais é a plataforma alta, 
a plataforma alta são os braços dele; não mais é a plataforma de sentar, a 
plataforma de sentar são as pernas dele; não mais é minha colher para cal, 
minha colher para cal é a língua dele; não mais é meu pote para cal, meu 
pote para cal é a garganta dele.” 


Esta fórmula passa, então, à mesma parte final do feitiço do sulumwoya, 
já citado anteriormente (capítulo VID, que diz: “Espírito de meu tio ma- 
terno, recentemente falecido”, etc. 

No início desta fórmula, são enumerados nomes de peixes. Esses peixes têm 
todos marcas vermelhas no corpo e são considerados tabu pelos nativos que 
recitam a magia mwasila e praticam o Kula. Se comidos, dão à pessoa uma apa- 
rência muito feia. As palavras de um dos meus informantes, já mencionadas 
acima, “nós comemos peixes ruins, nós ficamos feios”, referem-se a esses peixes, 
entre outros. Nesta fórmula, a invocação é, em parte, um pedido de ajuda, em 
parte uma espécie de exorcismo que tem o objetivo de anular os efeitos malignos 
que a quebra do tabu de ingerir esses peixes pode ocasionar. Visto que esta 
fórmula se acha associada ao ritual de ablução, todo o processo possui uma 
certa coerência mágica que se verifica no âmbito de uma concatenação de idéias 
extremamente obscuras e confusas: o vermelho do peixe, a pintura vermelha do 
corpo humano para embelezá-lo, a invocação da magia de pesca, o tabu referente 
ao peixe. Essas idéias se associam de alguma forma, mas seria insensato e incorreto 
tentar colocá-las numa ordem ou segiiência lógica. ? Nenhum dos meus infor- 


7? Cf. também n.º VI (A), no quadro sinótico da magia kula, no capítulo XVII, p. 424. 

78 Não pode haver expressão melhor para denotar a mútua relação de todas essas idéias do 
que a expressão usada por Frazer para descrever uma das formas típicas do pensamento má- 
gico, “o contágio de idéias”. O processo subjetivo, psicológico, leva os nativos a crer no 
contágio mágico das coisas. 


256 MALINOWSKI 


mantes nativos pôde esclarecer a sentença referente ao ato de “visitar”, contido 
nesta fórmula. Arrisco-me a sugerir que os peixes são convidados a ajudar o 
aventureiro, com sua beleza, no decorrer da visita kula. 

As sentenças que vêm a seguir referem-se à recepção que ele espera ter em 
Dobu, na linguagem forte e exagerada da magia. As palavras que foram traduzidas 
pelas expressões “apertam ao peito”, “abraçam”, “torna-se minha amiga” são os 
termos usados para descrever os afagos, o embalo e os abraços propiciados às 
criancinhas. Segundo o costume nativo, não se considera efeminado ou ridículo o 
fato de os homens se abraçarem, estejam andando ou sentados. Devemos acres- 
centar que isso se faz sem qualquer intenção homossexual, pelo menos as do 
tipo mais grosseiro. Não obstante, nenhum afago realmente ocorre entre os nati- 
vos de Dobu e seus parceiros do Kula. A alusão à “grande mulher”, à “boa 
mulher” refere-se à esposa e à irmã do parceiro, as quais, como já dissemos ante- 
riormente, são consideradas como possuidoras de grande influência nas tran- 
sações. 

As duas pombas e os dois papagaios expressam, metaforicamente, a amizade 
entre a pessoa que recita o encantamento e seu parceiro. A longa lista que se 
segue expressa a permuta de seus parentes pelos seus amigos de Dobu. Segue-se 
uma descrição exagerada do grau de intimidade entre ele e o parceiro, em cujos 
braços e pernas ele irá sentar-se, e de cuja boca ele irá receber os pedaços do 
bétel mascado. 

Vou apresentar mais um exemplo destas fórmulas, associado ao adorno e 
à beleza pessoal. Essa fórmula é pronunciada sobre a noz de bétel com a qual 
o tolivaga e os membros de sua tripulação desenham linha de carmim no rosto. 
Quando se esmaga a noz fresca com cal num pequeno pilão, obtêm-se uns pig- 
mentos de grande brilho e intensidade. Os viajantes que percorrem os países do 
oceano Índico ou certas partes do Pacífico os conhecem bem, pois é a tinta que 
tinge os lábios e a língua dos nativos. 


ENCANTAMENTO DO TALO 


“Tinta vermelha, tinta vermelha do peixe udawada! Tinta vermelha, 
tinta vermelha do peixe mwagylili! Numa extremidade da pétala-flor do pan- 
dano aromático; na outra extremidade da flor Duwaku. Há duas tintas ver- 
melhas minhas, elas brilham, elas cintilam.” 

“Minha cabeça, ela brilha, ela cintila; minha pintura vermelha, ela brilha, 
ela cintila, 

Minha pintura preta do rosto, ela brilha, ela cintila; 

Minha pintura aromática, ela brilha, ela cintila; 

Minha cesta pequena, ela brilha, ela cintila; 

Minha colher para cal, ela brilha, ela cintila; 

Meu pote para cal, ele brilha, ele cintila; 

Meu pente, ele brilha, ele cintila.” 

E assim por diante, enumerando-se os diversos objetos de uso pessoal, 
tais como a esteira, o estoque de artigos a serem permutados, a cesta gran- 
de, o pacote encantado (lilava), e novamente, as várias partes de sua cabeça, 
ou seja, O nariz, o occipúcio, a língua, a garganta, a laringe, os olhos e a 
boca. A série completa de palavras é mais uma vez repetida com outra pala- 
vra-chave no lugar de “brilha, cintila.” A nova palavra, mitapwaypwa'i, é 
uma palavra completa que exprime um desejo, uma cobiça nascente nos 
olhos. Os olhos, segundo as teorias psicofísicas nativas, são o centro da 
admiração, do desejo e apetite em assuntos sexuais, da gula e da cobiça dos 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 2 


Ur 
—) 


bens materiais. Aqui essa expressão denota que o parceiro de Dobu, ao 
olhar para o visitante, irá desejar fazer o Kula com ele. 

A fórmula termina assim: “Minha cabeça se torna brilhante, meu rosto 
cintila. Meu corpo assumiu um belo porte, como o de um chefe; meu cor- 
po assumiu um porte excelente. Eu sou o único; minha fama se ergue 
sozinha”. 


No início desta fórmula são de novo mencionados os dois peixes; evidente- 
mente a cor vermelha do peixe é o tom exato de vermelho para o Kula! Não 
posso explicar o significado da segunda sentença, exceto que as pétalas da flor 
do pandano são ligeiramente coloridas numa de suas extremidades e que são 
consideradas como um dos mais belos e atraentes enfeites. A parte intermediária 
e a parte final desta fórmula dispensam comentários. 

Estas duas fórmulas são suficientes para mostrar o caráter geral da magia 
da beleza do Kula. Mais uma fórmula precisa ser mencionada aqui: a do búzio. 
é em geral encantado neste estágio das atividades kula. As vezes, porém, antes 
da partida da expedição, o toliwaga recita a fórmula na abertura do búzio, que 
depois é cuidadosamente vedada para que o encantamento não escape. O búzio 
é feito de um espécime grande da concha Cassis cornuta; os nativos quebram o 
ápice das dobras espiraladas na extremidade mais larga da concha, de maneira a 
formar um bocal. A fórmula não é recitada no bocal, mas na ampla abertura 
existente entre os lábios e ambos os orifícios são depois vedados com fibra de 
palha de coco até o momento em que o búzio tiver realmente que ser soprado. 


ENCANTAMENTO DO TA'UYA (BÚZIO) 


“Mwanita, Mwanita! Rumai para lá juntos; eu farei com que rumeis 
para lá juntos! Rumai para cá juntos; eu farei com que rumeis para cá 
juntos! O arco-íris aparece lá; eu farei com que o arco-íris apareça lá! O 
arco-íris aparece aqui; eu farei o arco-íris aqui.” 

“Quem vem à frente com o Kula? Eu (neste ponto o recitador profere seu 
próprio nome), venho à frente com o Kula, eu serei o único chefe; eu serei 
o único velho; eu serei o único a encontrar-se com meu parceiro na es- 
trada. Minha fama permanece sozinha; meu nome é único. Lindos objetos 
de valor são trocados aqui com meu parceiro; lindos objetos de valor são 
trocados lá com meu parceiro; os objetos que meu parceiro traz em sua cesta 
são inspecionados.” 

Depois deste exórdio vem a parte intermediária, baseada no princípio da 
repetição de uma palavra com uma série de outras. A palavra-chave, nesta 
parte, é uma expressão que denota o estado de contentamento em que se 
encontra o parceiro e que o faz dar generosos presentes kula. Essa palavra 
é repetida primeiro com uma série de palavras que descrevem os diver- 
sos objetos de uso pessoal do parceiro, seu cachorro, seu cinto; seu coco 
e noz de bétel tabu; e, a seguir, com uma nova série de termos que deno- 
tam as diversas categorias de objetos valiosos do Kula que se espera serão 
dados. Esta parte poderia, então, ser traduzida da seguinte maneira: 

“Um estado de excitação se apodera do seu cachorro, do seu cinto; do 
seu gwara (tabu dos cocos e nozes de bétel), do seu coiar bagido'u, do seu 
colar bagiriku”, etc. A fórmula termina de maneira típica: “Vou realizar o 
Kula, vou roubar meu Kula, vou furtar meu Kula; vou surrupiar meu Kula. 
Vou realizar o Kula de modo a fazer com que minha canoa afunde; vou rea- 
lizar o Kula de modo a fazer com que meu flutuador externo afunde. Minha 
fama é como o trovão, meus passos são como o terremoto!” 


258 MALINOWSKI 


A primeira palavra deste encantamento, mwanita, é o nome nativo de um 
verme comprido, com uma carapaça de anéis pretos. Contaram-me que esse ver- 
me é citado em virtude de sua semelhança com os colares feitos das conchas 
spondylus, que também consistem de muitos anéis. Obtive essa fórmula em Sina- 
keta, e, portanto, esta interpretação chama a atenção apenas para os colares, em- 
bora o símile logicamente possa estender-se aos braceletes de conchas, pois diver- 
sos braceletes enfiados num cordel, como os podemos ver na fig. 40, também 
apresentam certa semelhança com o verme mwanita. Devemos acrescentar que 
Sinaketa é uma das comunidades kula em que as expedições marítimas são rea- 
lizadas numa única direção — ou seja, para o sul, onde são obtidos os colares 
de spondylus. Sua correspondente ao norte, Kiriwina, também executa o Kula 
marítimo numa só direção. As fórmulas que obtive em Kiriwina diferem das 
de Sinaketa na parte principal: quando, na tapwana (parte principal) da fór- 
mula de Sinaketa, há uma lista de colares de spondylus, na tapwana de Kiriwina 
existe uma lista das diversas variedades de braceletes. Em Kitava, onde, como 
em várias outras comunidades kula, as expedições marítimas são realizadas em 
ambas as direções, a mesma fórmula seria usada pela mesma pessoa com duas 
partes principais diferentes, conforme estivesse se dirigindo para o leste a fim 
de obter mwali, ou para o oeste, a fim de obter soulava. Não haveria, no en- 
tanto, alterações na parte inicial da fórmula. 

A sentença “rumai para cá juntos” refere-se aos objetos de valor coleta- 
dos. O jogo de palavras com os termos “Já” e “aqui”, representado na linguagem 
nativa pelo som do “m” e do “w”, que são usados como afixos alternantes, é 
muito frequente nas fórmulas mágicas (veja capítulo XVIII, seção XIN. O arco- 
íris aqui invocado é um kariyala (presságio mágico) desta fórmula. Quando se 
ouve o toque do búzio e a frota se aproxima da praia, um arco-íris deve apa- 
recer no céu. 

O resto do exórdio é reservado para as palavras usuais de autopromoção 
e exageros típicos das fórmulas mágicas. A parte intermediária dispensa comen- 
tários. É evidente que o som do búzio tem por finalidade levar o parceiro a 
cumprir seu dever com entusiasmo. A magia.pronunciada dentro do búzio real- 


ça e fortalece esse efeito. 


N 


Depois de concluída a magia da beleza e do búzio, o que, no total, não leva 
mais do que meia hora, todos os nativos, totalmente paramentados com seus en- 
feites de festa, tomam seus devidos lugares na canoa. As velas foram dobradas 
e os mastros removidos, e o estágio final é feito a remo. As canoas navegam 
juntas, não em formação regular, mas próximas umas das outras; a canoa do 
tol"uvalaku em geral segue à frente. Em cada uma das canoas, o toliwaga se 
senta no lugar a ele reservado, no meio da canoa, perto do gebobo (engradado 
especial para a carga). Um homem se senta na parte da frente, bem junto à 
tábua de proa, outro na popa, sobre a plataforma. Os demais membros da tripu- 
lação ocupam-se dos remos, enquanto o garotinho ou o membro mais jovem 
da tripulação se senta perto da proa, pronto a fazer soar o búzio. Os remadores 
movem seus remos em forma de folha em puxadas longas, vigorosas e rápidas, 
deixando que a água escorra dos remos, cujas pás cintilam à luz do sol — rema- 
da cerimonial a que chamam kavikavila (relâmpago). 

Assim que as canoas começam a mover-se, os três nativos, até então sem 
funções, passam a entoar um cântico, cada um deles recitando uma fórmula má- 
gica diferente e especial. O homem que está sentado na proa segura o tabuyo 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 259 


(tábua de proa oval) com uma das mãos e recita um encantamento denominado 
kaykuna tabuyo (o balanço da tábua de proa). O toliwaga, no meio da canoa, 
recita uma poderosa fórmula chamada kavalikuliku (o encantamento do terre- 
moto), fórmula essa que faz “a montanha tremer e afundar”. O homem que está 
junto à popa recita a fórmula denominada kaytavilena moynawaga, expressão 
que não posso explicar muito bem e que literalmente se traduz por “a mudança 
da entrada da canoa”. Dessa forma, carregada de força mágica que se derrama 
irresistivelmente em direção à montanha, as canoas rumam para o objetivo da 
viagem. Com as vozes dos recitadores misturam-se os sons penetrantes do búzio, 
cujos timbres se mesclam numa harmonia estranha e inquietante. Devemos ago- 
ra apresentar alguns exemplos desses três encantamentos. 


KAYIKUNA TABUYO 


“Moruborogu, Mosilava'u!” 

“Águia-pescadora, cai sobre tua presa, apanha-a. 

Minha tábua de proa, ó águia-pescadora, cai sobre tua presa, apanha-a.” 

Esta expressão-chave, a invocação da águia-pescadora, é repetida com 
uma série de palavras que denotam, em primeiro lugar, as partes orna- 
mentais da canoa; depois, certas partes de sua estrutura; e, finalmente, o 
pote para cal, a espátula para cal, o pente, os remos, as esteiras, o lilava 
(embrulho mágico), e os usagelu (membros de tripulação). A fórmula ter- 
mina com as palavras: 

“Vou fazer o Kula, vou roubar meu Kula”, etc. como na fórmula do 
búzio, já apresentada. 


As duas primeiras palavras desta fórmula são os nomes pessoais de homens, 
como indica a sílaba inicial Mo-; não consegui, porém, nenhuma informação 
sobre eles. A alusão à águia-pescadora, na parte principal, sugere uma conexão 
entre a ação do rito, ou seja, o movimento do tabuyo, e esta parte do encanta- 
mento, pois as tábuas de proa ornamentais são sinonimamente chamadas burib- 
wari (águia-pescadora). Por outro lado, a expressão “Águia-pescadora, cai sobre 
tua presa” é sem dúvida um símile mágico que expressa a idéia: “Assim como 
a águia-pescadora cai sobre sua presa e a carrega, da mesma forma possa esta 
canoa cair sobre os objetos de valor do Kula e carregá-los”. A associação deste 
símile com o ato de balançar as tábuas de proa é muito sugestiva. Pode ser 
uma tentativa no sentido de identificar a canoa e todos os seus acessórios à águia- 
pescadora que cai sobre sua presa, por intermédio da tábua de proa ornamental. 

A fórmula proferida pelo toliwaga no meio da canoa é a seguinte: 


KAVALIKULIKU 


“Eu ancoro na praia do mar aberto, minha fama chega à laguna; eu an- 
coro na laguna, minha fama chega à praia do mar aberto.” 

“Eu golpeio a montanha; a montanha estremece; a montanha afunda; a 
montanha treme; a montanha cai; a montanha desmorona. Eu chuto o solo 
em que a montanha se ergue. Eu junto, eu reúno.” 

“A montanha é encontrada no Kula; nós encontramos a montanha no 
Kula.” x 

A expressão kubara, takuba, kubara, que aqui traduzimos por “a mon- 
tanha é encontrada no Kula, etc.” é repetida com uma longa série de palavras 
que denotam as várias categorias de artigos de valor a serem recebidos no 
Kula. Termina com a parte final já mencionada: “Minha fama é como o 
trovão, meus passos são como o terremoto”. 


260 MALINOWSKI 


As duas sentenças iniciais são claras; contêm o exagero típico da magia e 
a permuta de palavras que também os caracteriza. A seguir, vem O terrível ata- 
que verbal à “montanha”, e o pavoroso desastre se efetua por palavras. “A mon- 
tanha” (koya) representa aqui a comunidade de parceiros, o parceiro, a mente 
do parceiro. Foi muito difícil traduzir a expressão kubara, takuba, kubara. É 
evidentemente uma expressão arcaica e eu a encontrei em diversas fórmulas mwa- 
sila. Parece significar algo como um encontro entre a frota que se aproxima e o 
koya. A palavra que significa “batalha no mar” é, na língua trobriandesa, kubilia; 
na língua dos nativos das ilhas Amphlett e de Dobu, kubara, e como as palavras 
da língua do parceiro são frequentemente usadas nessas fórmulas, essa etimolo- 
gia e tradução parecem estar corretas. 

A terceira fórmula, que é a recitada pelo nativo que está junto à popa, 
é a seguinte: 


KAYTAVILENA MWOYNAWAGA 


“Crocodilo, cai, leva teu homem! Empurra-o para baixo do gebobo! (seção 
da canoa onde fica armazenada a carga).” 

“Crocodilo, traz-me o colar, traz-me o bagido'u”, etc. 

A fórmula termina com a sentença de sempre: “Eu vou fazer o Kula, 
eu vou roubar meu Kula, etc.” como nas duas outras já mencionadas 
anteriormente (Ta'uyo e Kayikuna Tabuyo). 


Esta fórmula é obviamente um apêndice destes três encantamentos e nela 
se invoca o crocodilo em vez da águia-pescadora, mas com o mesmo significado. 
O resto da fórmula está em claro; o crocodilo é invocado para que traga 
os diferentes tipos de objetos valiosos feitos de spondylus. 

É interessante refletir sobre a importância psicológica dessa magia. A crença 
em sua eficácia é profunda, crença essa que é alimentada não só por aqueles 
que a entoam à medida que a frota avança, mas também pelos nativos que, 
na praia, estão à espera dos visitantes. Os nativos de Dobu créem que forças 
poderosas agem sobre eles. Eles parecem sentir a onda de influência mágica 
avançando lentamente, espalhando-se por suas aldeias. Eles ouvem o chamado 
do búzio, que traz magia em seu toque irresistível. Eles podem fazer uma idéia 
do murmúrio de muitas vozes que o acompanham. Eles sabem o que os outros 
esperam deles e correspondem às expectativas. De parte da frota que se apro- 
xima, esta magia, O conjunto de muitas vozes mescladas ao som do ta'uyo (búzio) 
exprime suas esperanças e desejos e sua excitação que aumenta progressivamente, 
sua vontade de “fazer a montanha estremecer”, de fazê-la desmoronar até a base. 

Ao mesmo tempo, uma nova emoção se forma em suas mentes — a de 
temor e apreensão; um outro tipo de magia lhes tem de servir de apoio nesse 
impasse, exprimindo esse medo e mitigando-o — a magia da segurança. Alguns 
encantamentos desse tipo já foram proferidos anteriormente, junto com os demais 
talvez na praia de Sarubwoyna, talvez ainda antes disso, num dos estágios 
intermediários da viagem. Mas o ritual será executado no momento em que os 
nativos firmam pé na praia; visto ser esse momento psicológico ao qual o feitiço 
corresponde devemos transcrevê-lo aqui. 

Parece absurdo, do ponto de vista racional, que os nativos, mesmo sabendo 
que estão sendo esperados e tendo sido na verdade convidados a vir, sintam-se 
inseguros quanto à boa vontade de seus parceiros, com os quais já negociaram 
tantas vezes, tendo sido visitados por ele, e os tendo visitado repetidas vezes. 
Já que vêm numa expedição pacífica e costumeira, por que deveriam ter apreen- 
sões com perigo e por que precisam de um aparato mágico especial para encon- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 261 


trar-se com os nativos de Dobu? Esta é uma maneira lógica de se raciocinar, mas 
os costumes não são lógicos e a atitude emocional do homem tem maior poder 
sobre os costumes que a razão. A atitude principal de um nativo em relação 
a grupos estranhos é de hostilidade e desconfiança. O fato de que para o nativo 
todo estranho é um inimigo, é um traço etnográfico registrado em todas as 
partes do mundo. O trobriandês não constitui uma exceção nesse particular, 
e do outro lado da estreiteza de seu próprio horizonte social ergue-se uma 
muralha de suspeita, incompreensão e inimizade latente que o separa até mesmo 
de seus vizinhos mais próximos. O XKula atravessa essa muralha em pontos 
geográficos específicos, por meio de transações costumeiras especiais. Mas, 
como todas as coisas que são extraordinárias e excepcionais, o abandono desse 
tabu geral referente a estranhos precisa ser justificado e superado através da magia. 
Com efeito, a conduta usual dos nativos de Dobu e de seus visitantes expressa 
esse estado de coisas com singular precisão. A regra do costume é que os tro- 
briandeses sejam recebidos primeiro com uma demonstração de hostilidade e 
violência, tratados quase como intrusos. Mas essa atitude arrefece depois que 
os visitantes tenham cuspido ritualmente sobre aldeia à sua chegada. Os nativos 
expressam suas idéias sobre esse assunto de maneira bastante característica: 


“O nativo de Dobu não é bom como nós. Ele é maldoso, ele come 
gente! Quando vamos a Dobu, nós o tememos, ele poderia matar-nos. Mas 
veja! Eu cuspo a raiz de gengibre encantada, e a mente deles se transforma. 
Eles abaixam suas lanças; eles nos recebem bem”. 


HI 


Essa demonstração de hostilidade se fixa numa atitude cerimonial específica 
quando a aldeia de Dobu, que é formada de um conjunto de aldeiazinhas, se vê 
colocada sob um tabu. Quando morre uma pessoa importante em qualquer uma 
dessas aldeiazinhas, a comunidade inteira fica sob o chamado tabu gwara. Os 
coqueiros e as palmeiras de bétel existentes dentro da aldeia e ao redor dela 
não podem ser escalados, e os frutos não podem ser tocados pelos próprios nativos 
de Dobu, e muito menos por estranhos. Esse estado de coisas tem duração variável 
segundo as circunstâncias e o grau de importância do morto. Só depois de 
passado o período do gwara é que os nativos de Kiriwina ousam vir visitar 
Dobu, tendo sido notificados da situação antecipadamente. Mas então, quando 
chegam, os nativos de Dobu encenam uma demonstração de verdadeira hostilidade, 
pois os visitantes terão de quebrar o tabu, terão de subir nas palmeiras e apanhar 
os frutos proibidos. Isto se acha em perfeita consonância com um tipo de costume 
papua-melanésio bastante disseminado, relativo ao modo de encerrar períodos de 
tabu: em todos os casos, é sempre alguém de fora, alguém não atingido pelo 
tabu, que deve terminá-lo, ou então forçar a pessoa que impôs o tabu a quebrá-lo. 
Nessas ocasiões, há sempre certa demonstração de violência e luta por parte 
daquele que tem de permitir que o tabu seja quebrado. Neste caso, como 
dizem os nativos de Kiriwina: 


“Supondo que não executemos o ka'ubana'i (magia da segurança), ficamos 
atemorizados quando há um gwara em Dobu. Os homens de Dobu colocam 
pintura de guerra, empunham a lança e o puluta (clava); eles se sentam 
e nos olham. Nós corremos para dentro da aldeia; subimos nas árvores. 
Ele corre até nós: 'não subam, grita. Então nós cuspimos leyya (raiz de 
gengibre) nele. Ele atira a lança ao chão, volta e sorri. As mulheres levam 


262 


MALINOWSKI 


as lanças embora. Nós cuspimos na aldeia inteira. Então ele fica satisfeito. 
Ele fala: “Você sobe no seu coqueiro, seu bétel; corte suas bananas”. 


O tabu então se quebra, termina o gwara, e o momento tradicional e histriô- 


nico de tensão está superado, embora tenha provocado nervosismo em ambas 
as partes. 


A seguir apresento a longa fórmula recitada pelo tolivaga para encantar 


vários pedaços de raiz de gengibre que depois são distribuídos aos membros 
da tripulação, cada um dos quais carrega um pedaço ao desembarcar na praia. 


KA UBANA! 

“Espírito flutuante de Nikiniki! Duduba, Kirakira.” (Estas duas palavras 
são intraduzíveis.) 

“Ele reflui, ele reflui! 

Tua fúria reflui, reflui completamente, ó homem de Dobu! 

Tua pintura de guerra reflui, reflui completamente, ó homem de Dobu! 

O golpe de tua lança reflui, reflui completamente, ó homem de Dobu! 

Tua ira reflui, reflui completamente, ó homem de Dobu! 

Tua perseguição reflui, reflui completamente, ó homem de Dobu!” 

A seguir vem uma longa série de expressões que denotam paixões hostis, 
falta de disposição para fazer o Kula e todos os instrumentos de guerra 
são enumerados. Assim, palavras como “recusa ao Kula”, “grunhido”, “mau 
humor”, “desagrado”; e depois “arma”, “faca de bambu”, “clava”, “lança 
de farpas grandes”, “lança de farpas pequenas”, e “porrete redondo”, “pintura 
negra de guerra”, “pintura vermelha de guerra”, são proferidas umas após 
as outras. Além disso, assim que se esgota a lista na língua de Kiriwina são 
todas elas repetidas nos termos equivalentes da língua de Dobu. Quando 
termina essa série com referência ao nativo de Dobu, parte dela é repetida 
com a adição de “Mulher de Dobu”, omitindo-se, entretanto, lista de armas. 
Mas isto ainda não termina esta fórmula extremamente longa. Acabada a 
extensa ladainha, o toliwaga recita: 

“Quem surge no topo de Kinana? Eu (ele cita seu próprio nome aqui) 
apareço no topo de Kinana”. 

A seguir, a ladainha inteira é repassada novamente, desta feita com a 
palavra-chave “o cachorro fareja” em vez de “reflui, reflui completamente”. 
Em conjunto com as outras palavras, teríamos, em tradução livre, mais 
ou menos o seguinte: 

“Tua fúria, é homem de Dobu, é como quando o cachorro fareja”, ou, 
mais explicitamente: 

“Tua fúria, é homem de Dobu, deve aplacar-se como a fúria do cachorro 


se aplaca quando ele vem farejar um recém-chegado”. 


O símile do cachorro deve estar fortemente enraizado na tradição mágica, 
pois em duas outras versões desta fórmula, obtidas de diferentes informantes, 
foram usadas como palavras-chave as expressões: “o cachorro brinca”, e 
“o cachorro é dócil”. A parte final desta fórmula é idêntica à do encanta- 
mento do Kaykakaya, já apresentado neste mesmo capítulo: 

“Não mais é minha mãe, minha mãe és tu, ó mulher de Dobu”, etc., 
com as palavras finais: “Recentemente falecido”, etc. 


Em comentário a esta fórmula: há, em primeiro lugar, o nome citado na 


Ea 


primeira linha, Nikiniki ou Monikiniki, como é em geral pronunciado, com o 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 263 


prefixo indicador do masculino, mo-. Nikiniki é descrito como “Um homem, um 
ancião; nenhum mito a respeito dele; ele falou a magia”. Com efeito, o sistema 
principal de magia mwasila recebe o seu nome, mas nenhum dos meus infor- 
mantes conhecia alguma lenda a seu respeito. 

A primeira palavra-chave da parte intermediária do feitiço é bastante clara; 
descreve o refluir das paixões dos nativos de Dobu e de suas expressões exteriores. 

igno de nota que a palavra nativa corre e uir” é, nessa fórmula, 
É digno de nota q pal t spondente a “refluir” é fórmul 
um vocábulo da língua de Dobu, e não da de Kiriwina. A alusão ao cachorro, 


já explicada, torna-se ainda mais clara nas palavras dos nativos. Uma explicação 
é simples: 


“Eles invocam o cachorro no mwasila porque, quando o dono do cachorro 
chega, o cachorro se põe de pé e lambe; da mesma forma, as inclinações 
do povo de Dobu”. A outra explicação é um pouco mais sofisticada: “A 
razão é que os cachorros brincam, focinho com focinho. Supondo que 
mencionássemos a palavra, como foi combinado há muito tempo, os objetos 
valiosos fazem o mesmo. Supondo que tivéssemos distribuído braceletes, 
os colares virão, eles se encontrarão”. 


Isto significa que, ao invocar o cachorro nesta magia, de acordo com a 
tradição mágica, nós também influenciamos os presentes kula. Essa explicação 
é, sem dúvida, rebuscada, e provavelmente não exprime o verdadeiro sentido 
do encantamento. Não teria sentido algum associada à lista de paixões e armas, 
mas eu a mencionei aqui como exemplo do escolasticismo nativo. 

Há também um tabu referente ao cachorro nesta magia. Quando alguém 
que pratica o ka'ubana'i está comendo e um cachorro uiva a uma distância 
que possa ser ouvido, o nativo tem de parar de comer imediatamente; caso 
contrário, sua magia fica “embotada”. 

Protegidos por essa magia, os navegadores trobriandeses desembarcam na 
praia de Tu'utauna, onde os acompanharemos no próximo capítulo. 


CAPÍTULO XIV 


O Kula em Dobu — Pormenores técnicos da troca 


No capítulo anterior, falamos da instituição do gwara (tabu mortuário), e da 
recepção hostil dada à frota visitante, na época em que o gwara é imposto sobre 
a aldeia e quando tem que ser retirado. Quando não há gwara e os visitantes 
chegam num expedição uvalaku, costuma haver uma grande cerimônia de boas- 
vindas. À medida que se aproximam, as canoas formam uma longa fileira de 
frente para a praia. O local escolhido é a praia correspondente à seção da 
aldeia onde reside o parceiro principal do toluvalaku. A canoa do tolíuvalaku, 
chefe da expedição uvalaku, se coloca na ponta da fileira. O toli'uvalaku fica 
de pé sobre a plataforma e faz uma alocução aos nativos que se acham reunidos 
na praia. Ele tenta apelar para uma ambição, a fim de que se disponham a dar 
uma grande quantidade de objetos de valor aos visitantes, ultrapassando todas as 
ocasiões anteriores. Depois disso, seu parceiro que está na praia faz soar o búzio 
e, entrando na água, avança em direção à canoa, oferecendo o primeiro dos pre- 
sentes em objetos de valor ao chefe da expedição. Esse presente pode ser 
seguido de um outro, oferecido também ao toli'uvalaku. Novos toques de búzio 
se fazem então ouvir, e nativos se separam da multidão que está na praia, apro- 
ximam-se das canoas e trazendo colares para seus parceiros, observando uma 
certa ordem de importância. Os colares são sempre carregados cerimonialmente; 
via de regra, estão atados numa vara pelas duas pontas e são carregados assim 
dependurados, com o pingente para baixo (veja fig. 61). Às vezes, quando um 
vaygu'a (objeto de valor) é levado à canoa por uma mulher (a esposa ou irmã 
de um líder de aldeia), ela os coloca numa cesta que carrega sobre a cabeça. 


I 


Depois dessa cerimônia de recepção, as canoas se dispersam. Como já 
vimos no capítulo II, as aldeias de Dobu não se acham construídas em blocos 
compactos de casas, mas sim divididas em aldeiazinhas, cada uma delas for- 
mada de umas doze cabanas. A frota agora se move ao longo da praia, cada 
uma das canoas ancora em frente da seção de aldeia em que reside o parceiro 
principal de seu toliwaga. 

Chegamos finalmente ao ponto em que começa o verdadeiro Kula. Até 
aqui, houve apenas preparativos, a viagem com as aventuras concomitantes, e 
uma pequena parcela de Kula preliminar nas ilhas Amphlett. Foi um período 
cheio de alegrias e emoções, voltado sempre para o objetivo final, o grande Kula 
em Dobu. Agora finalmente alcançamos o clímax. O resultado líquido disso tudo 
vai ser a aquisição de alguns penduricalhos nativos, sujos, ensebados e de apa- 
rência insignificante, cada um deles uma fieira de contas achatadas, em parte 
descoloridas, em parte cor de framboesa ou vermelho-tijolo, formando um longo 
rolo cilíndrico. Aos olhos dos nativos, porém, esse resultado recebe seu signifi- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 265 


cado das forças sociais da tradição e dos costumes, que imprimem valor nesses 
objetos e os cerca de uma atmosfera de romance. Parece adequado fazermos 
aqui algumas reflexões sobre a psicologia nativa e tentarmos entender sua ver- 
dadeira importância. 

Pode ser de grande valia para o entendimento desta questão lembrar que, não 
muito longe do cenário em que se desenvolve o Kula, grande número de aven- 
tureiros brancos lutaram e sofreram e muitos perderam a própria vida no afã 
de obter aquilo que para os nativos parece tão insignificante e sujo quanto seus 
bagi parecem a nós — algumas pepitas de ouro. Num local mais próximo, na pró- 
pria laguna de Trobriand, encontram-se pérolas valiosas. Antigamente, quando 
os nativos, ao abrirem uma ostra para comê-la, encontravam uma waytuna, como 
a costumavam chamar, uma “semente” da ostra, atiravam às crianças para brin- 
car. Agora eles vêm muitos homens brancos empenhando-se com todas as suas 
forças numa competição para obter o maior número pessível dessas coisas sem 
valor. O paralelo é bastante próximo. Em ambos os casos, o valor convencio- 
nal de um objeto traz, em si, poder, fama e o prazer de aumentá-los. No caso 
do homem branco, o processo é infinitamente mais complexo e indireto, mas 
não difere em essência do dos nativos. Se imaginássemos um grande número 
de jóias famosas dispersas entre nós, passando de mão em mão; se imagi- 
nássemos que o Koh-i-Noor, o Orloff e outros diamentes, esmeraldas e rubis 
famosos estivessem em movimento num círculo contínuo, podendo ser obtidos 
através de sorte, ousadia e iniciativa, teríamos uma analogia ainda mais per- 
feita. Muito embora a posse desses objetos fosse curta e temporária, a fama 
advinda desta posse e da mania de “colecionar” constituiriam estímulos adicio- 
nais à cobiça da riqueza. 

Devemos constantemente ter em mente essa base geral, humana e psicológica 
do Kula. Se quisermos, no entanto, entender sua forma específica, temos que 
investigar os detalhes e os pormenores técnicos da transação. Já fizemos um 
pequeno esboço anteriormente, no capítulo III. Agora, tendo já adquirido um 
melhor conhecimento dos aspectos preliminares e um melhor entendimento da 
psicologia e dos costumes nativos, estamos mais bem equipados para uma des- 
crição pormenorizada. 

O princípio básico da transação kula já foi explicitado naquele capítulo; 
a transação kula consiste sempre de um presente seguido de um contrapresente; 
jamais pode ser escambo, uma permuta direta com avaliação de equivalentes 
e com pechincha. No Kula deve haver sempre duas transações diferentes quanto 
ao nome, quanto à natureza e quanto ao tempo. A transação se abre com um 
presente inicial ou “de abertura” chamado vaga, e se encerra com um presente 
final ou “de retribuição” chamado yotile. São ambos presentes cerimoniais, têm 
de ser acompanhados do toque de búzio, e são oferecidos ostensivamente e em 
público. O termo nativo “atirar” um objeto de valor descreve bem a natureza 
do ato, pois, embora o objeto tenha de ser entregue pelo doador, o receptor 
lhe dá muito pouca atenção e raramente o recebe com as próprias mãos. A 
etiqueta da transação requer que o presente seja oferecido de maneira descortês, 
brusca e quase violenta e recebido com indiferença e desdém equivalentes. Uma 
pequena modificação é introduzida quando, como às vezes acontece nas ilhas 
Trobriand e somente lá, o vaygu'a é dado a um plebeu por um chefe; nesse caso, 
o plebeu o recebe com as mãos e demonstra certa satisfação. Em todos os demais 
casos, o objeto de valor é colocado ao alcance do receptor, e algum membro 
insignificante de seu séquito o apanha. 

Não é muito fácil deslindar os diversos motivos que entram em combinação 
para gerar essa conduta tradicional no oferecimento e recebimento de um presente. 


266 MALINOWSKI 


O papel desempenhado pelo receptor talvez não seja tão difícil de intrepretar. 
No decorrer de toda permuta cerimonial ou comercial, transparece um descon- 
tentamento humano fundamental, tosco e básico, com o valor recebido. Ao falar 
de uma transação, o nativo sempre enfatiza a grandeza e o valor do presente 
que ele ofereceu, e desvaloriza o presente recebido em troca. Paralelamente a 
isto, há o fator básico da relutância nativa em parecer necessitado de alguma 
coisa, relutância essa muito pronunciada no caso de alimentos, como já dissemos 
anteriormente (capítulo VI, seção IV). Estes dois motivos se combinam para 
produzir o que, afinal de contas, não passa de uma atitude tipicamente humana 
e compreensível de desdém no recebimento de um presente. No caso do doador, 
a violência histriônica com que ele oferece um objeto poderia ser, antes de 
mais nada, a expressão direta da aversão natural do ser humano ao fato de ter 
de dispor daquilo que possui. Soma-se a isto a tentativa de realçar o valor aparente 
do presente oferecido, mostrando como é penoso dispor dele. Essa é a inter- 
pretação da etiqueta do dar e receber a que cheguei depois de muito observar 
a atitude dos nativos e de ouvir muitas de suas conversas e observações fortuitas. 

Os dois presentes do Kula são também distintos quanto ao tempo. É evidente 
que isso se dê no caso de uma expedição marítima do tipo uvalaku, na qual os 
os visitantes não trazem consigo nenhum objeto de valor e, desse modo, qualquer 
objeto recebido na ocasião, seja vaga ou yotile, não pode, portanto, ser permutado 
ao mesmo tempo. Porém, mesmo quando a transação se realiza na mesma aldeia 
no decorrer de um Kula interno, tem de haver um intervalo entre os dois presentes, 
pelo menos de alguns minutos. 

Há também profundas diferenças na natureza dos dois presentes. O vaga, 
como presente de abertura da transação, tem de ser dado espontaneamente, ou 
seja, não há a imposição de nenhum dever no ato da doação. Há modos de 
solicitar um presente (wawoyla), mas não pode haver nenhuma pressão. O yotile, 
no entanto, ou seja, o objeto de valor oferecido em troca do presente previamente 
recebido, é oferecido sob a pressão de uma obrigação definida. Se eu dei um 
vaga (presente de abertura) a um dos meus parceiros, digamos, há um ano, 
e agora, em visita, descubro que ele tem um vaygu'a equivalente, considero sua 
obrigação dá-lo para mim. Se ele não o fizer, fico com raiva e minha fúria é 
justificada. Isso, porém, não é tudo; se, por acaso, eu puder pôr as mãos em seu 
vaygu'a e arrebatá-lo à força (lebu), tenho, pelo costume, o direito de fazê-lo, 
embora meu parceiro, num caso assim, possa ficar bastante enraivecido. A briga 
subsegiiente seria meio histriônica, meio verdadeira. 

Outra diferença entre o vaga e o yotile ocorre nas expedições marítimas 
que não são uvalaku. Objetos de valor são por vezes transportados nessas expe- 
dições, mas apenas aqueles que constituem débito de um vaga anterior é que 
serão dados como vwotile. Os presentes de abertura (vaga) jamais são levados 
além-mar. 

Como já ficou dito, o vaga provoca mais solicitações e pedidos que o yotile. 
Este processo, a que os nativos chamam de wawoyla, consiste, entre outras coisas, 
de uma série de presentes de solicitação. Um dos presentes deste tipo, denominado 
pokala, consiste de alimento.” No mito de Kasabwaybwayreta, transcrito no 
capítulo XII, foi mencionado esse tipo de presente. Via de regra, os nativos 
levam uma grande quantidade de alimentos na expedição, e quando descobrem 
que um objeto de valor está em poder de alguém, oferecem-lhe parte desses 
alimentos, dizendo-lhe: “Eu pokala o teu objeto de valor; deves dá-lo a mim”. 
Se o dono do objeto não está disposto a oferecê-lo, não aceita o pokala. Se 


Ca O leitor deve notar que este é o terceiro sentido em que o termo pokala é usado pelos 
nativos. (Cf. capítulo VI, seção VL.) 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 267 


o aceitar, isso Significa que mais cedo ou mais tarde irá dar o vaygu'a a quem 
ofereceu o pokala. O dono, no entanto, pode não querer dispor do objeto ime- 
diatamente e pode querer receber mais presentes de solicitação. 

Outro tipo de presente assim é chamado kKaributu; consiste de um objeto 


de valor que, em geral, não é um dos objetos regularmente negociados no 
Kula. Uma pequena lâmina de machado polida ou um cinto de valor é oferecido 
com as seguintes palavras: “Eu kaributu teu colar (ou braceletes); eu o tomarei 
e levarei comigo”. Também este presente só pode ser aceito se houver intenção 
de satisfazer o doador com o vaygu'a desejado. Um objeto muito famoso e de 
grande valor: é em geral solicitado por meio de presentes pokala e kaributu, um 
em seguida ao outro. Se, depois de um ou dois desses presentes de solitação, o 
grande vaygu'a é finalmente oferecido, o receptor freqiientemente presenteia o 
parceiro com mais uma porção de alimentos, presente esse a que se dá o nome 
de kwaypolu. 


Os presentes em alimentos costumam ser retribuídos em ocasiões seme- 
lhantes, quando a oportunidade aparece. Não há, porém, estrita equivalência no 
que se refere aos alimentos. O presente kaributu, no entanto, que envolve objetos 
preciosos, deve ser sempre retribuído mais tarde, com um presente equivalente. 
Podemos acrescentar que os presentes pokala em alimentos costumam ser dados 
pelos nativos de um distrito em que os alimentos são mais abundantes que no 
distrito para onde são transportados. Assim sendo, os nativos de Sinaketa trazem 
pokala para as ilhas Amphlett, mas nunca — ou raramente — oferecem pokala 
aos nativos de Dobu, que dispõem de grande abundância de alimentos. No 
âmbito das ilhas Trobriand, costuma-se oferecer pokala do distrito agricultor do 
norte de Kiriwina para os habitantes de Sinaketa; o inverso, porém, não acontece. 

Outro tipo peculiar de presente associado com o Kula é o chamado koro- 
tomna. Quando um homem de Sinaketa dá um colar para um de Kiriwina, e 
este recebe depois um pequeno objeto de valor de seu parceiro do leste, esse 
objeto é oferecido ao parceiro de Sinaketa como o korotomna de seu colar. 
Esse presente em geral consiste de uma espátula para cal feita de osso de 
baleia, ornamentado com discos de spondylus, e tem de ser retribuído. 

Devemos observar que todas estas expressões pertencem à língua falada 
nas ilhas Trobriand e se referem a presentes trocados, de um lado, entre trobrian- 
deses do norte e do sul e, de outro, entre estes últimos e os habitantes das 
ilhas Amphlett. Numa expedição maritima de Sinaketa a Dobu, os presentes de 
solicitação costumam ser dados por atacado, como presentes pari dos visitantes, 
e as diferenças sutis no que diz respeito ao nome e aos pormenores técnicos 
não são observadas. Isto se torna compreensível quando lembramos que, enquanto 
a notícia a respeito de um objeto de valor excepcionalmente bom se espalha 
fácil e rapidamente nas ilhas Trobriand, entre o norte e o sul, o mesmo não 
acontece entre Dobu e Boyowa. Ao rumar para Dobu, portanto, o nativo tem 
de decidir se irá ou não oferecer algum presente de solicitação a seu parceiro, 
quais e quantos presentes irá oferecer, sem saber se o outro tem objetos de 
valor especialmente preciosos para lhe dar em troca. Se, no entanto, houver 
algum presente de excepcional valor entre os pari do visitante, esse presente 
tem de ser retribuído mais tarde pelos nativos de Dobu. 

Outro tipo de presente importante, essencial ao Kula, é o presente interme- 
diário, denominado basi. Vamos imaginar que um nativo de Sinaketa tenha 
dado um par muito bom de braceletes a seu parceiro de Dobu, em seu último 
encontro em Sinaketa. Agora, ao chegar a Dobu, descobre que seu parceiro 
não possui nenhum colar de valor equivalente ao dos braceletes dados. Não 
obstante, ele espera que, nesse ínterim, seu parceiro lhe dê um colar — mesmo 


268 MALINOWSKI 


que seja de qualidade inferior. Esse é um basi, ou seja, um presente que não é 
dado em retribuição ao vaga altamente valioso, mas para preencher uma lacuna. 
Esse presente basi, por sua vez, tem de ser retribuído por meio de um par de 
braceletes de valor equivalente, em data futura. Por sua vez, o nativo de Dobu 
tem ainda de retribuir os grandes braceletes que recebeu, para os quais ele 
ainda não dispõe de um presente equivalente. Assim que ele obtiver um, oferece-o 
como presente kudu, O presente “que agarra”, com o qual se conclui a transação. 
Esses dois nomes denotam figuras de retórica. Kudu significa “dente”, e é uma 
boa palavra para se dar a um presente que agarra ou “morde”. Basi significa furar 
ou cutucar. O comentário feito por um nativo a respeito desses nomes é apre- 
sentado a seguir em tradução literal: 


“Nós dizemos basi, pois realmente não morde como um kudu (dente); 
ele apenas basi (fura) a superfície; torna-a mais leve”. 

A equivalência dos dois presentes, vaga e yotile, é expressa pela palavra 
kudu (dente) e bigeda (vai morder). Outra figura de retórica que descreve essa 
equivalência está implícita na palavra va'i, que significa casar. Quando dois dos 
objetos opostos se encontram no Kula e são permutados, diz-se que os dois 
“se casaram”. Os nativos consideram os braceletes como “fêmea”, e os colares 
como “machos”. Um dos meus informantes fez um comentário a respeito desses 
conceitos. Como já dissemos acima, o presente em alimentos jamais é dado por 
um nativo de Sinaketa a um nativo de Kiriwina, obviamente porque isso se 
trataria de um caso de “ensinar o padre-nosso ao vigário”. Quando perguntei 
o porquê disso, recebi a seguinte resposta: 


“Nós agora não kwaypolu ou pokala os mwali, pois eles são mulheres 
e não há razão para kwaypolu ou pokala mulheres”. 


Há muito pouca lógica nesse comentário, mas certamente ele traz em si 
alguma noção sobre o menor valor do conceito de “fêmea” dado aos braceletes. 
Talvez ele se refira à idéia básica da condição matrimonial, isto é, que cabe 
à família da mulher fornecer alimentos ao marido. 

A noção de equivalência na transação kula é muito forte e definida, e quando 
o receptor não se sente satisfeito com o yotile (presente dado em retribuição), 
ele se queixa violentamente de que não é um “dente” (kudu) adequado para 
retribuir seu presente de abertura, que não há “verdadeiro casamento”, que o 
presente não está “mordido” adequadamente. 

Estes termos, dados na língua de Kiriwina, abrangem aproximadamente 
metade do circuito kula desde a ilha de Woodlark — e, ainda mais para o leste, 
desde o grupo Nada (ilhas Loughlan) — até as ilhas Trobriand meridionais. Na 
língua de Dobu, usam-se as mesmas palavras vaga e basi, mas a palavra yotile é 
pronunciada yotura, e kudu é pronunciada udu. Usam-se os mesmos termos nas 
ilhas Amphlett. 

Já dissemos o suficiente sobre as verdadeiras regras das transações kula. 
Com respeito às demais regras gerais, a definição da parceria e a sociologia kula, 
já foram discutidas detalhadamente no capítulo XI. Quanto à regra de que os 
objetos de valor precisam estar em constante movimento e jamais devem parar, 
nada temos a acrescentar ao que ficou dito no capítulo III, pois não há exceções 
a essa regra, mas devemos dizer mais algumas palavras sobre os objetos de valor 
usados no Kula. Afirmei no capítulo III, ao delinear a questão sucintamente, que 
os braceletes movem-se numa direção, enquanto que, na direção oposta, ou seja, 
no sentido horário, movem-se os colares. Devemos agora acrescentar que os mwa- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 269 


li (braceletes) são acompanhados de um outro artigo, os doga ou presas de javali, 
de formato circular. Antigamente, os doga foram quase tão importantes quanto os 
mwali no fluxo kula. Atualmente, porém, raras vezes são usados como artigo kula. 
Não é fácil explicar o motivo dessa mudança. Numa instituição que possui a 
importância e a tenacidade tradicional encontradas no Kula, não há interferência 
da moda no sentido de ocasionar mudanças. A única razão que posso apresentar 
é que, hoje em dia, tendo aumentado consideravelmente o contato intertribal, 
há grande evasão de todos os tipos de artigos kula para outros distritos que 
não pertencem ao circuito kula. Por um lado, os doga, são muitíssimo apreciados 
na parte continental da Nova Guiné — muito mais apreciados, suponho, do que 
no âmbito do Kula. Essa evasão, portanto, afeta os doga muito mais do que aos 
outros artigos, um dos quais — os colares de spondylus — é, na realidade, 
importado de fora pela região kula, e até mesmo manufaturado pelo homem 
branco, em quantidade considerável, para consumo dos nativos. Os braceletes 
são fabricados dentro do distrito em quantidade suficiente para cobrir qualquer 
escoamento do produto, mas os doga são extremamente difíceis de obter, pois 
estão associados a uma mutação natural bastante rara — um javali com presas 
circulares. 

Outro artigo que viaja na mesma direção dos mwali são os bosu, grandes 
espátulas para cal feitas de osso de baleia e ornamentadas com conchas de spon- 
dylus. Estritamente falando, essas espátulas não constituem artigos kula, mas 
desempenham a função de presentes korotomna, já mencionados, e hoje em dia 
dificilmente são encontradas. Com os colares viajam também, mas apenas como 
artigos de pouca importância, subsidiários aos artigos Kkula, os cintos feitos da 
concha vermelha de spondylus. Esses cintos são oferecidos como presentes de 
retribuição aos braceletes pequenos, como basi, etc. 

Há uma exceção importante na direção respectiva do movimento de colares 
braceletes. Em Sinaketa é produzido determinado tipo de fieiras feitas com as 
conchas de spondylus, muito maiores e mais rústicas que as usadas no Kula, 
como já vimos no capítulo anterior. Essas fieiras, denominadas katudababile na 
língua de Kiriwina, e sama'upa na língua de Dobu, são às vezes exportadas de 
Sinaketa para Dobu como presentes kula e funcionam, portanto, como braceletes. 
Esses katudababile, porém, jamais chegam a completar o circuito Aula, na direção 
errada, pois que jamais voltam às ilhas Trobriand vindos do leste. Parte deles é 
absorvida pelos distritos que estão fora do circuito Kula; os restantes voltam 
novamente a Sinaketa, juntando-se aos outros colares em seu movimento circular. 

Outra categoria de artigos que desempenham papel subsidiário na transação 
kula consiste nas grandes lâminas de machado polidas, muito finas, chamadas 
beku na língua de Kiriwina. Essas lâminas jamais são usadas para fins práticos 
desempenhando unicamente a função de símbolos de riqueza e objetos de parada. 
No Kula são oferecidas como kaributu (presentes de solicitação) e se movem em 
ambas as direções. Visto, porém, serem extraídas na ilhas de Woodlark e polidas 
em Kiriwina, essas lâminas movem-se na direção Trobriand-Dobu com mais 
frequência do que na direção inversa. 

Para resumir este assunto, podemos dizer que os artigos kula são, de um lado, 
os braceletes (mwali) e as presas circulares de javali (doga); e, por outro lado, os 
colares finos e longos soulava ou bagi), dos quais existem muitas subcategorias. 
Um índice da importância especial desses três artigos é o fato de serem eles os 
únicos artigos — ou, pelo menos, os únicos de real importância — mencionados 
nas fórmulas mágicas. Enumerarei mais tarde todas as subcategorias e variedades 
desses artigos. 


Embora, como já vimos, haja muito cerimonial vinculado à transação e 


270 MALINOWSKI 


muito decoro — poderíamos até mesmo dizer honra comercial — implícito 
nos pormenores técnicos da transação, há também muita oportunidade para 
brigas e atritos. Se uma pessoa consegue obter um objeto de grande valor não 
está sob a obrigação de oferecê-lo como yotile (presente de retribuição), muitos 
de seus parceiros competirão entre si para recebê-lo. Visto que apenas um deles 
pode consegui-lo, todos os demais ficarão frustrados e mais ou menos ofendidos 
e cheios de más intenções. A questão da equivalência cria ainda maiores oportu- 
nidades para desavenças. Visto que os objetos permutados não podem ser medidos 
nem mesmo comparados um ao outro, segundo padrões exatos; visto não haver 
correspondência perfeita ou índices de correlação entre os diversos tipos de 
objetos de valor, não é fácil contentar um nativo que tenha dado um vaygu'a 
de grande valor. Ao receber um presente de retribuição (yotile) que não considere 
equivalente, a pessoa realmente não faz uma cena nem mesmo demonstra aber- 
tamente seu desprazer durante o ato; entretanto, fica ressentida e expressa este 
ressentimento em recriminações e insultos frequentes. Tais recriminações e insultos, 
embora não sejam proferidos na frente do parceiro, acabam chegando a seus 
ouvidos mais cedo ou mais tarde. Eventualmente entra em jogo o método 
universal do ajuste de contas — o da magia negra, e um feiticeiro é pago para 
lançar algum feitiço contra o ofensor. 

Ao falar sobre algum vaygu'a célebre, o nativo costuma ressaltar seu valor 
nos seguintes termos: “Muitos homens morreram por causa dele” — o que não 
significa que eles tenham morrido em batalha ou luta, mas sim por ação da 
magia negra. A propósito, existe um sistema de sinais pelos quais, inspecionando 
o cadáver no dia posterior à morte, pode-se deduzir o motivo pelo qual foi 
enfeitiçado. Entre esses sinais, um ou dois indicam que a pessoa foi assassinada 
em virtude de seu êxito no Kula, ou por ter ofendido alguém nalguma transação. 
A mistura de minuciosidade e decoro, de um lado, e de ressentimento feroz 
e avidez, de outro, está subjacente em todas as transações, como característica 
psicológica principal do interesse nativo. A obrigação de justiça e decência 
baseia-se na regra geral de que a mesquinhez é altamente imprópria e indecorosa. 
Dessa forma, embora as pessoas em geral se empenhem em depreciar o presente 
recebido, não devemos esquecer que a pessoa que o ofereceu estava genuinamente 
empenhada em fazer o melhor que podia. E, afinal de contas, em alguns casos, 
quando um nativo recebe um objeto realmente bom, gaba-se do presente e se 
mostra francamente satisfeito. É claro que tal êxito não é atribuído à generosidade 
de seu parceiro, mas sim à sua própria magia. 

Uma característica universalmente considerada censurável e desonrosa é 
a tendência de reter objetos de valor e mostrar-se vagaroso ao passá-los adiante. 
Diz-se da pessoa que faz isso, que ela é “dura no Kula”. Essa característica 
se acha descrita no texto abaixo que é um comentário feito por um nativo a 
respeito dos habitantes das ilhas Amphlett: 


“Os gumasila, seu Kula é muito duro; eles são mesquinhos, eles são 
retentivos. Eles gostariam de apossar-se de um soulava, de dois, de três 
grandes soulava, talvez de quatro. Se um homem os pokala, ele irá pokapo- 
kala; se ele é parente, ele receberá um soulava. Apenas os kayleula e os 
gumasila são mesquinhos. Os dobu, os du'a'u, os kitava são bons. Vindo a 
Muyuwa — eles são como gumasila”. 


Isto significa que o nativo de Gumasila costuma acumular consigo diversos 
colares; costuma exigir uma grande quantidade de alimentos como pokala — o 
morfema reduplicativo indica a insistência e a perseverança em pokala — e mesmo 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 271 


assim só dá um colar a um parente seu. Quando perguntei ao mesmo informante 
se uma pessoa tão mesquinha não estaria também correndo o risco de ser 
morta por feitiçaria, ele me respondeu: 


“O homem que tem êxito no Kula — ele morrerá —; o homem mes- 
quinho, não; ele será deixado em paz”. 


HI 


Voltando agora às atividades concretas do Kula, vamos acompanhar os 
movimentos de um toliwaga de Sinaketa. À sua chegada, presumivelmente recebeu 
um ou dois colares; mas ele tem mais parceiros e espera receber mais objetos 
de valor. Porém, até que ele receba o que lhe cabe, tem de observar um tabu. 
Ele não pode partilhar de qualquer alimento local nem inhame nem cocos 
nem pimenta ou noz de areca. Segundo a crença, se transgredisse esse tabu, 
não mais receberia objetos de valor. Procura também amolecer o coração de 
seu parceiro, fingindo-se doente. Permanece em sua canoa e manda dizer que 
está doente. O nativo de Dobu sabe o que essa doença convencional significa. 
Não obstante, pode ceder a esse tipo de persuasão. Se a artimanha não dá certo, 
o toliwaga pode recorrer à magia. Existe uma fórmula denominada kwoygapani 
ou “magia emaranhadora”, a qual seduz a mente da pessoa sobre a qual é 
lançada, fazendo-a ficar abobalhada e, portanto, suscetível de persuasão. A 
fórmula é proferida sobre uma ou duas nozes de areca, que em seguida são 
oferecidas ao parceiro e à sua mulher ou irmã. 


ENCANTAMENTO KWOYGAPANI 


“O folha kwega; ó folha benévola do kwega; ó folha kwega daqui; ó 
folha kwega de lá!” 


“Entrarei pela boca da mulher de Dobu; sairei pela boca do homem 
de Dobu. Entrarei pela boca do homem de Dobu; sairei pela boca da 
mulher de Dobu.” 

“O folha sedutora do kwega; folha kwega que deixa confuso; a mente 
da mulher de Dobu é seduzida pela folha kwega, enreda-se por influência 
da folha kwega.” 

A expressão “é seduzida”, “enreda-se” pela folha kwega é repetida com 
uma série de palavras tais como: “Tua mente, ó homem de Dobu”, “tua 
recusa, ó mulher de Dobu”, “tua falta de inclinação, ó mulher de Dobu”, 
“tuas vísceras, tua língua, teu fígado”, enumerando todos os órgãos dos 
sentidos e do entendimento e as palavras que descrevem essas faculdades. 
A última parte é idêntica à de uma ou duas fórmulas já citadas: 

“Não mais é minha mãe; minha mãe és tu, ó mulher de Dobu”, etc. 
(Cf. os encantamentos do kaykakaya e do ka'ubana'i do capítulo anterior.) 


O kwega é uma planta provavelmente pertencente à mesma espécie da 
pimenta bétel; suas folhas são mascadas com noz de areca e cal, quando não 
se tem verdadeiro bétel (mwayye). O kwega, por notável que possa parecer, 
é invocado em mais de uma fórmula mágica, em lugar do verdadeiro bétel. A 
parte intermediária do encantamento é bastante clara. Nela o poder de sedução 
e desnorteamento atribuído ao kwega influencia todas as faculdades mentais do 
nativo de Dobu e os órgãos que constituem sua sede. Com a aplicação dessa 
magia, esgotam-se todos os recursos do visitante. É melhor que perca suas 
esperanças e passe a comer os frutos de Dobu, abandonando o tabu. 


212 MALINOWSKI 


Realiza-se, paralelamente ao Kula, a permuta subsidiária de mercadorias 
comuns. No capítulo VI, seção VI, enumeramos os vários tipos de dar e receber, 
tais como os encontramos nas ilhas Trobriand. As transações intertribais que 
agora se realizam em Dobu encaixam-se perfeitamente nesse esquema. O próprio 
Kula pertence à categoria (6), “Troca cerimonial com pagamento diferido”. O 
oferecimento dos pari, dos presentes de desembarque, pelos visitantes, e os pre- 
sentes talo'i ou presentes de despedida, oferecidos pelos hospedeiros, pertencem 
à categoria (4), de presentes mais ou menos equivalentes. Finalmente, entre os 
visitantes e os nativos locais realiza-se também o escambo puro e simples (gimwali). 
Entre dois parceiros, entretanto, jamais se verifica uma permuta direta do tipo 
gimwali. O nativo do local, via de regra, contribui com um presente maior, 
pois os talo'i sempre superam os pari em quantidade e valor e pequenos presentes 
são também dados aos visitantes durante sua estada. É claro que, se entre os 
pari estivessem incluídos presentes de alto valor, como por exemplo uma lâmina 
de pedra ou uma boa colher para cal, tais presentes de solicitação seriam 
sempre retribuídos de forma estritamente equivalente. O restante seria liberalmente 
superado em valor. 


O comércio realiza-se entre os visitantes e os nativos do local que não 
são seus parceiros, mas que pertencem à comunidade com a qual se pratica o 
Kula. Desse modo, Numanuma, Tu'utauna e Bwayowa são três comunidades 
que formam aquilo a que chamamos de “comunidade kula” ou “unidade kula”, 
com as quais os nativos de Sinaketa se acham em relação de parceria. Um 
nativo de Sinaketa gimwali (comercia) apenas com pessoas de uma dessas aldeias, 
e apenas com pessoas que não sejam seus parceiros pessoais. Para usarmos as 
palavras de um nativo: 


“Alguns de nossos artigos nós damos em pari; alguns nós retemos; mais 
tarde, nós os gimwali. Eles trazem sua noz de areca, seu sagu, colocam-nos 
no chão. Eles querem algum artigo nosso, eles dizem: “Eu quero esta 
lâmina de pedra”. Nós a damos, colocamos a noz de areca, o sagu em nossa 
canoa. Se eles, porém, não nos dão quantidade suficiente, nós os repreen- 
demos. Então eles trazem mais”. 


Essa é uma definição bem clara do gimwali, com pechincha e ajustes de 
equivalência durante a transação. 


Quando a frota de Sinaketa chega, os nativos dos distritos vizinhos, ou 
seja, da pequena ilha de Dobu propriamente dita, do outro lado dos estreitos 
Dawson, de Deyde', a aldeia situada ao sul, reúnem-se nas três aldeias kula. 
Esses nativos de outros distritos trazem consigo uma certa quantidade de merca- 
dorias, mas são proibidos de comerciá-las diretamente com os nativos de Boyowa. 
Eles têm de permutar suas mercadorias com os nativos locais, e são estes que 
irão comerciá-las com os nativos de Sinaketa. Assim sendo, os anfitriões da 
comunidade kula agem como intermediários em quaisquer relações comerciais 
entre os habitantes de Sinaketa e os de distritos mais afastados. 

Fazendo um resumo da sociologia dessas transações, podemos dizer que 
o visitante entra num tríplice relacionamento comercial com os nativos de Dobu. 
Em primeiro lugar, há o seu parceiro, com o qual permuta presentes gerais na 
base de um “dar e receber” gratuito, um tipo de transação feita paralelamente 
as atividades do Kula propriamente dito. Em segundo lugar, há o residente local, 
que não é seu parceiro no Kula, e com o qual ele realiza o gimwali. Há, final- 
mente, o estranho com o qual ele faz uma permuta indireta, tendo como inter- 
mediários os habitantes locais. Não devemos julgar, entretanto, que o aspecto 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 273 


comercial da reunião seja conspícuo. É grande a afluência de nativos, principal- 
mente em virtude de sua curiosidade, para assistir à recepção cerimonial da frota 
uvalaku. Mas se eu disser que cada visitante vindo de Boyowa traz e leva mais 
ou menos meia dúzia de artigos, não estarei atenuando a verdade. Alguns desses 
artigos o nativo de Sinaketa adquiriu nos distritos industriais de Boyowa durante 
sua expedição comercial preliminar (veja capítulo VI, seção IIN. Nestes ele con- 
segue lucro garantido. Alguns exemplos dos preços pagos em Boyowa e dos 
pagamentos recebidos em Dobu irão mostrar a porcentagem desse lucro. 


De Kuboma para Sinaketa De Dobu para Sinaketa 

il cesta tanepopo = 12 cocos = 12 cocos + sagu + 1 cinto 

l pente = 4 cocos = 4 cocos + 1 cacho de noz de areca 
1 bracelete = 8 cocos = 38 cocos + 2 pacotes de noz de areca 
l pote para cal = 12 cocos = 12 cocos +4- 2 porções de sagu 


Na segunda coluna do quadro acima aparecem os preços pagos pelos 
nativos de Sinaketa às aldeias industriais de Kuboma, distrito situado na parte 
setentrional das ilhas Trobriand. Na terceira coluna aparece o que eles recebem 
em Dobu. Esse quadro me foi fornecido por um informante de Sinaketa, e prova- 
velmente está longe de ser exato, pois as transações certamente variam muito 
quanto ao lucro que possibilitam. Não há dúvida, porém, de que para cada artigo 
o nativo de Sinaketa pede o preço que pagou por ele, além de algum artigo extra. 

Vemos, assim, que há nesta transação um lucro garantido por parte dos 
intermediários. Os nativos de Sinaketa desempenham o papel de intermediários 
entre os centros industriais das ilhas Trobriand e Dobu, ao passo que seus 
anfitriões desempenham o mesmo papel entre os nativos de Sinaketa e os nativos 
dos distritos circunvizinhos. 

Além de comerciar e obter objetos de valor do Kula, os nativos de Sinaketa 
visitam amigos e parentes distantes, os quais, como já vimos anteriormente, 
podem encontrar nesse distrito em virtude das migrações. Os visitantes atravessam 
a pé a terra plana e fértil, indo de uma aldeiazinha para a outra, admirando 
algumas das paisagens maravilhosas e desconhecidas existentes nesse distrito. São- 
lhes mostrados os gêisers de Numanuma e de Deyde'i, os quais se acham em cons- 
tante erupção. No espaço de poucos minutos, a água fervente jorra sucessivamente 
de cada um dos gêisers, alcançando vários metros de altura. A planície ao redor 
desses gêisers é árida; nela não existe nada, a não ser alguns eucaliptos atrofiados 
aqui e ali. Essa é a única região da Nova Guiné oriental em que, pelo que 
sei, se encontram eucaliptos. Essa foi, pelo menos, a informação que recebi de 
alguns nativos inteligentes em companhia dos quais fui visitar os pêisers e que 
haviam viajado por todas as ilhas orientais e pelo extremo oriental do continente. 

As baías e lagunas cercadas de terra firme, o extremo norte do estreito 
de Dawson, rodeado, como se fosse um lago, por montanhas e cones vulcânicos 
— tudo isso deve parecer estranho e maravilhoso aos olhos dos nativos de Tro- 
briand. Nas aldeias, eles são recebidos por seus amigos e conversam na língua 
de Dobu, que é completamente diferente da de Kiriwina, mas que os nativos 
de Sinaketa aprendem a falar já desde pequenos. É notável o fato de que nenhum 
dos nativos de Dobu fala a língua de Kiriwina. 

Como já dissemos acima, não se verifica nenhum tipo de relações sexuais 
entre os visitantes e as mulheres de Dobu. Segundo um de meus informantes me 
disse: 


“Nós não dormimos com as mulheres de Dobu, pois Dobu é a montanha 
final (Koyaviguna Dobu):; é um tabu da magia mwasila”. 


274 MALINOWSKI 


No entanto, quando perguntei se a quebra desse tabu trazia apenas conse- 
guências perniciosas quanto ao êxito no Kula, responderam-me que tinham medo 
de quebrá-lo e que tinha sido ordenado há muito tempo (tokunabogwo ayguri) 
que nenhum homem devia interferir com as mulheres de Dobu. Com efeito, 
os nativos de Sinaketa temem os nativos de Dobu e tomam grandes precauções 
no sentido de não os ofender, seja de que maneira for. 

Após uma permanência de três ou quatro dias em Dobu, a frota de Sinaketa 
dá início à sua viagem de volta. Não há cerimônias especiais de despedida. Logo 
de manhã cedo, eles recebem seus talo'i (presentes de despedida) em alimentos, 
nozes de areca, objetos de uso e, por vezes, algum objeto valioso do Kula é 
incluído entre os talo'i. Carregados como estão, usam a magia denominada 


kaylupa para tornar mais leves suas canoas, e mais uma vez navegam na direção 
norte. 


CAPITULO XV 


A viagem de volta 
A pesca e o trabalho feito com a concha Kaloma 


I 


A viagem de volta da frota de Sinaketa é feita seguindo exatamente a mesma 
rota pela qual eles vieram a Dobu. Em cada ilha habitada, em cada aldeia, 
onde anteriormente se fizera uma parada, eles param novamente, por um dia 
ou algumas horas. Nas aldeias de Sanaroa, em Tewara e nas ilhas Amphlett, os 
parceiros são visitados outra vez. Alguns objetos de valor kula são recebidos 
na volta, e todos os presentes talo'i dos parceiros intermediários são também 
recolhidos na viagem de retorno. Em cada uma destas aldeias as pessoas estão 
curiosas para saber como a expedição uvalaku foi recebida em Dobu; discutem 
o resultado em termos do valor dos objetos conseguidos e fazem comparações 
entre a expedição atual e as anteriores. 

Nesta ocasião, não se realiza nenhuma magia, nenhum cerimonial é executado 
e, na verdade, haveria muito pouco a dizer sobre a viagem de volta a não 
ser por dois acontecimentos importantes: a pesca da concha spondylus (kaloma) 
na laguna de Sanaroa, e a exposição e comparação dos objetos de valor obtidos 
no Kula, na praia de Muwa. 

Como já vimos no capítulo anterior, os nativos de Sinaketa adquirem uma 
certa quantidade dos produtos da região de Koya, por meio de troca. 
Entretanto há outros produtos úteis mas difíceis de conseguir nas ilhas Tro- 
briand, que estão disponíveis em Koya, e os trobriandeses servem-se livre- 
mente deles. As formações vítreas de lava vulcânica conhecidas como obsi- 
diana podem ser encontradas em grandes quantidades nas encostas das colinas 
em Sanaroa e Dobu. Antigamente este produto era utilizado pelos trobriandeses 
como matéria-prima para a fabricação de navalhas e raspadores, assim como 
de outros instrumentos de corte, afiados e delicados. A pedra-pomes, abundante 
neste distrito, é coletada e levada para as ilhas Trobriand, onde é usada para 
polimento. Os visitantes também obtêm o ocre vermelho, bem como as duras 
rochas basálticas (binabina) usadas para quebrar e triturar, e também para fina- 
lidades mágicas. Finalmente, em algumas praias, eles recolhem areia de sílica 
muito fina, chamada maya, e levam-na para as ilhas Trobriand, onde é usada 
para polir lâminas de pedra, do tipo daquelas que servem como símbolos de 
valor e que são fabricadas até os dias de hoje. 


O! 


Entretanto, o produto que é, de longe, o mais importante entre todos esses 
que os trobriandeses coletam é a concha de spondylus. O acesso a ela é livre, 
mas de modo algum fácil, nas formações de coral da laguna de Sanaroa. É dessas 
conchas que são feitos os pequenos discos circulares perfurados (kaloma), que 
formam os colares do Kula, e que também servem para ornamentar quase todos 


276 MALINOWSKI 


os artigos de valor ou de acabamento artístico que são usados no distrito do Kula. 
Esses discos, entretanto, são fabricados unicamente em duas localidades do dis- 
trito, em Sinaketa e em Vakuta, ambas situadas na parte meridional de Boyowa. 
A concha também pode ser encontrada na laguna de Trobriand, que fica defronte 
a estas aldeias. Mas os espécimes encontrados em Sanaroa são muitos melhores 
quanto à cor, e, creio eu, são também mais fáceis de obter. Apesar disso, a 
pesca neste local é feita somente pelos nativos de Sinaketa. 

Quer seja realizada em sua própria laguna, perto de uma ilha desabitada 
chamada Nanoula, quer em Sanaroa, a pesca de spondylus é sempre um grande 
acontecimento cerimonial, do qual toda a comunidade participa. A magia, ou 
pelo menos parte dela, é feita para toda a comunidade pelo feiticeiro do kaloma 
(towosina kaloma), que também estabelece as datas e orienta a parte cerimonial 
das atividades. Já que a concha spondylus constitui um dos espisódios essenciais 
de uma expedição kula, é necessário fazer aqui um relato detalhado tanto da 
pesca como da manufatura dos discos. A denominação nativa, kaloma (nos 
distritos meridionais dos massim é usada a palavra sapi-sapi) refere-se tanto à 
concha como aos discos fabricados. A concha utilizada é a do grande spondylus 
que contém uma camada cristalina de cor avermelhada, variando de um vermelho- 
tijolo sujo até uma suave cor de framboesa, que é a cor mais apreciada. É 
encontrada nas cavidades dos afloramentos de coral, espalhados nas lagunas rasas 
e lamacentas. 

De acordo com a tradição, esta concha está associada à aldeia de Sinaketa. 
Diz uma lenda dos nativos desse local que, certa vez, três mulheres guya'u (che- 
fes pertencentes ao subclã Tabalu, do clã Malasi, vagavam ao acaso procurando 
um lugar para morar. A mais velha escolheu a aldeia de Omarakana; a segunda 
foi para Gumilababa; a mais nova se estabeleceu em Sinaketa. Ela tinha em 
seu cesto discos kaloma enfiados em uma vareta longa e fina chamada viduna, 
como a que é usada na etapa final da manufatura. De início, ela permaneceu 
no lugar chamado Kaybwa'u, mas um cachorro rosnou e ela mudou-se para mais 
longe. Tendo novamente ouvido um cachorro rosnando pegou um kuboma (vasilha 
de madeira) e foi até o recife para recolher conchas. Lá encontrou o momoka 
(spondylus branco), e exclamou: “Oh, eis o kaloma!” Ela olhou mais de perto 
e disse: “Oh não, você não é vermelha. Seu nome é momoka”. Então, pegou 
a vareta com os discos kaloma e fincou-a num buraco do recife. Mas, quando 
olhou para a vareta que ficara ali espetada, disse: “Oh, se as pessoas do interior 
vierem aqui, irão vê-la e arrancá-la”. Ela foi e arrancou a vareta; subiu em 
uma canoa e remou. Remou em direção ao alto-mar. Lá ancorou, retirou os 
discos da vareta e jogou-os no mar para que eles pudessem vir para o aflora- 
mento de coral. Disse: “É proibido aos nativos do interior recolher esses objetos 
valiosos. Somente o povo de Sinaketa deve mergulhar”. Assim, apenas o povo 
de Sinaketa conhece a magia e sabe mergulhar. 

Este mito apresenta certas características interessantes. Não vou tratar de 
seus aspectos sociológicos, embora neste ponto ele se diferencie dos mitos de 
Kiriwina, nos quais não se reconhece a igualdade entre os chefes de Sinaketa, 
de Gumilababa e os de Omarakana. É uma característica interessante deste mito 
a aversão demonstrada pela mulher malasi ao cachorro, animal totêmico do clã 
Lukuba, clã este que, de acordo com dados míticos e históricos, teve que recuar 
perante o clã Malasi e ceder-lhe a primazia. (Compare-se com o capítulo XII, 
seção IV.) Outro detalhe interessante é que a mulher carrega o kaloma em varetas, 
isto é, como elas aparecem na etapa final da manufatura. É desta forma, em 
varetas, que a mulher tenta fixá-las no recife. Entretanto, os kaloma assim 
colocados, nas palavras de um dos meus informantes, “olharam para ela, a água 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 277 


balançando para lá e para cá, cintilando seus olhos vermelhos”. Vendo isso, ela 
arranca os kaloma tão convidativos e facilmente acessíveis e espalha-os em 
alto-mar. Desse modo, ela os torna inacessíveis aos habitantes não iniciados do 
interior, e monopoliza-os para os nativos de Sinaketa. Com toda certeza as 
aldeias de Vakuta aprenderam com o povo de Sinaketa a fabricação do kaloma. 
Mal se conhece o mito em Vakuta e são poucos os especialistas na pesca e na 
manufatura; há uma tradição a respeito de uma transferência posterior desta 
fabricação para lá; finalmente os habitantes de Vakuta nunca pescaram kaloma 
na laguna de Sanaroa. 

Vamos descrever agora os detalhes técnicos e o cerimonial relacionados 
com a pesca do kaloma. Será melhor fazer um relato de como isto é feito na 
laguna de Sinaketa, ao redor do banco de areia de Nanoula, já que esta é a 
forma normal e típica da pesca do kaloma. Além disso, quando os nativos de 
Sinaketa realizam a pesca em Sanaroa, os procedimentos são muito semelhantes, 
com a omissão de uma ou duas fases apenas. 

O cargo de feiticeiro do kaloma (towosina kaloma) é hereditário em dois 
subclãs do clã Malasi; um deles é o subclã do chefe principal de Kasi'etana. 
Depois que a estação das monções termina, ao redor de março ou abril, em 
ogibukuwi (isto é, na época dos novos inhames) o feiticeiro dá as ordens para 
os preparativos. A comunidade lhe oferece um presente chamado sousula: uma 
ou duas pessoas trazem-lhe um vaygu'a, os restantes fornecem-lhe gugu'a (artigos 
comuns) e algum alimento. Preparam então as canoas e aprontam as pedras 
binabina, usadas para arrancar as conchas do recife. 

No dia seguinte, pela manhã, o feiticeiro celebra uma cerimônia chamada 
kaykwa'una la'i, que significa “a atração do recife”, pois, como ocorre com a 
maioria dos seres marinhos, o local principal de fixação do kaloma fica muito 
distante, no recife Ketabu, entre Sanaroa e Dobu. Para conseguir que o kaloma 
se mova e venha em direção a Nanoula é necessário pronunciar o encantamento 
acima citado. Quem faz isso é o feiticeiro, enquanto caminha de um lado para 
o outro na praia de Sinaketa e lança suas palavras para o mar aberto, em 
direção ao local distante onde reside o kaloma. Os kaloma então “se levantam” 
(itolise), isto é, iniciam a viagem do seu recife de origem (vatu), para a laguna 
de Sinaketa. Obtive este encantamento de To'udavada, atual chefe de Kasi'etana 
e descendente da doadora original da concha, a mulher do mito. O encanta- 
mento começa com uma longa lista de nomes de ancestrais; segue-se uma 
descrição grandiloquente de como todos os navegadores admiram o êxito da 
magia do feiticeiro. A palavra-chave, na parte principal, é itolo: “ele levanta”, 
isto é, “ele inicia” e, junto com esta expressão, são enumerados todos os vários 
tipos de concha kaloma, diferenciados de acordo com o tamanho, a cor e a 
qualidade. Termina com outra exclamação jactanciosa: “Minha canoa está tão 
abarrotada de conchas que afunda”, que é repetida com fraseologia variada. 

Às vezes o feiticeiro pronuncia o encantamento só uma vez, às vezes repete-o 
várias vezes, em dias sucessivos. Estabelece então a data final para a expedição 
de pesca. Na véspera do dia marcado os homens realizam sua magia própria, 
de caráter individual, cada um em sua casa. À pedra usada para extrair a concha, 
sabila, que é sempre um binabina (pedra importada de Koya), é tratada magica- 
mente. Geralmente é colocada num pedaço de folha seca de bananeira, com 
flores vermelhas de hibisco e folhas ou flores de cor vermelha. Pronunciam-se al- 
gumas palavras sobre a pedra, embrulha-se tudo na folha de bananeira e guarda-se 
até o momento de usar. Este procedimento faz com que a pedra tenha “sorte” para 
atingir muitas conchas e as torna muito vermelhas. 

Um outro rito mágico de caráter individual consiste em encantar uma concha 
grande de mexilhão que servirá, na manhã seguinte, para raspar o casco da canoa. 


278 MALINOWSKI 


Isto faz com que o mar fique claro, permitindo que o mergulhador enxergue 
bem e encontre muitas conchas. 

Na manhã seguinte todas as embarcações partem para a expedição. Levam 
certa quantidade de alimentos, pois como a pesca normalmente demora alguns 
dias, passam as noites na praia de Nanoula. Quando as canoas chegam a um 
certo ponto, a meio caminho entre Sinaketa e Nanoula, formam uma única fileira. 
A canoa do feiticeiro fica do lado direito e ele prepara magicamente um punhado 
de flores vermelhas de hibisco, algumas folhas vermelhas de crotão e folhas do 
mangue de flor vermelha. Todas estas substâncias vermelhas são usadas para 
tingir as conchas através da magia. A seguir, passando em frente de todas as 
canoas, ele esfrega a proa de cada uma delas com o feixe de folhas. Depois 
disso, as canoas de ambas as extremidades começam a se deslocar e a fila 
forma um círculo, que é cruzado pela canoa do feiticeiro, diametralmente. Nesta 
parte da laguna existe um pequeno vatu (afloramento de coral) chamado Vituk- 
wayla'i, conhecido como o vatu dos baloma (espíritos). É neste vatu que a canoa 
do feiticeiro pára, e ele ordena que alguns homens mergulhem e comecem a 
recolher as conchas. 

Mais tarde, as canoas realizam, cada uma por sua conta, alguns outros 
atos mágicos particulares. A pedra da âncora é tratada magicamente com flores 
vermelhas de hibisco, para tornar as conchas vermelhas. Há ainda outra magia, 
de caráter individual, chamada “varredura do mar”, que, à semelhança da magia 
do mexilhão já mencionada, torna o mar claro e transparente. Finalmente há 
um feitiço maligno chamado “borrifamento com água salgada”. Se alguém o 
realiza sobre os demais anula os efeitos da magia feita anteriormente por cada 
um e frustra seus esforços, ao mesmo tempo que provoca admiração e suspeita 
por causa da grande quantidade de conchas que consegue recolher. Para exe- 
cutá-la, a pessoa mergulha no mar, enche a boca com água salgada e, ao emergir, 
borrifa com ela as outras canoas, enquanto pronuncia o feitiço. 

Já é suficiente o que dissemos sobre a magia e o cerimonial relacionados 
à pesca das conchas na laguna de Trobriand. Em Sanaroa ocorrem exatamente 
os mesmos procedimentos mas não há a “atração do recife”, provavelmente 
porque lá eles já se encontram no sítio original dos kaloma. Contaram-me que 
algumas das magias de caráter individual são realizadas em Sinaketa antes da 
partida dos barcos para a expedição Kkula e os objetos preparados magicamente 
são guardados, bem embrulhados em folhas secas. 

Pode-se acrescentar que em nenhuma das duas lagunas existem direitos de 
propriedade privada de afloramentos de coral. A comunidade inteira de Sinaketa 
tem seu território de pesca na laguna, onde cada homem pode procurar suas 
conchas spondylus e pescar seu peixe de vez em quando. Mas, se os nativos 
de Vakuta, a outra comunidade de pescadores de spondylus, invadissem este 
território, haveria problemas; no passado haveria luta. Existe, entretanto, pro- 
priedade privada de afloramentos de coral nas aldeias ao norte de laguna, como 
em Kavataria, e nas aldeias da ilha de Kayleula. 


HI 


Vamos acompanhar agora as etapas finais da manufatura dos kaloma. A 
tecnologia usada está de tal maneira interligada a importantes relações econô- 
micas e sociológicas que inicialmente será melhor indicar apenas os aspectos 
mais gerais do processo técnico. O spondylus consiste de uma concha seme- 
lhante em tamanho e forma a uma meia pêra oca, de uma tampa pequena e 
chata. Somente a primeira parte é trabalhada. Primeiramente ela tem que ser 
quebrada com uma binabina ou uma utukema (pedra verde importada da ilha 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 279 


de Woodlark) conforme a ilustração L (A). Pode-se ver então, em cada pedaço, 
a estratificação da concha: a camada externa é esbranquiçada e macia; sob ela 
há uma camada de material calcário duro e vermelho, e por fim a parte interna, 
branca e cristalina. Tanto a parte interna quanto a externa têm que ser raspadas 
mas antes disso é necessário arredondar toscamente cada pedaço, de modo a obter 
uma peça circular e espessa. Esta peça (veja os primeiros planos nas ilustrações L 
(A) e L (B), é então colocada no orifício de uma peça cilíndrica de madeira, que 
serve como suporte para friccionar os objetos em uma pedra plana de arenito 
(veja ilustração L (B)). A peça é friccionada até perder a camada interna 
e a externa, restando somente uma placa chata, vermelha, polida dos dois lados. 
No centro dela é feito um orifício, com o auxílio de um arco ignígeno — gigi'u 
— (veja ilustração LI), e uma porção de discos assim perfurados é enfiada 
em uma vareta fina, mas resistente (veja ilustração LII), que já conhecemos 
através do mito. A seguir este rolo cilíndrico é atritado em toda volta, muitas 
e muitas vezes, contra o arenito plano até que se torne completamente simétrico 
(ver ilustração LID. Assim são produzidos inúmeros discos circulares e chatos, 
polidos em toda a volta e perfurados no centro. As operações de quebrar e 
perfurar os discos, bem como o mergulho para obter as conchas, são realizados 
unicamente pelos homens. O polimento, normalmente, um trabalho feminino. 
Esta tecnologia está associada a uma relação sociológica interessante entre 
o produtor e O indivíduo a quem se destina o artigo. Conforme mostramos no 
capítulo II, um dos principais aspectos da organização trobriandesa diz respeito 
aos deveres mútuos entre um homem e os parentes maternos de sua mulher. Os 
parentes da mulher devem fornecer regularmente um suprimento de inhame na 
época da colheita, enquanto o marido, de vez em quando, presenteia-os 
com um objeto de valor. A manufatura de objetos kaloma, em Sinaketa, está 
frequentemente associada a este tipo de relação. O artesão de Sinaketa fabrica 
seu katudababile (colar de contas grandes) para um dos seus parentes por afini- 
dade, o qual lhe paga com alimentos. De acordo com este costume, acontece 
frequentemente que um homem de Sinaketa se case com uma mulher das aldeias 
agrícolas do interior, ou mesmo com uma mulher de Kiriwina. Quem não tem 
nenhum parente da esposa em alguma dessas aldeias, com certeza possui amigos 
ou parentes distantes, e fará o colar para um deles. Pode também produzir 
um para si mesmo e colocá-lo no Kula. Mas o caso mais típico e interessante 
ocorre quando o colar é produzido sob encomenda para um indivíduo que faz 
o pagamento de acordo com um sistema econômico extraordinário, semelhante 
ao sistema de pagamento à prestação, que já foi mencionado em relação à 
construção das canoas. Seguindo de perto o texto nativo, vou apresentar em 
seguida a tradução de um relato sobre o pagamento para a manufatura do kaloma. 


RELATO DA MANUFATURA DO KALOMA 


Vamos supor que um indivíduo do interior more em Kiriwina ou em Luba 
ou em uma das aldeias próximas; ele deseja um katudababile. Ele procu- 
raria um pescador exímio que soubesse mergulhar para encontrar kaloma. 
Este homem concorda; ele mergulha, mergulha... até que seja suficiente; 
seu vataga (grande cesto dobrável) já está cheio, este homem (o do interior) 
escuta o barulho; ele, o dono do kaloma (isto é, o homem para quem será 
feito o colar) diz: “Bom! Eu vou dar uma olhada!” Ele viria, olharia, não 
faria nenhum pagamento vakapula. Ele (trata-se agora do mergulhador de 
Sinaketa) diria: “Pode ir; amanhã eu vou quebrar as conchas; venha aqui, 
traga-me vakapula”. No dia seguinte, ele (0 homem do interior) cozinharia 
comida, traria, daria vakapula; ele (o mergulhador) quebraria as conchas. 


280 MALINOWSKI 


No dia seguinte, a mesma coisa. Ele (o homem do interior) daria vakapula; 
ele (o mergulhador) quebraria as conchas. Vamos supor que a operação 
de quebrar já tenha terminado; ele (o mergulhador) diria: “Bom! A quebra 
já está terminada, vou polir”. No dia seguinte, ele (o homem do interior) 
cozinharia comida, traria bananas, coco, noz de areca, cana-de-açúcar, daria 
como vakapula; este homem (o mergulhador) faz o polimento. Terminado o 
polimento, ele diria: “Bom! Amanhã vou perfurar”. Este homem (o do inte- 
rior) traria alimento, bananas, cocos, cana-de-açúcar, daria como vakapula: 
seria abundante, pois logo o colar já ficará pronto. Do mesmo modo, ele 
daria um grande vakapula na etapa do arredondamento do cilindro, porque 
logo tudo estará terminado. Quando terminado, enfiamos em uma vareta, 
lavamos. (Note-se a mudança da terceira pessoa do singular para a primeira 
pessoa do plural). Damos para nossa mulher, tocamos o búzio; ela iria, leva- 
ria seu objeto valioso para este homem, nosso parente por afinidade. No 
dia seguinte, ele iria yomelu; ele pegaria um porco, quebraria um cacho de 
noz de areca, cortaria cana-de-açúcar, bananas, encheria os cestos com co- 
mida e enfiaria o coco em um pedaço de madeira com muitas pontas. Logo 
ele traria tudo. Nossa casa ficaria cheia. Mais tarde, faríamos a distribui- 
ção das bananas, da cana-de-açúcar, das nozes de areca. Distribuímos isso 
para nossos ajudantes. Sentamos, sentamos (isto é, nós esperamos); na época 
da colheita ele traz inhames, ele karibudaboda (dá o pagamento assim cha- 
mado), o colar. Ele traria alimento e encheria nosso depósito de inhame. 


Esta narrativa, como muitas informações nativas, necessita de algumas cor- 
reções de perspectiva. Em primeiro lugar, os acontecimentos aqui se sucedem 
com uma rapidez bastante estranha ao modo extremamente vagaroso com que 
os nativos normalmente realizam um processo demorado tal como esse da fabri- 
cação de um katudababile. A quantidade de alimento que é enumerada várias 
vezes nesta narrativa, conforme o modo costumeiro, provavelmente não deve 
estar exagerada, pois — assim é a economia nativa — um homem que faz um 
colar sob encomenda recebe por ele o dobro, ou até mais, do que alcançaria em 
qualquer outra transação. Por outro lado, devemos lembrar que, aquilo que é 
apresentado aqui como o pagamento final, o karibudaboda, não é nada mais que 
o abastecimento normal do depósito de inhame, sempre efetuado para um indiví- 
duo por seus parentes por afinidade. No entanto, no ano em que o katudababile 
é feito, o presente anual e comum da colheita seria considerado como “pagamento 
karibudaboda pelo colar”. O fato do colar ser dado à esposa que depois o entre- 
ga a seu irmão ou parente é também uma característica da relação entre parentes 
por afinidade. 

Em Sinaketa e Vakuta somente são feitos colares com conchas maiores e 
que se afinam nas extremidades. O verdadeiro artigo do Kula, em que as peças 
são muito mais delgadas, de diâmetro bem menor e sempre de mesma espessura, 
de uma ponta a outra, é introduzido no Kula em outros locais; falarei sobre esse 
assunto em um dos capítulos posteriores (capítulo XXI, onde são descritos os 
outros ramos do Kula. 


IV 


Agora que terminamos esta digressão sobre o kaloma, vamos retornar por 
mais algum tempo à nossa frota de Sinaketa, que deixamos na laguna de Sana- 
roa. Depois de obterem uma quantidade suficiente de conchas, eles se pôem a na- 
vegar, e, visitando novamente Tewara e Gumasila, parando talvez por uma noite 
em um dos bancos de areia de Pilolu, chegam finalmente em sua própria laguna. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 281 


dm 


Mas, antes de se reunirem a suas aldeias, fazem uma última parada em Muvwa, 
onde realizam o que: é chamado de tanarere, uma comparação à exposição dos 
artigos de valor obtidos nesta viagem. De cada canoa, uma ou duas esteiras são 
estendidas na areia e os homens põem seus colares sobre elas. Assim, uma longa 
fila de objetos valiosos fica na praia, e os membros da expedição andam de um 
lado para outro, admiram e contam os objetos. Naturalmente os chefes têm a 
quantidade maior, especialmente aquele que foi o toliuvalaku da expedição. 

Terminado o tanarere, retornam finalmente à aldeia. Cada canoa faz soar 
seu búzio, um toque para cada objeto de valor que carrega. Quando uma canoa 
não obtém nenhum vaygu'a, isto representa grande desonra e tristeza para sua 
tripulação, especialmente para o toliwaga. Diz-se de uma canoa assim que ela 
bisikureya, o que literalmente significa “manter jejum”. 

Na praia todos os nativos estão agitados. As mulheres que puseram suas 
saias novas de palha (sevata'i) feitas especialmente para esta ocasião entram na 
água e aproximam-se das canoas para descarregá-las. Não há nenhuma saudação 
especial entre elas e seus maridos. Elas estão interessadas nos alimentos que eles 
trouxeram de Dobu, principalmente no sagu. 

Inúmeros nativos de outras aldeias também se reúnem para saudar os recém- 
chegados. Aqueles que forneceram provisões a seus amigos e parentes para a 
viagem recebem agora, em retribuição, sagu, nozes de areca e cocos. Alguns dos 
visitantes vieram com intenção de fazer o Kula. Até mesmo os nativos de distritos 
distantes como Luba e Kiriwina, que têm uma idéia aproximada da data de che- 
gada da expedição, viajam até Sinaketa. A expedição é comentada, o carrega- 
mento examinado, a história recente dos objetos de valor mais importantes é rela- 
tada. Mas esta etapa já nos conduz ao Kula do interior, que será assunto de 
um dos capítulos que se seguem. 


CAPÍTULO XVI 


A visita de retribuição dos nativos de Dobu a Sinaketa 


Nos doze capítulos precedentes acompanhamos uma expedição de Sinaketa 
a Dobu. Mas, a quase cada passo, nos desviamos do caminho direto para estudar 
as várias instituições associadas e as crenças subjacentes; citamos as fórmulas 
mágicas e contamos estórias míticas, rompendo o fio contínuo da narrativa. Neste 
capítulo, como já conhecemos os costumes, crenças e instituições implícitas no 
Kula, podemos apresentar uma narrativa direta e contínua de uma expedição na 
direção inversa, de Dobu a Sinaketa. 

Como vi e acompanhei pessoalmente uma grande expedição uvalaku do sul 
para as ilhas Trobriand, poderei descrever as cenas a partir da observação direta 
e não através de reconstruções. Para alguém que já viu muito da vida tribal dos 
nativos e possui informantes inteligentes, não é difícil fazer uma reconstrução 
deste tipo, sem introdução de elementos fantasiosos. Depois do meu primeiro ano 
de permannêcia nas ilhas Trobriand, eu já havia escrito uma parte do meu ma- 
terial e assim, no período final da minha segunda visita, tive muitas vezes a 
oportunidade de verificar essas reconstruções, presenciando o acontecimento real. 
Em geral, mesmo em pequenos detalhes, minhas reconstruções pouco diferiram 
da realidade, como os testes mostraram. No entanto, é possível ao etnógrafo 
entrar em detalhes mais concretos, com maior convicção, quando ele descreve 
coisas que realmente viu. 

Em setembro de 1917 uma expedição uvalaku foi conduzida por Kouta'uya 
de Sinaketa a Dobu. Como os nativos de Vakuta juntaram-se a eles no caminho, 
assim como as canoas das ilhas Amphlett, eram cerca de quarenta canoas que 
finalmente atingiram a costa ocidental dos estreitos de Dawson. Nesta mesma 
data e lugar ficou combinado que uma expedição de retribuição visitaria Sinaketa, 
partindo daquele distrito dentro de aproximadamente seis meses. Kauyaporu, o 
esa'esa (chefe) do lugarejo de Kesora'i na aldeia Bwayowa, tinha um porco com 
presas circulares e decidiu combinar a realização de uma expedição uvalaku, no 
início da qual o porco seria morto e banqueteado, e suas presas transformadas 
em ornamentos. 

Quando passei pela região, em novembro de 1917, a preparação das canoas 
já estava em andamento. Todas as que podiam ser reformadas tinham sido des- 
montadas e estavam sendo amarradas, calafetadas novamente e repintadas. Em 
alguns lugarejos estavam sendo escavadas novas canoas. Depois de permanecer 
alguns meses nas ilhas Trobriand, voltei para o sul outra vez, em março de 1918, 
com intenção de ficar algum tempo nas ilhas Amphlett. É sempre difícil desem- 
barcar lá, já que não há ancoradouros perto da costa, e é impossível fazê-lo à 
noite, com mau tempo. Cheguei tarde, em um pequeno barco a vela, e tive que 
navegar entre Gumasila e Domdom pretendendo esperar até a aurora para realizar 
o desembarque. Contudo, no meio da noite começou a soprar um vento forte 
do noroeste que, rompendo a vela principal, forçou-nos a navegar para o sul, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 283 


em direção a Dobu. Foi nesta noite que os nativos empregados no barco viram 
os mulukwausi brilhando no topo do mastro. O vento cessou ao romper do dia 
e entramos na laguna de Sanaroa para consertar a vela. Nos três dias em que 
ficamos ali, andei pela região, escalando seus cones vulcânicos, subindo os ria- 
chos num pequeno barco a remo e visitando as aldeias espalhadas na planície 
de coral. Em toda parte vi sinais da partida para Boyowa, que se aproximava: 
nativos preparando suas canoas na praia para serem carregadas, colhendo alimen- 
tos nas hortas e preparando sagu na floresta. Na cabeceira de um dos riachos, 
no meio de um brejo de sagu, havia um abrigo comprido e baixo que servia de 
residência aos nativos da ilha principal quando eles vinham recolher o sagu. 
Disseram-me que este brejo era reservado para uma certa comunidade de 
Tu'utauna. 

Um outro dia eu me deparei com um grupo de nativos de Sanaroa, que 
estavam retirando a polpa de sagu de uma palmeira e lavando-a com água. 
Tinham derrubado uma árvore grande e retirado um grande quadrado da casca 
do meio do tronco, onde se via o interior macio e polpudo. Três homens em 
fila, de pé em frente do tronco, golpeavam a polpa. Alguns outros esperavam 
para substituir os que ficassem cansados. O instrumento usado para escavar a 
polpa, uma mistura de clava com enxó, tinha lâminas grossas mas não muito 
largas, feitas de pedra verde, do mesmo tipo que eu vira entre os nativos de 
Mailu, na costa sul. º 

A polpa era então transportada em cestos para uma corrente de água nas 
proximidades. Neste local havia um cocho natural, feito com uma das escamas 
grandes e convexas que formam a base da folha de sagu. No centro do cocho 
havia uma peneira feita de um pedaço da espata do coqueiro, fibra que recobre 
a base da folha, e que, à primeira vista, parece um pedaço de tecido grosseiro. 
A água era dirigida de forma que entrasse no cocho pela parte mais larga e 
escoasse pela mais estreita. A polpa do sagu era colocada em cima e a água 
carregava o amido de sagu triturado, enquanto as fibras ficavam retidas pela 
peneira. O amido era então levado pela água para uma vasilha grande de ma- 
deira, em forma de canoa; aí a goma mais pesada ficava depositada no fundo, 
enquanto a água transbordava pela borda, Quando já havia bastante sagu na 
vasilha, retirava-se a água cuidadosamente e o sagu era colocado em outros 
recipientes, feitos com as bases' das folhas do sagúeiro, onde ficava para secar. 
Nestes recipientes ele é levado nas expedições comerciais e desta forma é compu- 
tado como uma unidade de sagu. 

Observei todo o processo, durante longo tempo, com grande interesse. Há 
alguma coisa fascinante nestas palmeiras enormes, de aspecto antidiluviano, tão 
malignas e inacessíveis neste brejo insalubre e espinhento, transformadas pelo 
homem em alimento, através de métodos tão simples e diretos. O sagu produzido 
e consumido pelos nativos é uma substância dura, farinhenta, de um branco 
sujo, sem muito sabor. Tem a consistência de borracha e o gosto de pão ruim, 
sem fermento. Não é alvo como o artigo que é vendido sob este nome em nossas 
mercearias, mas é grosseiro, rijo e quase elástico. Os nativos consideram-no uma 
guloseima especial, e fazem com ele pequenos bolos assados ou bolinhos cozidos. 

A frota principal de Dobu partiu de suas aldeias na segunda quinzena de 
março, e foi primeiramente para a praia de Sarubwoyna, onde realizou uma 
distribuição cerimonial de alimentos, eguya'i, como é chamada em Dobu. Então, 
oferecendo o pokala para Aturamo'a e Atu'a'ine, navegou por Sanaroa e Tewara, 
passando pelo rochedo tabu de Gurewaya, em direção às ilhas Amphlett. O 


%º Ver a monografia do autor, “The Natives of Mailu”, em Transactions of the R. Society of 
S. Australia for 1915, p. 598. 


284 MALINOWSKI 


vento era fraco e variável, predominando brisas leves de sudoeste. O desenrolar 
desta etapa da viagem deve ter sido muito lento. Os nativos devem ter passado 
algumas noites nas ilhas intermediárias e nos bancos de areia, pequenos grupos 
de canoas acampando em lugares diferentes. 

A esta altura eu já conseguira chegar às ilhas Amphlett, e tinha estado 
ocupado por duas ou três semanas com o trabalho etnográfico, embora sem 
muito sucesso, pois, como já mencionei uma ou duas vezes, esses nativos são 
péssimos informantes. Eu sabia, naturalmente, que a frota de Dobu deveria chegar 
logo, mas como a experiência tinha me ensinado a desconfiar das datas e dos 
horários nativos, não esperava que eles fossem pontuais. Quanto a isso, no en- 
tanto, estava enganado. Em uma expedição kula, depois que as datas são fixadas, 
os nativos fazem esforços incríveis para respeitá-las. Nas ilhas Amphlett as 
pessoas estavam muito ocupadas preparando-se para a expedição, pois pretendiam 
juntar-se aos nativos de Dobu e prosseguir com eles até as ilhas Trobriand. 
Algumas canoas tinham ido à ilha principal buscar sagu, os potes estavam sendo 
reunidos e preparados para serem armazenados nos barcos, as canoas estavam 
sendo reformadas e eram vistoriadas. Quando a pequena expedição retornou com 
o sagu, depois de uma semana mais ou menos, realizou-se um sagali (que os 
nativos das ilhas Amphlett denominam madare), isto é, uma distribuição cerimo- 
nial de alimentos, na ilha vizinha, Nabwageta. 

Minha chegada foi um acontecimento muito desagradável para os nativos, 
e complicou as coisas, causando profundo aborrecimento a Tovasana, o principal 
líder de aldeia. Eu havia desembarcado em seu próprio vilarejo, Nu'agasi, na 
ilha de Gumasila, pois era impossível ancorar próximo à aldeia principal, onde 
tampouco haveria lugar para armar uma barraca. Ora, nas ilhas Amphlett a 
presença de um homem branco é um acontecimento extremamente raro e, que 
eu saiba, acontecera uma única vez anteriormente, quando um comerciante bran- 
co permaneceu no local durante algumas semanas. De acordo com as idéias e 
receios nativos, era impossível deixar-me só com as mulheres e um ou dois 
homens idosos, e nenhum dos homens mais jovens queria renunciar ao privilégio 
e prazer de tomar parte na expedição. Finalmente prometi-lhes que iria para a 
ilha vizinha, Nabwageta, assim que os homens partissem, e ficaram satisfeitos 
com isso. 

A medida que se aproximava a data estabelecida para a chegada dos nativos 
de Dcbu, aumentava a excitação. Pouco a pouco chegavam as notícias que eram 
ansiosamente recebidas e transmitidas a mim: “Estão vindo cerca de sessenta 
canoas de Dobu”, “a frota está ancorada em Tewara”, “cada uma está carregada 
de alimentos e presentes”. “Kauyaporu navega em sua canoa, ele é toli'uvalaku, 
e tem um grande galhardete de pandano fixado à proa!” Foram citados muitos 
outros nomes, que tinham pouco significado para mim, já que eu não conhecia 
pessoalmente os nativos de Dobu. De uma outra parte do mundo, das ilhas 
Trobriand, objetivo de toda a expedição, também chegavam notícias: “To'uluwa, 
chefe de Kiriwina foi a Kitava — logo estará de volta, trazendo grande quanti- 
dade de mwali”. “Os nativos de Sinaketa estão indo para lá para buscar alguns 
dos mwali”. “O pessoal de Vakuta esteve em Kitava e trouxe inúmeros mwali”. 
Era surpreendente ouvir todas essas notícias, chegando a esta pequena ilha que, 
à primeira vista, estava completamente isolada com sua minúscula população 
em meio a mares selvagens e pouco navegados; e notícias de poucos dias atrás, 
relatando acontecimentos que tinham se passado a uma distância aproximada 
de cem milhas. 

Foi interessante acompanhar o caminho que elas tinham percorrido. As no- 
tícias iniciais sobre os nativos de Dobu tinham sido transmitidas pelas canoas 
que haviam trazido o sagu da ilha principal para Gumasila. Alguns dias depois, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 


9) 
XL 
na 


chegou uma canoa de uma das aldeias da ilha principal que, no caminho, tinha 
passado pelos nativos de Dobu, em Tewara. As notícias das ilhas Trobriand, ao 
norte, tinham sido trazidas pela canoa Kuyawa que chegara há alguns dias em 
Nabwageta (descrevi a visita desta canoa a Nu'agasi no capítulo XI). Todos esses 
movimentos não foram acidentais, mas estavam associados à expedição uvalaku. 
Para mostrar a complexidade, bem como a precisão na coordenação dos vários 
movimentos e eventos associados ao uvalaku, tão perfeitamente sincronizados 
em uma vasta área, organizei uma tabela (o quadro está na página ao lado) em 
que quase todas as datas são bastante exatas, estando baseadas em minhas pró- 
prias observações. Esta tabela fornece também uma imagem clara e sintética de 
um uvalaku e constituirá uma referência útil para a leitura deste capítulo. 

Antigamente, não menos do que agora, devia haver uma ebulição nas rela- 
ções intertribais, e uma grande movimentação de um lugar para outro, sempre 
que um uvalaku kula estivesse em andamento. Assim, as notícias eram levadas 
rapidamente através de grandes distâncias, os movimentos de grande número de 
nativos eram coordenados e as datas fixadas. Conforme já foi dito, o aconteci- 
mento culminante de uma expedição, neste caso a chegada da frota dos nativos 
de Dobu em Sinaketa, seria marcado de modo que ocorresse por ocasião da lua 
cheia, ou pouco antes, e isto serviria como orientação geral para os movimentos 
preliminares, como as visitas de canoas isoladas, neste caso. 

Na verdade, a partir daquele momento, os acontecimentos nas ilhas Am- 
phlett, e em seus arredores, sucederam-se com rapidez. No dia seguinte à visita 
das canoas de Kuyawana, as da aldeia principal de Gumasila partiram para as 
ilhas Trobriand, viajando, portanto, alguns dias à frente da frota uvalaku de 
Dobu. Fui de barco até a aldeia grande e observei o carregamento e a partida 
das canoas. A aldeia estava agitada, e podia-se ver até mesmo algumas mulheres 
idosas ajudando os homens em suas tarefas. As canoas grandes estavam sendo 
retiradas dos suportes onde estavam presas e eram empurradas para a água. Já 
tinham sido preparadas para a viagem: as plataformas estavam cobertas com 
esteiras de folhas de palmeira, as armações de madeira haviam sido colocadas 
no fundo do casco para suportar a carga, havia tábuas colocadas transversalmente 
nas canoas, para servirem de assento à tripulação, o mastro, o cordame e vela 
estavam preparados. O carregamento. entretanto, só começa depois que a canoa 
está na água. Os grandes fardos de sagu, em forma de cocho, foram colocados 
no fundo, enquanto homens e mulheres traziam cuidadosamente as grandes vasi- 
lhas de barro e as armazenavam com muitas precauções, em lugares especiais 
no centro da canoa (ver ilustração XLVID. Em seguida, uma após a outra, as 
canoas partiram, contornando a extremidade meridional da ilha e navegando 
para oeste. Eram cerca de dez horas da manhã quando a última canoa desapa- 
receu por trás do promontório e a aldeia ficou praticamente vazia. Não houve 
nenhuma palavra de despedida nem sinal de qualquer emoção por parte dos que 
ficavam ou dos que partiam. Mas é necessário lembrar que, devido à minha 
presença, não havia mulheres na praia, exceto uma ou duas muito velhas. Já 
que todos os meus melhores informantes haviam partido, eu pretendia desiocar- 
me para Nabwageta na manhã seguinte. A tardinha fiz um longo passeio em 
meu barco, beirando as praias ocidentais de Gumasila, e foi nesta ocasião que 
descobri todos aqueles que tinham partido para o Kula naquela manhã, sentados 
na praia de Giyasila, conforme o costume Kkula de se fazer uma parada inicial, 
tal como aquela feita em Muwa, descrita no capítulo VII. 

Na manhã seguinte fui para a aldeia da ilha vizinha, Nabwageta, e só depois 
de se terem certificado de minha partida é que Tovasana e seu grupo embarcaram 
em sua canoa, seguindo os outros até Vakuta. Em Nabwageta a comunidade 
inteira estava às voltas com os preparativos finais para a partida, pois preten- 


286 MALINOWSKI 


diam aguardar os nativos de Dobu e viajar com eles até Kiriwina. Todas as ca- 
noas estavam sendo pintadas e reformadas, e na praia estavam consertando uma 
vela (veja a ilustração LIII). Houve pequenas distribuições de alimento na 
aldeia; a comida foi dividida e redividida inúmeras vezes, e pedaços menores 
retirados dos grandes fardos e colocados em invólucros especiais. Essa constante 
manipulação de alimentos é um dos traços mais marcantes da vida tribal naquele 
parte do mundo. Quando cheguei, um grupo de homens estava terminando uma 
vela para uma das canoas. Outros consertavam um flutuador, amarrando um 
tronco pequeno de madeira seca e leve para fazer com que o flutuador antigo, 
encharcado e pesado, flutuasse mais facilmente. Também pude observar detalha- 
damente o preparo final das canoas, a colocação das armações adicionais, das 
esteiras de fibra de coco, a construção da pequena gaiola na parte central para 
os potes e o lilava (pacote sagrado). Entretanto, não tinha suficiente intimidade 
com esses nativos de Nabwageta para presenciar qualquer magia. O seu sistema 
mwasila é idêntico ao de Boyowa; de fato, os nativos de Nabwageta copiaram o 
de lá. Como nesta aldeia também fosse difícil encontrar bons informantes, difi- 
culdade agravada pelo fato de todos os homens estarem febrilmente ocupados, 
saí no dia seguinte para um longo passeio de barco com meus dois empregados 
nativos, na esperança de atingir a ilha Domdom. Uma corrente forte, que nessa 
região chega a formar enormes macaréus, impediu-nos de atingir nosso objetivo. 
Na volta estava escuro e, de repente, meus empregados ficaram atentos e exci- 
tados como cães de caça farejando o ar. Eu não conseguia ver nada na escuridão, 
mas eles tinham percebido duas canoas que rumavam para oeste. Depois de 
meia hora pudemos ver uma chama brilhando na praia de uma pequena ilha 
desabitada ao sul de Domdom; evidentemente alguns nativos de Dobu estavam 
acampando ali. À excitação e o profundo interesse demonstrados pelos dois rapa- 
zes, um dos quais era de Dobu e o outro de Sariba (Massim meridional), fizeram 
com que eu tivesse uma idéia da magnitude do acontecimento —— a vanguarda 
de uma grande frota kula aproximando-se vagarosamente de um dos pontos de 
parada intermediários. O encontro também me fez perceber vividamente o caráter 
intertribal desta instituição, que une, em torno de um interesse comum e profun- 
damente emocional, tantas comunidades esparsas. Soubemos depois que, naquela 
noite, inúmeras canoas tinham ancorado naquelas ilhas desertas do arquipélago 
Amphlett, esperando a chegada das outras embarcações. Quando chegamos em 
Nabwageta, a notícia do importante acontecimento já nos tinha precedido e a 
aldeia inteira estava agitada. 

O tempo estava especialmente agradável e claro no dia seguinte. As monta- 
nhas distantes estavam envoltas por nuvens leves e seus contornos sedutores 
destacavam-se contra o azul transparente. No início da tarde um toque de búzio 
anunciou a aproximação de uma waga de Dobu: a embarcação, toda pintada e 
decorada, com a rica esteira de pandano da vela brilhando como outro contra o 
mar azul, vinha contornando o promontório. Uma a uma, a intervalos de poucos 
minutos, foram surgindo outras canoas, todas navegando a uma distância de 
aproximadamente cem jardas da praia, e então, após recolherem as velas, rema- 
ram até a praia (veja ilustração XL). Não se tratava de uma chegada cerimonial, 
já que o objetivo da expedição desta vez não incluía as ilhas Amphlett, mas 
somente as ilhas Trobriand, Vakuta e Sinaketa; as canoas estavam fazendo ape- 
nas uma parada intermediária. Mesmo assim, foi um grande acontecimento, prin- 
cipalmente porque as canoas de Nabwageta iriam se juntar à expedição mais 
tarde. Do total aproximado de sessenta canoas de Dobu, somente umas vinte e 
cinco, com cerca de duzentos e cinquenta homens, vieram a Nabwageta, enquanto 
as outras se dirigiam à grande aldeia de Gumasila. De qualquer modo, havia na 
aldeia uma quantidade de homens cinco vezes maior do que normalmente se vê. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 287 


Não foi realizado nenhum Kula, não houve toques de búzio na praia e acredito 
também que nenhum grupo deu ou recebeu presentes. Os homens sentaram-se 
em pequenos grupos em volta das casas dos amigos, e os visitantes mais impor- 
tantes se reuniram em tornc da habitação de Tobwa'ina, o principal líder de 
Nabwageta. 

Muitas canoas ficaram ancoradas ao longo da costa, além da praia da aldeia, 
algumas escondidas em pequenas enseadas, outras atracadas em lugares rasos e 
abrigados. Os homens se sentaram na praia, ao redor das fogueiras, preparando 
a comida que retiraram das provisões transportadas nas canoas. Somente a água 
foi obtida na ilha; os homens encheram os recipientes feitos de coco com água 
das nascentes. Cerca de doze canoas estavam ancoradas na própria praia da 
aldeia. A noite caminhei pela praia para observar como eles se arranjavam para 
dormir. Na noite clara e enluarada, as pequenas fogueiras queimavam com um 
brilho vermelho e suave; havia uma delas entre cada dois homens, feitas com 
três pedaços de pau, que eram gradualmente empurrados à medida que iam se 
consumindo. Os homens dormiam sob as grandes e duras esteiras de pandano; 
cada esteira é dobrada no meio e, quando colocada no chão, forma uma espécie 
de pequena tenda prismática. Ao longo de toda a praia havia uma fila quase 
contínua de homens alternando-se com as fogueiras, enquanto as esteiras de cor 
parda confundiam-se com a areia e eram quase invisíveis à luz da lua cheia. Eles 
deviam ter o sono muito leve pois de vez em quando um homem se mexia, saía 
de seu abrigo, ajeitava o fogo e lançava um olhar inquiridor nas redondezas. 
Seria difícil dizer o que mais lhes perturbava o sono, se os mosquitos, o vento 
frio ou o medo de feitiçaria, mas eu diria que era este último. 

Na manhã seguinte, bem cedo e sem qualquer aviso, todas as embarcações 
partiram. Eram cerca de 8 horas quando a última canoa, impelida por varas, 
alcançou o mar alto onde, então, foi alçado o mastro e içada a vela. Não houve 
presente de despedida, nem toques de búzio, e os nativos deixaram o local de 
repouso do mesmo modo como tinham chegado, sem cerimônia ou ostentação. 
Na manhã seguinte nativos de Nabwageta partiram em seu encalço. Deixaram-me 
na aldeia com as mulheres, alguns aleijados e um ou dois homens que tinham 
permanecido, talvez para cuidar da aldeia, talvez especialmente para vigiar-me 
e evitar que eu causasse algum dano. Nenhum deles era bom informante. Devido 
a um erro meu, eu perdera o barco que tinha vindo dois dias antes à ilha de Gu- 
masila e partira sem mim. Com falta de sorte e mau tempo eu poderia esperar 
semanas ou mesmo meses em Nabwageta. Talvez eu pudesse ter partido em uma 
das canoas nativas, mas não poderia levar material de acampamento nem equipa- 
mento fotográfico ou material para escrever, e assim minha viagem seria quase 
inútil. 

Um ou dois dias depois, entretanto, por uma sorte muito grande, uma lancha 
a motor, cujo proprietário soubera de minha permanência nas ilhas Amphlett, 
ancorou em frente à aldeia de Nabwageta, e dentro de uma hora eu estava nova- 
mente a caminho das ilhas Trobriand, seguindo os rastros da expedição kula. 


o] 


Na manhã seguinte, enquanto navegávamos pelos canais, na laguna esver- 
deada e opalescente, fiquei observando uma frota de pequenas canoas da região, 
que pescava nas águas barrentas, e consegui identificar, nas praias planas que 
nos rodeavam, umas doze aldeias que eu já conhecia bem; isto me fez ficar muito 
animado e me senti muito satisfeito por ter deixado as ilhas Amphlett, pitorescas 
mas improdutivas do ponto de vista etnográfico, pelas ilhas Trobriand, onde havia 
dúzias de informantes excelentes. 


288 MALINOWSKI 


Além do mais, logo me reuniria aqui a uma parte das ilhas Amphilett, repre- 
sentada por seus habitantes masculinos. Desembarquei em Sinaketa, onde todos 
estavam empolgados pelo grande momento que se aproximava. Já se sabia que 
a frota de Dobu estava prestes a chegar, embora naquela manhã ainda não se 
tivessem recebido notícias do seu paradeiro. De fato, os nativos de Dobu que 
tinham partido de Nabwageta quarenta e oito horas antes de mim, fizeram uma 
viagem lenta, com ventos fracos, e, seguindo uma rota a leste da minha, tinham 
chegado a Vakuta naquela manhã. 

Todas as informações que eu tinha recebido nas ilhas Amphlett, a respeito 
dos movimentos anteriores dos trobriandeses, estavam corretas. Portanto, os nati- 
vos de Vakuta tinham realmente estado no leste, em Kitava, e haviam trazido 
uma grande quantidade de braceletes. To'uluwa, chefe de Kiriwina, visitara Kitava 
depois, e cinco ou seis dias antes havia retornado de lá trazendo duzentos e 
treze pares de braceletes. Os nativos de Sinaketa tinham ido então para Kiriwina 
e dos duzentos e treze pares conseguiram obter cento e cinquenta e quatro. 
Somados aos cento e cingiienta pares já existentes em Sinaketa, passou a haver 
um total de trezentos e quatro pares aguardando os nativos de Dobu. Na manhã 
em que cheguei, os habitantes de Sinaketa tinham acabado de voltar de Kiriwina, 
com pressa de voltar para casa para poderem aprontar tudo para a recepção aos 
nativos de Dobu. Naquela mesma tarde tivemos notícias deles — essas notícias 
vieram por terra, de aldeia em aldeia, e chegaram-nos de Vakuta com grande 
rapidez. Disseram-nos também que a frota uvalaku estaria em Sinaketa dentro 
de dois ou três dias. 

Aproveitei este período para rever minhas informações a respeito desta fase 
do Kula que eu ia presenciar, tentando obter um perfil claro de cada detalhe do 
que estava prestes a acontecer. Em um trabalho sociológico é extremamente im- 
portante conhecer, com bastante antecedência, as normas e as idéias fundamentais 
subjacentes de um acontecimento, principalmente se ele envolve um grande nú- 
mero de nativos. De outra forma, os eventos de real importância podem ser 
encoberios pela movimentação irrelevante e acidental da multidão, e assim o 
observador pode perder o significado do que vê. Não há dúvida de que se as 
observações de um mesmo fenômeno pudessem ser repetidas várias vezes, os 
aspectos essenciais e relevantes acabariam se destacando, devido a sua regula- 
ridade e permanência. Se, entretanto, como acontece fregientemente no trabalho 
de campo do etnógrafo, só é possível observar uma única vez uma cerimônia 
pública, é necessário dissecar sua anatomia antecipadamente, e então concentrar- 
se na observação de como os traços gerais se concretizam, apreendendo o tom 
do comportamento geral, os traços de emoção ou paixão, e outros tantos detalhes 
pequenos mas significativos, que só a observação direta pode revelar e que escla- 
recem a relação interior e real entre o nativo e sua instituição. Assim, fiquei eu 
às voltas com minhas anotações antigas, colocando meu material em ordem, de 
uma forma concreta e detalhada. 

Na tarde do terceiro dia, enquanto eu estava sentado tomando notas, espa- 
lhou-se pelas aldeias a notícia de que as canoas de Dobu tinham sido avistadas. 
Apressei-me a ir até a praia e, realmente, era possível ver, muito distantes ainda, 
como pétalas boiando no horizonte, as velas das embarcações que se aproxima- 
vam. Entrei imediatamente em uma canoa e fui conduzido até o promontório de 
Kaykuyawa, cerca de uma milha ao sul de Sinaketa. Lá, uma a uma, estavam 
chegando as canoas de Dobu, arriando as velas e abaixando o mastro à medida 
que ancoravam, até que a frota inteira, agora com mais de oitenta canoas, ficou 
reunida à minha frente (veja ilustração XLVIIM. Alguns homens de cada canoa 
vieram pela ógua até a praia, voltando com grandes feixes de folhas. Observei-os 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 289 


enquanto se levavam e untavam, realizando as etapas sucessivas do adorno festivo 
(ver ilustração XLIX). Cada objeto, antes de ser usado ou colocado, era tratado 
magicamente por um ou outros dos homens da canoa. Os objetos de ornamenta- 
ção manipulados com maior cuidado eram as ervas secas, de aparência inexpres- 
siva, que foram retiradas dos pequenos recipientes onde tinham permanecido 
desde o momento em que haviam sido encantadas em Dobu, e agora eram enfia- 
das nos braceletes. Tudo isso foi feito de um modo rápido, quase febril, mais 
parecendo uma operação técnica realizada eficientemente do que uma cerimônia 
solene e elaborada. Mas o elemento cerimonial logo ficaria evidente. 

Depois de terminados os preparativos, as embarcações formaram um todo 
compacto, não muito regular, mas com uma certa ordem, com fileiras sucessivas 
de quatro ou cinco canoas. Nesta formação foram impulsionadas com varas pela 
laguna muito rasa para permitir o uso de remos, em direção à praia de Sinaketa. 
Quando estavam a dez minutos da praia, começaram a soar todos os búzios, e 
um murmúrio de palavras mágicas se elevou das canoas. Por razões de etiqueta, 
não pude me aproximar suficientemente das canoas para conseguir ver a exata 
disposição dos que recitavam a magia, mas fui informado de que era a mesma 
seguida pelos trobriandeses ao se aproximarem de Dobu, e que foi descrita no 
capítulo XII. O efeito geral era magnífico, com toda a frota maravilhosamente 
pintada e toda decorada, deslizando rapidamente sobre as águas esverdeadas da 
laguna, na direção do bosque de palmeiras, além da praia, que neste momento 
estava repleta de nativos ansiosos. Mas eu imagino que a chegada de uma frota 
trobriandesa em Dobu deva causar um impacto muito maior do que este. A 
paisagem muito mais pitoresca, o modo cerimonial de remar em águas profundas, 
com remos em forma de folha, a sensação de perigo e tensão, maior do que 
aquela sentida pelos nativos de Dobu quando vêm visitar os humildes trobrian- 
deses, tudo contribui para tornar aquela cena mais dramática e impressionante 
do que a que acabei de descrever. 

A uns vinte metros da praia as canoas formaram em fila dupla, ficando a 
canoa do toliuvalaku na ponta esquerda da primeira fila. Assim que todas as 
embarcações tomaram seus lugares, Kauyaporu ergueu-se em sua canoa, e em 
voz alta e na língua de Dobu, dirigiu a palavra aos que estavam na praia. Suas 
palavras, preservadas na memória de seus ouvintes, me foram transmitidas naquela 
mesma noite, em sua tradução em língua Kiriwina. Assim falou ele: 


“Quem será o primeiro no Kula? O povo de Vakuta ou vocês mesmos? 
Julgo que vocês terão a primazia! Tragam braceletes, um cesto cheio, dois 
cestos; tragam porcos; apanhem cocos; apanhem nozes de areca! Pois este 
é o meu uvalaku. Mais tarde, você, Kouta'uya fará uma uvalaku, e nós lhe 
daremos uma grande quantidade de vaygu'a”” 


Assim falou Kauyaporu, dirigindo-se a seu parceiro principal, Kouta'uya, o 
segundo chefe de Sinaketa. Eie não se dirigiu a To'udawada, o chefe mais im- 
portante, porque ele não era seu parceiro principal. 

Assim que o discurso terminou, Kouta'uya saiu da praia e entrou na água, 
carregando um par de braceletes em cada mão. Atrás dele vinha um menino, 
seu filho mais novo, tocando um búzio. Mais atrás dois homens, que levavam 
uma vara entre eles, apoiada nos ombros, e na qual estavam expostos vários pares 
de mwali (braceletes). O cortejo atravessou a água em direção à canoa de Kauya- 
poru, a quem Kouta'uya endereçou as seguintes palavras, jogando os braceletes 
na plataforma da canoa: 


290 MALINOWSKI 


“Este é um vaga (presente de abertura)! No devido tempo farei um uva- 
laku para Dobu; você deve me retribuir um grande soulava (colar) como 
kudu (presente equivalente) por isto. Você receberá agora muito mais brace- 
letes. Há muitos braceletes em Sinaketa. Sabemos que havia muitos brace- 
letes em Vakuta. Depois você e seus usagelu vêm para a praia, eu matarei 
um porco. Eu lhes darei muita comida, cocos, nozes de areca, cana-de-açú- 
car, bananas!” 


Assim que ele retornou à praia, sua mulher mais velha, com um cesto peta 
na cabeça, contendo um par de braceletes, entrou na água e levou-o até a canoa 
de Kauyaporu, acompanhada também pelo menino com o búzio. Depois disso, 
em todos os cantos da praia, soaram os búzios, e os homens, isolados ou em 
grupos, entraram na água e se aproximaram das canoas. Os mywali eram carre- 
gados cerimoniosamente em varas, ou no braço esticado. Mas o modo extrema- 
mente exagerado, de colocar um par de braceletes em um cesto que podia conter 
uns oitenta pares, foi realizado somente pela mulher do chefe. Tudo isto durou 
cerca de meia hora, enquanto o sol derramava sua luz brilhante sobre as canoas 
pintadas, a praia amarela e as vigorosas formas bronzeadas que se moviam por 
ali. Depois, em poucos minutos, algumas canoas dos nativos de Dobu foram 
puxadas para a praia, outras foram ancoradas, enquanto seus ocupantes se espa- 
lhavam pelas sete aldeias de Sinaketa. Podia-se ver grupos grandes sentados nas 
plataformas, mascando noz de areca e conversando na língua de Dobu com seus 
anfitriões (ver ilustração LV). 

Os nativos de Dobu permaneceram em Sinaketa durante três dias. De vez 
em quando, toques de búzio anunciavam que havia ocorrido uma transação kula, 
isto é, que um par de braceletes tinha sido entregue a algum dos visitantes. Uma 
quantidade enorme de habitantes de outros distritos tinha se reunido em Sinaketa; 
todos os dias, nativos do interior do distrito de Sinaketa convergiam para sua 
capital, enquanto a gente de Kuboma, Luba e Kiriwina, isto é, dos distritos do 
centro e do norte, acampava nas casas dos parentes, em celeiros de inhame e 
em abrigos provisórios. Considerando-se que o número de visitantes, isto é, dos 
que vieram de Dobu e das ilhas Amphlett, além dos de Vakuta que se juntaram 
a eles no caminho, chegava a cerca de oitocentos; que a população de Sinaketa 
compreendia umas quinhentas pessoas, e que outras mil e duzentas tinham vindo 
de outras aldeias, verifica-se que a multidão reunida em Sinaketa e ao seu redor 
era considerável, totalizando mais de duas mil pessoas. 

Naturalmente, os nativos de Trobriand tinham suas próprias provisões. A 
população de Dobu também trouxera uma quantidade considerável de alimentos 
e receberia uma quantidade adicional de legumes e carne de porco de seus anfi- 
triões, além de conseguir peixe em algumas das outras aldeias de Boyowa. De 
fato, tubarão, raia-lixa e outros peixes são os únicos artigos que os nativos de 
Dobu permutam por conta própria. Todas as outras trocas, da mesnfa forma 
como foi feito em Dobu pelos nativos de Sinaketa, devem ser feitas com a comu- 
nidade que recebe os visitantes, isto é, com Sinaketa. Os habitantes de Sinaketa 
compram dos distritos manufatureiros de Boyowa os mesmos produtos industriais 
que eles levam quando vão a Dobu, tais como cestos, potes e espátulas para cal, 
etc. Depois, eles vendem aos nativos de Dobu exatamente do mesmo modo, e 
com os mesmos lucros que descrevemos no capítulo XV. Como também já foi 
dito naquele capítulo, um homem de Sinaketa nunca comercia com um parceiro 
seu, mas sim com um outro nativo de Dobu. Entre parceiros só se trocam pre- 
sentes. O presente oferecido pelos nativos de Dobu aos de Sinaketa é chamado 
de vata'i e diferem apenas no nome, e não em natureza econômica e sociológica, 
do presente pari oferecido pelos nativos de Boyowa aos seus parceiros de além- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 291 


mar. O talo'i, ou presente de despedida, oferecido aos nativos de Dobu é geral- 
mente mais substancial do que o vata'i. 

Durante sua permanência em Sinaketa a população de Dobu dormia na 
praia ou em suas canoas (ver ilustração LIV e XX). Habilmente equipadas com 
abrigos de esteiras douradas que cobrem parte da embarcação, os cascos pintados 
brilhando ao sol sobre a água esverdeada, algumas canoas davam a impressão 
de um esplêndido e fantástico barco de recreio (ver ilustração LV). Os nativos 
entravam na água e passavam de uma canoa para outra, animando a laguna com 
risos, conversas e movimentos. Havia grupos acampados à beira-mar, cozinhando 
alimentos nos grandes potes de barro, fumando e mascando noz de areca. Gran- 
des grupos de trobriandeses passeavam entre eles, observando-os discretamente 
mas com curiosidade. Não se observavam muitas mulheres em todos esses aconte- 
cimentos, e também não soube de nenhum escândalo a propósito de intrigas 
amorosas, embora possam ter ocorrido. 


HI 


No quarto dia os búzios soaram novamente pela manhã, embora no terceiro 
dia os toques já fossem raros. Estes eram os sinais da partida. Alimentos e peque- 
nos presentes foram levados até às canoas, como talo'i e alguns mwali foram 
dados no final, e por causa deles soaram os búzios. Sem qualquer cerimônia ou 
discurso de despedida, as canoas de Dobu partiram, uma de cada vez. 

Sua viagem de volta também foi interrompida por uma parada tradicional 
para pescar, mas peixes e não conchas, desta vez. Alguns pararam na praia de 
Muwa, mas a maior parte ficou numa praia chamada Susuwa, a meio caminho 
entre Sinaketa e Vakuta, onde pescaram utilizando uma raiz venenosa que haviam 
trazido de casa. Desta vez, ficaram três dias em Susuwa e Muwa, e depois parti- 
ram para Vakuta, onde receberiam talo'i. Não pude acompanhar todas as etapas 
seguintes da viagem de volta, mas soube depois que eles chegaram às suas aldeias 
rapidamente e sem qualquer incidente. 

O tanarere deles na praia de Sarubwoyna — isto é, a exposição competitiva 
dos produtos — teve os seguintes resultados aproximados: 

De Sinaketa receberam trezentos e quatro braceletes. 

De Vakuta receberam trezentos e quarenta e quatro braceletes. 

O total, portanto, foi de seiscentos e quarenta e oito. Considerando-se que 
havia cerca de sessenta canoas de Dobu realizando verdadeiramente o uvalaku, 
isto é, sem contar as canoas de Amphlett e Vakuta que se agregaram pelo cami- 
nho e foram até Sinaketa, podemos dizer que havia cerca de quinhentos nativos 
naquela expedição. Entretanto, não mais do que a metade deles era de homens 
adultos que realizam o Kula. Assim havia em média cerca de treze braceletes 
para cada grupo de cinco homens. Alguns receberiam um par, outros talvez não - 
recebessem nada, enquanto os chefes ficariam com quantidades grandes. 

Vamos acompanhar, em capítulo posterior, os movimentos de pelo menos 
alguns dos que vieram de outros distritos e se reuniram em Sinaketa para o Kula. 
Depois de alguns dias eles também se haviam dispersado completamente e a 
aldeia retomou seu aspecto comum e rotineiro. 


CAPÍTULO XVII 


A magia e o Kula 


Ao tratar dos vários costumes e práticas do Kula tive, a cada passo, que 
fazer a descrição de ritos mágicos e a análise de encantamentos. Foi necessário 
fazer isso, em primeiro lugar, porque a magia assume uma importância primor- 
dial na maneira do nativo encarar o Kula. Além disso, todas as fórmulas mágicas 
deixam transparecer traços essenciais de crenças e ilustram as idéias típicas de 
um modo tão completo e significativo que nenhum caminho nos levaria mais 
diretamente ao conhecimento da mentalidade do nativo. Finalmente, há um inte- 
resse etnográfico direto em conhecer os detalhes da execução da magia, que tem 
uma influência tão dominante sobre a vida tribal, e entra tão profundamente na 
estrutura da mentalidade nativa. 

Agora é necessário completar nosso conhecimento sobre magia e concentrar 
os dados dispersos numa visão coerente. Até este momento, as muitas referências 
esparsas e os numerosos detalhes concretos não deram uma idéia geral a respeito 
do que a magia significa para os nativos, de como eles imaginam a atuação das 
forças mágicas, quais as suas opiniões, implícitas e explícitas, sobre a natureza 
do poder mágico. Reunindo todo o material já apresentado nos capítulos anterio- 
res e suplementando-o com comentários etnográficos nativos, poderemos atingir 
uma certa síntese a respeito da teoria dos nativos de Kiriwina sobre a magia. 

Todos os dados reunidos até agora demonstram a extrema importância da 
magia no Kula. Mas, se fôssemos tratar de qualquer outro aspecto da vida tribal 
destes nativos, ficaria evidente que eles sempre recorrem à magia ao lidarem com 
gualquer assunto de importância vital. Pode-se afirmar sem exagero que a magia, 
de acordo com suas idéias, governa os destinos humanos; que ela dá ao homem 
o poder de dominar as forças da natureza; e que a magia é, para o homem, uma 
arma e uma couraça contra os múltiplos perigos que o ameaçam de todos os 
lados. Assim, naquilo que é mais essencial ao homem, isto é, sua saúde e bem- 
estar físico, o ser humano é apenas um joguete das forças de feitiçaria, de espí- 
titos malignos e outros seres controlados pela magia negra. A morte em quase 
todas as suas formas é o resultado de um desses agentes. Com exceção de indis- 
posições facilmente explicáveis, como cansaço físico e resfriados jeves, pode-se 
dizer que todas as doenças crônicas e agudas e a morte, em quase todas as suas 
formas, são sempre atribuídas à magia. Já me referi (no capítulo II) às várias 
maneiras pelas quais as forças malignas causam doença e morte. Os tauva'u, que 
trazem epidemias e os tokway, que provocam dores agudas e indisposições me- 
nores, são os únicos exemplos de seres não humanos que exercem alguma influ- 
ência direta nos destinos humanos, e mesmo os membros desse restrito panteão 
de demonologia só ocasionalmente descem entre os mortais e pôem em ação suas 
forças potenciais. Sem dúvida alguma, o medo mais profundo e a preocupação 
mais constante dos nativos referem-se aos bwaga'u, feiticeiros inteiramente hu- 
manos, que executam suas obras unicamente através da magia. Em segundo lugar 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 293 


na quantidade de magia realizada e na frequência de suas proezas estão as mulu- 
kwausi, as bruxas voadoras, que já foram descritas com pormenores no capítulo 
XI. Elas constituem um bom exemplo de como toda crença num poder superior 
é, no fundo, uma crença na magia. A magia dá a estes seres a capacidade de 
aniquilar a vida humana e de comandar outros agentes destrutivos. A magia 
também dá ao homem o poder e os meios de se defender e, se for usada correta- 
mente, de frustrar as tentativas nefastas das mulukwausi. Comparando-se os dois 
agentes, pode-se dizer que, na vida diária, teme-se muito mais o feiticeiro e con- 
sidera-se que ele está em ação muito mais freqiientemente; enquanto que as mulu- 
kwausi atuam em certos momentos dramáticos, tal como a presença da morte, 
uma catástrofe em terra e principalmente no mar; aí, então, elas utilizam armas 
até mais terríveis do que os bwuga'u. Se um indivíduo perde a saúde, estado nor- 
mal dos seres humanos, pode reconquistá-la através da magia, e apenas por meio 
dela. Não existe o restabelecimento natural; a recuperação da saúde é sempre 
atribuída à ação de uma contramagia que remove o feitiço maligno. 

Todas as crises da vida que estão associadas ao medo do perige, ao desper- 
tar das paixões ou de emoções fortes, também têm seu acompanhamento mágico. 
O nascimento de uma criança é sempre acompanhado pela magia, a fim de ga- 
rantir prosperidade à criança e neutralizar os perigos e influências maléficas. Não 
há rito ou magia por ocasião da puberdade; mas, no case desse povo, a puberdade 
não ocasiona qualquer crise definida na vida do indivíduo, já que sua vida sexual 
tem início muito antes da adolescência, e lentamente toma forma e se desenvolve 
à medida que o organismo amadurece. Contudo, u paixão do amor tem uma ma- 
gia correlata muito elaborada, composta de muitos ritos e fórmulas, à qual se 
atribui grande importância, e pela qual se explica todo êxito na vida sexual. Os 
resultados funestos do amor ilícito — isto é, o amor dentro do clã, que, aliás, e 
considerado por estes nativos como o tipo principal de imoralidade sexual —- 
podem ser também anulados por um tipo especial de magia. 

Os principais interesses sociais, tais como a ambição de sucessos na agricul- 
tura, ambição de êxito no Kula, a vaidade pessoal e a demonstração de encantos 
individuais na dança — todos encontram sua expressão na magia. Há um tipo de 
magia da beleza, exccutada cerimonialmente sobre os dançarinos, e hã também 
um tipo de magia de segurança nas danças, cuja finalidade é evitar a magia ma- 
ligna de feiticeiros invejosos. A magia agrícola privada, realizada por um indivi- 
duo sobre suas plantações e sementes, assim como a magia maligna que lança 
sobre as plantações de seus rivais, expressam a ambição pessoal quanto à agricul- 
tura, em contraste com os interesses da aldeia como um todo, os quais são aten- 
didos pela magia agrícola comunitária. 

Forças da natureza que são de grande importância para o homem, tais como 
a chuva e o sol, que operando correta e alternadamente fazem a colheita pros- 
perar, cu o vento que precisa ser controlado para a navegação c a pesca. são 
também governados pela magia. A magia da chuva e do soil pode ser usada com 
propósitos bons ou maus, e neste aspecto, tem um interesse especial nas ilhas 
Trobriand, porque o sistema mais poderoso desta magia está em mãos dos chefes 
supremos de Kiriwina. Podendo provocar uma seca prolongada, os chefes de 
Omarakana sempre têm conseguido, por esse meio, expressar seu descontenta- 
mento geral com seus súditos, e assim aumentar seu poder total independente- 
mente de qualquer outro mecanismo que pudesse usar para impor sua vontade 
aos indivíduos isoladamente ou à comunidade no seu conjunto. 

As atividades econômicas basicas de produção de alimentos, que nas ilhas 
Trobriand são principalmente a agricultura e a pesca, são também inteiramente 
controladas pela magia. Naturalmente, o êxito nessas atividades deve-se, em 
grande parte, à sorte, ao acaso ou acidente, e para os nativos, exige ajuda sobre- 


294 MALINOWSKI 


natural. Tivemos exemplos de magia econômica ao descrever a construção da 
canoa e a pesca da concha kaloma. A magia comunitária da agricultura e da 
pesca, realizada em certas aldeias, evidencia mais claramente do que os casos 
descritos o aspecto que nos pareceu tão importante na magia da canoa, a saber: 
que os ritos e fórmulas não são simples apêndices que ocorrem paralelamente 
aos esforços econômicos, sem os influenciar. Ao contrário, pode-se dizer que a 
crença na magia é uma das principais forças psicológicas que possibilitam a orga- 
nização e a sistematização dos esforços econômicos nas ilhas Trobriand.*! A 
capacidade para a arte, bem como sua inspiração, também são atribuídas à magia. 

As paixões de ódio, de inveja e de ciúme, além de encontrarem sua expressão 
na feitiçaria onipotente dos bwaga'u e das mulukwausi, são também responsáveis 
por muitos tipos de bruxarias, conhecidas pelo nome genérico de bulubwalata. 
As formas clássicas dessa magia têm como objetivo desviar o afeto da esposa ou 
namorada ou destruir o apego doméstico de um porco. O porco é enviado para 
o mato, depois de ter sido levado a se desgostar do dono e dos hábitos domésticos; 
embora os feitiços usados para afastar a esposa sejam ligeiramente diferentes, 
pode-se fazer também com que ela se desgoste da vida doméstica, abandone o 
marido e volte para seus pais. Há um bulubwalata das plantações, das canoas, do 
Kula, do kaloma, de tudo enfim, e grande parte da magia benéfica ocupa-se em 
exorcizar os resultados do bulubwalata. 

A lista dos tipos de magia ainda não está completa. Existe a magia das 
maldições condicionais, executada para preservar uma propriedade de danos 
possíveis, ocasionados por outros; existe a magia da guerra; há outra associada 
a tabus colocados sobre cocos e nozes de areca, para fazer com que cresçam e 
se multipliquem; há magia para desviar trovões e ressuscitar pessoas fulminadas 
por raios; há magia para dor de dente e magia para que os alimentos durem 
bastante tempo. 

Tudo isto mostra a enorme difusão da magia, sua extrema importância e 
também evidencia o fato de que ela é sempre mais forte quando estão em jogo 
interesses vitais; quando paixões ou emoções violentas são despertadas; quando 
forças misteriosas se opõem aos esforços dos homens; e quando eles têm que 
reconhecer que existe alguma coisa que frustra seus cálculos mais cuidadosos, 
seus esforços e preparativos mais conscienciosos. 


IH 


Vamos agora passar à formulação de um breve relato da idéia essencial de 
magia, conforme é concebida pelos nativos. Toda apresentação de crenças encon- 
tradas entre seres humanos tão diferentes de nós, é cheia de dificuldades e arma- 
dilhas, dificuldades estas que talvez se tornem ainda maiores quando tentamos 
atingir o verdadeiro fundamento da crença — isto é, as idéias mais gerais que 
formam a base de uma série de práticas e de um corpo de tradições. Ao lidar 
com uma comunidade nativa no estágio de desenvolvimento que encontramos nas 
ilhas Trobriand, não podemos esperar obter uma afirmação definida, precisa e 
abstrata, formulada por um filósofo da própria comunidade. O nativo aceita im- 
plicitamente seus pressupostos fundamentais, e se acaso especula a respeito de 
alguma crença ou a questiona, só o faz com relação a detalhes e a aplicações 
concretas. Qualquer tentativa da parte do etnógrafo para induzir seu informante 
a formular proposições genéricas teria que ser feita através de perguntas dirigidas, 
do pior tipo, pois nestas questões ele teria que utilizar palavras e conceitos com- 


81 Essas considerações foram elaboradas no artigo anteriormente citado sobre “Primitive Eco- 
nomics”, publicado ro Economic Journal, março de 1921. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 295 


pletamente estranhos ao nativo. Assim que o informante aprendesse o significado 
dessas palavras e conceitos, sua perspectiva ficaria deformada pelas nossas idéias 
que lhe teriam sido incutidas. Assim sendo, o etnógrafo deve alcançar a generali- 
zação por si mesmo e formular o princípio abstrato sem a ajuda direta de um 
informante nativo. 

Digo ajuda direta porque a generalização deve ser inteiramente baseada em 
dados indiretos fornecidos pelos nativos. No decorrer da coleta de informações. 
da discussão de fórmulas e da tradução dos textos, os nativos emitem um número 
considerável de opiniões a respeito de pormenores. Tais opiniões espontâneas, se 
colocadas em um mosaico corretamente construído, podem, quase que por si 
mesmas, nos oferecer uma visão correta e quase dão conta da totalidade das 
crenças nativas. E então nossa tarefa seria apenas sintetizar essa visão em uma 
fórmula abstrata. 

O etnógrafo, entretanto, possui uma fonte de dados ainda melhor. de onde 
retirar suas conclusões. Os itens objetivos da cultura, nos quais a crença se cris- 
talizou sob a forma de tradição, mito, encantamento e rito, são as fontes mais 
importantes de conhecimento. Neles podemos nos defrontar com as mesmas rea- 
lidades da crença com que o nativo se defronta em sua relação íntima com a 
magia, realidade que ele não só professa verbalmente, mas vive integralmente. 
em parte através da imaginação, em parte pela experiência real. Uma análise dos 
conteúdos dos encantamentos; o estudo da maneira como são pronunciados e 
como são realizados os ritos correspondentes; o estudo do comportamento dos 
nativos, tanto dos atores como dos espectadores; o conhecimento da posição social 
e das funções sociais do especialista em magia — tudo isso nos revela não so 
a estrutura básica de suas idéias sobre a magia, mas também os sentimentos + 
emoções correspondentes e a natureza da magia como força social. 

Um etnógrafo que tenha sido capaz de compreender a atitude dos nativos « 
de formular uma teoria geral da magia a partir do estudo desses dados objetivos, 
pode, então, testar suas conclusões através de perguntas diretas. Pois estará em 
condições de usar a terminologia nativa e será capaz de acompanhar suas linhas 
de pensamento, e, em suas perguntas, poderá respeitar a orientação do seu infor- 
mante ao invés de desencaminhá-lo e enganar a si mesmo através de perguntas 
dirigidas. Considerando-se especialmente o caso em que o etnógrafo quer obter 
dos nativos suas opiniões sobre ocorrências reais, não terá que lidar com genera- 
lidades abstratas, mas será capaz de traduzi-las em aplicações concretas e em 
modos nativos de pensar. 

Ao atingir tais conclusões gerais sobre aspectos amplos dos costumes e do 
pensamento humano primitivos, o trabalho do etnógrafo é criativo, na medida 
em que traz à luz fenômenos da natureza humana que, em sua totalidade, perma- 
neceram encobertos até mesmo para aqueles com os quais os fenômenos ocorre- 
ram. É criativo no mesmo sentido em que o é a construção de princípios gerais 
da ciência natural, onde as leis objetivas de aplicação muito ampla ficam ocultas 
até que sejam descobertas pela mente humana, no processo de investigação. 
Entretanto, do mesmo modo que os princípios da ciência natural, as generaliza- 
ções finais da sociologia etnográfica também são empíricas porque, embora só 
afirmadas expressamente pelo investigador, são, todavia, realidades objetivas do 
comportamento, do sentimento e do pensamento humano. 


WI 
Podemos começar perguntando como os nativos imaginam que se originou 


sua magia. Mesmo os informantes mais inteligentes permaneceriam necessaria- 
mente calados se lhe fizéssemos perguntas do seguinte tipo: “Onde foi criada a 


296 MALINOWSKI 


sua magia? Como você imagina que ela foi inventada?” Com tais perguntas não 
conseguiriamos nem mesmo uma resposta deformada e sugerida. Entretanto, 
existe uma resposta para essa pergunta, ou melhor, para sua correspondente mais 
geral. Ao examinar a mitologia de várias formas de magia verificamos que, em 
todas elas, existem idéias, claramente expressas ou apenas implícitas, acerca do 
modo como a magia se tornou conhecida para o homem. A medida que registra- 
mos e comparamos essas idéias e atingimos uma generalização, percebemos facil- 
mente por que a nossa questão imaginária, colocada para os nativos, teria que 
permanecer sem resposta. Pois, de acordo com a crença nativa, enraizada em 
todas as tradições e instituições, nunca se concebe a magia como tendo sido 
criada ou inventada. A magia foi transmitida como algo que sempre existiu. É 
concebida como um ingrediente intrínseco de tudo que afeta vitalmente o homem. 
As palavras com que o feiticeiro exerce seu poder sobre uma coisa ou um pro- 
cesso são tidas como coexistentes a esta coisa ou processo. A fórmula mágica e 
seu objeto nasceram juntos. 

Em alguns casos a tradição representa a ambos, literalmente, como tendo 
nascido da mesma mulher. Assim, a chuva foi criada por uma mulher de Kasa- 
na'i, e a magia veio com ela, e a partir daí vem sendo transmitida no subclã 
desta mulher. Assim também a mãe mítica do herói cultural Tudava gerou, entre 
outras plantas e animais, também o peixe kalala. A magia desse peixe é também 
atribuída a ela. No curto mito a respeito da origem da magia do kavga'u — des- 
tinada a proteger os náufragos contra bruxas e outros perigos — vimos que a 
mãe que gerou o cão Tokulubweydoga também lhe transmitiu a magia. Em todos 
estes casos, entretanto, o mito não diz que estas mulheres inventaram ou criaram 
a magia; de fato, alguns nativos afirmam explicitamente que as mulheres tinham 
aprendido a magia com seus ancestrais matrilincares. No último caso, o mito 
afirma que a mulher conhecia a magia por tradição. 

Outros mitos são mais rudimentares e, embora menos detalhados acerca da 
origem da magia, mostram claramente que a magia é uma coisa primeva, ou 
melhor, autóctone, no sentido literal da palavra. Assim, a magia do Kula em 
Gumasila saiu da rocha de Selawaya, a magia da canoa saiu de um buraco no 
solo, trazido pelos homens que dele originariamente emergiram; a magia do cul- 
tivo é sempre concebida como tendo sido trazida do subsolo pelos primeiros 
antepassados, que emergiram do buraco original daquela localidade. Várias ou- 
tras formas de magia menos importantes, de caráter local, tal como a magia da 
pesca, praticada em apenas uma aldeia, a magia do vento, etc., também foram, 
segundo a concepção nativa, trazidas do solo. Todas as formas de feitiçaria fo- 
ram transmitidas aos homens por seres não humanos que as ensinaram, mas não 
as criaram. A feitiçaria bwaga'u é atribuída a um caranguejo, que a transmitiu 
a um personagem mítico, em cujo dala (subclã) a magia foi transmitida e a partir 
do qual foi distribuída para todas as ilhas. Os tokway (espírito das árvores) ensi- 
naram aos homens certas formas de magia maligna. Em Kiriwina não há mitos 
a respeito da origem da magia das bruxas voadoras. Entretanto, consegut obter 
em outros distritos algumas informações rudimentares que indicam que elas fo- 
ram instruíidas nessa magia por um ser mítico e maligno, chamado Taukuripoka- 
poka, com o qual ainda mantêm algum tipo de relação, culminando com reuniões 
noturnas e orgias sexuais, que lembram muito a Walpurgisnacht. 

A magia do amor, a magia do trovão e do raio são explicadas por aconte- 
cimentos definidos. Mas em nenhuma delas somos levados a imaginar que a 
fórmula é inventada; de fato, há uma espécie de petítio principii em todos esses 
mitos, pois, por um lado, eles procuram explicar como a magia apareceu, e por 
outro, quase todos eles apresentam a magia como estando lá, pronta e acabada. 
Mas o petitio principii é ocasionado apenas pela atitude mental errônea com que 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 297 


nos aproximamos dessas histórias. Porque, para os nativos, os mitos não procuram 
explicar como a magia foi criada, mas sim como a magia foi colocada ao alcance 
de um ou outro dos grupos locais ou subclis de Boyowa. 

Assim, ao formular uma generalização a partir de todos esses dados. pode- 
se dizer que a magia nunca é inventada. Antigamente, quando as coisas muticas 
aconteceram, a magia surgiu do subsolo ou foi dada a um homem por um ser 
não humano, ou foi transmitida aos descendentes pela ancestral original. que 
também produziu o fenômeno governado pela magia. 

Nos casos reais dos tempos presentes ou das gerações de um passado próxi- 
mo, cujos membros os nativos de hoje conheceram pessoalmente. à magia é dada 
por um homem a outro, normalmente por um pai a seu filho. ou por um parente 
materno. Mas na própria essência da magia está a impossibilidade de ter sido 
fabricada ou inventada pelo homem, sua completa resistência a qualquer mu- 
dança ou modificações feitas por ele. A magia existiu desde o princípio das coisas; 
ela cria, mas nunca é criada; ela modifica, mas nunca deve ser modificado. 

E fácil perceber agora a impossibilidade de se fazerem a um informante 
nativo perguntas sobre a origem da magia, como a que formulamos no inicio. 
sem distorcer a evidência no próprio ato da pergunta, ao passo que questões mais 
gerais, abstratas e neutras não podem ser compreendidas por cle. Ele cresceu em 
um mundo onde certos processos e certas atividades têm sua magia. que é um 
atributo deles como qualquer outro. Algumas pessoas aprenderam tradicional- 
mente como esta magia funciona e a conhecem; muitas narrativas míticas contam 
como os homens tiveram conhecimento da magia. Esta é a maneira correta de 
colocar o ponto de vista nativo. Após ter chegado a esta conclusão por meio da 
indução, podemos, naturalmente, testar nossas conclusões por meio de questórs 
diretas ou através de uma pergunta sugestiva. Quando formulei a questão: “onde 
os seres humanos encontraram a magia?”, obtive a seguinte resposta: 


“Eles encontraram toda magia há muito tempo, no mundo subterrânco. 
Nós nunca encontramos nenhum encantamento em um sonho; se dissésse- 
mos isto, seria uma mentira. Os espíritos nunca nos dão um encantamento. 
Eles nos dão canções e danças, é verdade, mas nunca magia”. 


Esta declaração, que expressa a crença de modo muito claro e direto, me 
foi confirmada, com variações e ampliações, por inúmeros informantes. Todos 
eles insistiram no fato de que a magia tem suas raízes na tradição, que é O item 
mais valioso e imutável da tradição, que não pode penetrar no conhecimento 
humano através de qualquer interação atual de um ser humano com espíritos 
ou qualquer ser não humano tais como o tokwav ou tauva'u. À característica de 
ter sido a magia recebida de gerações anteriores é tão enfatizada que não se pode 
imaginar qualquer ruptura em sua continuidade, e qualquer adição feita por um 
ser humano a tornaria espúria. 

Ao mesmo tempo a magia é concebida como algo essencialmente humano. 
Não é uma força da natureza, capturada pelo homem, de algum modo, e colo- 
cada a seu serviço; é, essencialmente, a afirmação do poder intrínseco do homem 
sobre a natureza. Ao dizer isso estou, naturalmente, traduzindo a crença nativa 
em termos abstratos, que eles mesmos não usariam para expressá-la. Todavia. 
ela se acha corporificada em todos os itens do folclore, nos modos de usar à 
magia e de pensá-la. Em todas as tradições verificamos que a magia está sempre 
na posse do homem, ou pelo menos de seres antropomórticos. É trazida do 
subsolo pelo homem. Não é pensada como tendo estado em algum lugar exterior 
ao seu conhecimento e, então, capturada. Ao contrário, como já vimos, irequen- 
temente as próprias coisas que são governadas pela magia foram produzidas pelo 


298 MALINOWSKI 


homem, como por exemplo a chuva, o peixe kalala, ou a doença criada pelo 
caranguejo antropomórfico. 

A intima associação sociológica da magia com um certo subclã enfatiza 
esta concepção antropocêntrica da magia. De fato, na maioria dos casos, a 
magia se refere a atividades humanas ou à resposta da natureza às atividades 
humanas, mais do que às forças da natureza em si. Assim, na agricultura e 
na pesca, é o comportamento de plantas e animais cuidados ou perseguidos 
pelo homem; na magia da canoa, na magia do entalhador, o objeto da magia 
é algo feito pelo homem; no Kula, na magia do amor, em muitas formas de 
magia dos alimentos, a força é dirigida para a natureza humana. A doença não 
é considerada como uma força estranha, que vem de fora e se instala dentro 
das pessoas, mas é algo diretamente produzido pelo homem, produzido por 
um feiticeiro. Podemos, portanto, ampliar a definição dada anteriormente e dizer 
que a magia é um poder do homem sobre suas próprias criações, sobre coisas 
que foram certa vez produzidas pelo homem, ou mesmo respostas da natureza 
a suas atividades, poder este transmitido pela tradição. 

Existe ainda um aspecto importante da questão, que já foi mencionado 
anteriormente: a relação entre magia e mito. No capítulo XII dissemos que o 
mito pertence ao nível do sobrenatural, ou melhor, do supranormal, e que a 
magia estabelece uma ponte entre esse nível e a realidade atual. Agora esta 
afirmação adquire uma importância nova; a magia aparece-nos como a essência 
da continuidade tradicional com as épocas ancestrais. Conforme já mostrei neste 
capítulo, a magia nunca é considerada como uma invenção nova, mas é idêntica 
em natureza ao poder sobrenatural que constitui a atmosfera dos eventos míticos. 
Parte deste poder provavelmente se perdeu antes de chegar aos dias atuais e 
estórias míticas relatam de que forma ele se perdeu; mas nunca se acrescentou 
nada a ele. Não há nada na magia de hoje que não tenha estado nela desde 
os tempos remotos e veneráveis do mito. Neste ponto os nativos têm uma 
opinião decisivamente regressiva a respeito da relação entre o presente e o pas- 
sado, que constitui sua contrapartida de uma Idade do Ouro, e de um jardim 
do Éden. De qualquer ângulo que consideremos o assunto, seja procurando as 
origens da magia, seja estudando as relações entre a realidade presente e a reali- 
dade mítica, acabamos chegando à mesma verdade. A magia é algo que nunca 
foi inventado ou modificado, nem pelo homem nem por qualquer outro agente. 

E claro que isto se refere à maneira de ver dos nativos. É quase desneces- 
sário dizer explicitamente que, na realidade, a magia deve mudar constantemente. 
A memória dos homens não é capaz de transmitir, de forma verbal, exatamente 
aquilo que recebeu e, como qualquer outro componente do saber tradicional, uma 
fórmula mágica vai sendo, de fato, constantemente modificada, conforme passa de 
uma geração à outra, ou mesmo dentro da mente de um indivíduo. Na realidade, 
mesmo entre o material coletado por mim nas ilhas Trobriand, pode-se indis- 
cutivelmente reconhecer que certas fórmulas são mais antigas do que outras, e 
que até mesmo parte de certos encantamentos, ou mesmo encantamentos inteiros 
foram inventados recentemente. Não posso fazer aqui mais que uma simples 
referência a esse assunto interessante que requer, para seu desenvolvimento 
completo, muita análise lingiistica, bem como outras formas de “crítica superior”. 

Todas essas considerações nos aproximaram muito do problema essencial: c 
que a magia realmente significa para os nativos? Até aqui verificamos que con- 
siste num poder inerente ao homem sobre as coisas que o afetam vitalmente, 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 299 


poder este transmitido pela tradição. *” Os nativos pouco conhecem e pouco se 
preocupam com as origens da magia e o mesmo ocorre com relação às origens 
do mundo. Seus mitos descrevem a origem das instituições sociais e o povoa- 
mento do mundo pelos homens. Mas o mundo é considerado como algo dado, 
e assim também a magia. Eles não fazem perguntas sobre magiogonia, assim 
como não fazem sobre cosmogonia. 


IV 


Até aqui não ultrapassamos o exame dos mitos e do que podemos apren- 
der a partir deles sobre a natureza da magia. A fim de obter um conhecimento 
mais profundo desse assunto, é necessário estudar mais de perto os dados con- 
cretos sobre a execução da magia. Já foi reunido, nos capítulos precedentes, 
um material suficiente para permitir inferências corretas, e apenas de vez em 
quando terei que me referir a outras formas de magia além daquelas da canoa, 
do Kula e da navegação. 

Tenho falado até aqui sobre a “magia” de uma forma global, como se ela 
fosse um todo. Na verdade, rudimentar ou desenvolvida, a magia apresenta, 
em qualquer parte do mundo, três aspectos essenciais. Em sua execução sempre 
há palavras que são faladas ou cantadas, algumas ações são realizadas, e sempre 
há o mestre ou mestre-de-cerimônia. Portanto, ao analisar os detalhes concretos 
dos desempenhos mágicos, temos que distinguir a fórmula, o rito, e a condição 
do executor. 

Ao examinar os próprios fatos ou o modo como são encarados pelos na- 
tivos, verifica-se que esses três fatores se destacam de uma forma bastante clara 
e precisa na magia dos trobriandeses. Pode-se afirmar desde já que nesta socie- 
dade a importância relativa dos três fatores não é exatamente a mesma. A fór- 
mula é, sem dúvida, o componente mais importante da magia. Embora estes 
nativos tenham uma palavra especial, yopa, para designar o encantamento em 
seu uso lingiístico, eles frequentemente usam a palavra megwa, magia para des- 
crever a fórmula. A fórmula é a parte da magia que é a mantida em segredo e 
é conhecida somente pelo grupo esotérico de praticantes. Quando uma magia 
é transmitida, seja por compra, presente ou herança, somente a fórmula tem 
que ser ensinada e, como já foi dito antes, ela é ensinada por etapas e o paga- 
mento é também feito em prestações. Quando se fala sobre conhecimento mágico 
ou se pergunta se um indivíduo conhece alguma magia, isto diz respeito inva- 
riavelmente à fórmula, pois a natureza do rito é sempre de domínio público. 
Mesmo a partir dos exemplos citados neste livro pode-se perceber como os ritos 
são simples e como as fórmulas são geralmente elaboradas. Ao serem direta- 
mente questionados sobre esse assunto os nativos sempre respondem que o encan- 
tamento é a parte mais importante. A questão: “onde está a verdadeira força 
da magia?” teria a seguinte resposta: “na fórmula”. A condição do feiticeiro, 


82 4 associação da magia com qualquer interesse vital é demonstrada pela pesca da pérola. 
Neste caso, devido à chegada dos homens brancos, abriu-se uma nova perspectiva muito absor- 
vente e lucrativa. Existe agora uma forma de magia associada a esta pesca. Aparentemente isto 
contradiz o dogma nativo de que a magia não pode ser inventada. Se colocados frente a esta 
contradição, os nativos explicam que esta magia é, na verdade, uma antiga magia da pesca 
de conchas que se aplica a todas as conchas encontradas na laguna, e que até então havia 
sido usada somente com relação à pesca da (concha) conus. De fato, esta magia é apenas a 
adaptação da magia do mwali (braceletes) às pérolas. No entanto, duvido que tal adaptação 
ou transferência ocorresse sem que antes os fundamentos da crença e costume nativos tives- 
sem sido abalados pelas regras e ensinamentos bem intencionados, mas nem sempre sábios e 
benéficos do homem branco; e pela introdução do comércio. 


300 MALINOWSKI 


assim como o rito, é essencial à realização da magia, mas também é considerada 
pelos nativos como subordinada à fórmula mágica. 

Tudo isto deve ser melhor esclarecido examinando-se fatos reais. Em primeiro 
lugar vamos analisar a relação entre fórmula e rito: com este propósito será 
preferivel agrupar os vários atos mágicos em diversas categorias, de acordo com a 
complexidade do rito correspondente. Vamos começar pelos ritos mais simples. 


Encantamentos pronunciados diretamente sem ritos correspondentes — 
Vimos um ou dois exemplos deste tipo de magia, onde o executor simplesmente 
pronuncia à fórmula diretamente no espaço. No caso da pesca da concha 
kaloma (spondylus), por exemplo, o feiticeiro da comunidade realiza O primeiro 
ato andando na praia e recitando o encantamento em direção ao mar. 
Por ocasião de um naufrágio verdadeiro, antes de abandonar a canoa, O toliwvaga 
dirige seu último hayga'u diretamente para os elementos. Do mesmo modo, ele 
deixa sua voz flutuar sobre as águas, ao invocar o maravilhoso peixe que levara 
as pessoas que estão se afogando para alguma praia conhecida. O encantamento 
final do Kula, através do qual a canoa que chega “sacode à montanha”, entoado 
por três recitadores mágicos, é lançado diretamente em direção a Koya. A ma- 
gia para tornar o mar claro, na pesca do kaloma, também é feita desta forma, 
e poderiam ser acrescentados muitos outros exemplos de magia do cultivo, de 
magia do vento e de outros tipos que não são descritos nesse livro. 

Os nativos têm uma expressão especial para tais atos: eles dizem que a 
tórmula é recitada “apenas pela boca”, “o wadola waia”. Esta forma de magia 
com rito tão rudimentar é, entretanto, relativamente pouco comum. Embora se 
pudesse dizer que não ha nenhum rito em tais casos, pois o feiticeiro não ma- 
nipula coisa alguma e nada faz a não ser falar, percebe-se que toda a execução 
é ritual, na medida em que ele sempre tem que lançar sua voz em direção ao 
elemento natural ou ao ser ao qua! se dirige. De fato, também aqui, como em 
todos os outros casos, a voz daquele que fala tem que ser transmitida de uma 
forma ou de outra, para o objeto que ele deseja encantar. Além disso, vemos 
que em todos esses exemplos, o objeto é de tal natureza que pode ser direta- 
mente alcançado pela voz, e que, por outro lado, seria difícil aplicar qualquer 
substância ou realizar qualquer ação sobre o vento, por exemplo, sobre uma 
concha que está em um recife distante ou sobre o Koya (montanha). 


tEncantamentos acompanhados por ritos simples de impregnação —- Grande 
parte dos casos descritos nesse livro se enquadram nesta categoria, Vimos 
quase no início (capítulo V, seções IL e HI como o feiticeiro faz o encanta- 
mento da lâmina de sua enxó, das cordas que servem para puxar a canoa, 
do cipó de amarração, da substância de calafetagem e da tinta utilizada para pin- 
tar a canoa, Dentre os ritos Áula, a magia inicial sobre a hortelã aromática, so- 
bre o lilava (embrulho sagrado), sobre o gebobo (parte central da canoa); toda 
u magia da beleza na praia Sarubwoyna, a magia sobre os cocos, sobre as tintas 
da pintura facial, bem como a magia do vúzio, pertencem a este tipo. Em todos 
esses atos mágicos o objeto é colocado bem ao alcance da voz, em uma posição 
adequada. Freqiientemente o objeto é colocado dentro de um recipiente ou en- 
voltório, de modo que a voz penetre em um espaço fechado e se concentre 
sobre a substância que vai ser encantada. Assim, quando se faz o encantamento 
do lilava, a voz é emitida para dentro das esteiras, que em seguida são cuidado- 
sumente enroladas. Antes de ser encantada, a hortelã aromática é colocada no 
tundo de um saco feito de folha de bananeira endurecida ao fogo, que depois 
é cuidadosamente fechado e amarrado com uma cordinha. Também a iâmina da 
enxó é primeiro semi-enrolada em uma folha de bananeira, e a voz chega até 
à lamina no interior da folha, que imediatamente é dobrada e amarrada em volta 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 301 


da lâmina. Na magia do búzio chamei a atenção para o fato de que os dois 
orifícios do instrumento são cuidadosamente tampados assim que o encanta- 
mento é pronunciado. Sempre que o objeto vai ser usado imediatamente, não são 
tomadas tantas precauções, mas invariavelmente, sem qualquer exceção, a boca 
é colocada bem próxima ao objeto a ser tratado magicamente (ver ilustração 
LVII e, sempre que possível, este último é posto em algum tipo de cavidade, 
tal como um pedaço de folha dobrada, ou mesmo as duas palmas da mão dis- 
postas em concha. Tudo isto mostra que, para a execução correta da magia, é 
essencial que a voz seja dirigida diretamente à substância e que, se possível, envoi- 
va e se condense ao redor dela, sendo depois aprisionada ali, permanentemente, 
por meio de algum tipo de invólucro. Assim, nesta modalidade de rito, a ação 
serve principalmente para transmitir e reter o encantamento em volta do objeto. 

Pode-se perceber em quase todos os casos descritos que a substância afe- 
tada pelo rito não é o objetivo final da magia, mas trata-se apenas de um 
componente do objeto visado, ou é um acessório dele, ou um instrumento usado 
em sua fabricação. Assim, o cipó wayugo, o kaybasi (material para calafetação), 
a pintura, as tábuas de proa, são todos componentes da canoa, e a magia reali- 
zada sobre eles não busca transmitir a eles um atributo especial, mas procura 
imprimir agilidade e leveza à canoa, da quai eles são apenas partes. Também 
as ervas e as cores dc ungiento de coco, encantadas durante o Kula, são aces- 
sórios do objetivo final desta magia, isto é, a beleza e o poder de atração do 
executor. A enxó e a pedra de quebrar na magia kaloma são instrumentos usa- 
dos para conseguir o objeto ao qual é dirigida a magia. Existem somente alguns 
poucos exemplos em que o simples rito de impregnação é diretamente executado 
sobre o objeto visado. Se comparamos esse tipo de rito com o de categoria ante- 
rior, vemos que a diferença está principalmente no tamanho do objeto. Quando 
se quer encantar uma montanha, um recife ou o vento, é impossível colocar o 
objeto dentro de um pequeno saco de folha de bananeira, como também não se 
pode fazê-lo com a mente humana. E, geralmente, os objetivos finais dos ritos 
mágicos não são coisas pequenas, que pudessem ser facilmente manuseadas. Na 
magia descrita neste livro não há, creio eu, um único caso em que a substância 
tratada no mito e impregnada pelo encantamento artificialmente condensado so- 
bre ela seja o objetivo último do feitiço. Isto ocorre, entretanto, na magia da 
guerra, na qual as pontas das lanças tornam-se eficazes e os escudos tornam- 
se à prova de lança (ver ilustração L.VIII) através da magia executada sobre eles. 
Na magia agrícola privada, os inhames plantados tornam-se férteis por meio de 
um encantamento. Alguns outros exemplos destes tipos poderiam ser acrescentados. 


Encantamentos acompanhados por um rito de transferência —— Quando com- 
paramos o rito de encantamento da lâmina da enxó com o rito do encantamento 
do capim seco, com que depois se bate na canca, vemos que, no segundo caso, 
a magia é pronunciada sobre alguma ccisa que não tem relação intrínseca com 
o objetivo final da magia, isto é, com a canoa. Essa coisa não val ser parte da 
canoa nem tampouco vai ser usada como instrumento na sua fabricação. Intro- 
duz-se aqui, para as finalidades do rito, um meio especial, usado para absorver 
a força mágica e transferi-la ao objeto final. Os ritos onde são usados tais inter- 
mediários podem então ser chamados de ritos de transferência. Quando se en- 
canta um pedaço de pau para depois com ele golpear magicamente a canoa; 
ou um pedaço de casca de coco, que será lançado na água para tornar a canoa 
leve; ou uma concha de mexilhão, para com ela se raspar a canoa; ou um 
galhardete de pandano que lhe dará rapidez, está-se introduzindo em cada um 
desses ritos uma substância que apenas desempenha um papel mágico. Portanto, 
o rito não é o simples encantamento de uma parie que entrará na composição 


302 MALINOWSKI 


de um objeto ou de um instrumento que será usado para fabricá-lo. O rito, neste 
caso, é mais autônomo, tem mais significado próprio. O fato de se bater na 
canoa com dois feixes de capim, um após o outro, primeiro para retirar o peso 
e depois para imprimir leveza à canoa, tem um significado paralelo ao encan- 
tamento, mas independente dele. O mesmo ocorre com o lançamento da casca 
de coco. O tremular do galhardete de pandano está diretamente associado à 
velocidade, conforme os nativos afirmam explicitamente. Assim como as faixas 
de bisila tremulam ao vento, assim também deveriam tremer a canoa e a vela 
com a velocidade atingida. No caso do gengibre cuspido sobre os habitantes de 
Dobu que fingem hostilidade, a qualidade inerente à substância, que nossas 
farmacopéias descrevem como estimulante, deixa claro o significado do rito. Per- 
cebe-se facilmente que alguns ritos são mais criativos que outros, pois o próprio 
ato realizado produz, de acordo com as idéias nativas, um efeito mais definido. 
Assim ocorre quando se cospe o gengibre, e ainda mais diretamente quando se 
derrama com a cal para produzir uma névoa e fechar os olhos das mulukwausi. 
Estes dois ritos, por exemplo, são mais criativos do que a colocação do galhar- 
dete de pandano. 


Encantamentos acompanhados por oferendas e invocações — No primeiro 
rito descrito neste livro, vimos que, inicialmente, foi feita uma oferenda e foi 
dirigida uma invocação ao espírito das árvores, ao tokway. Há inúmeros ritos 
acompanhados por oferendas feitas aos espíritos dos ancestrais, aos quais se soli- 
cita que as aceitem. Tais ritos são executados na magia agrícola (ver ilustração 
LIX), na magia da pesca e na do tempo. Entretanto, é preciso dizer logo que não 
há qualquer adoração ou sacrifício relacionados com estes ritos, isto é, pelo 
menos não como são entendidos costumeiramente. Não se imagina que os espíri- 
tos sirvam como agentes do feiticeiro, executando as ordens de sua magia. Vol- 
taremos a este assunto oportunamente. É suficiente notar aqui que no único exem- 
plo que encontramos de um encantamento deste tipo — isto é, na invocação do 
tokway — a oferenda concomitante é feita apenas como uma espécie de compen- 
sação por tê-lo mandado embora, ou como meio de convencê-lo a sair. A pri- 
meira explicação é mais provável do que a segunda, porque o tokway não tem 
mais escolha depois que foi exorcizado, e tem que obedecer às ordens do feiticeiro. 

Esse resumo mostra claramente que a virtude, a força e o princípio efetivo 
da magia está na fórmula. Vimos que em muitos casos a fórmula é suficiente, se 
for pronunciada diretamente sobre o objeto. Vimos também que no tipo mais 
comum de ritual, se assim podemos dizer, a ação que acompanha o enunciado 
da fórmula serve unicamente para dirigir e concentrar o encantamento sobre o 
objeto. Em todos esses casos o rito não possui qualquer significado independente, 
qualquer função autônoma. Em outros casos o rito introduz uma substância que 
é usada apenas com propósitos mágicos. Normalmente a substância então intensi- 
fica, através de uma ação paralela, o significado do encantamento. De modo 
geral pode-se dizer que o principal poder criativo da magia reside na fórmula; 
que qo rito serve para conduzillo ou transferillo para o objeto, ou, em certos 
casos, para reforçar o significado do encantamento através da natureza do meio 
de transferência, ou pelo modo como é finalmente aplicado. É desnecessário 
dizer que, na magia dos trobriandeses, não existem ritos que sejam realizados 
sem fórmula mágica. 


V 


Ao estudar a maneira pela qual a força do encantamento é conduzida para 
o objeto, fica evidente que é a voz do recitador que transfere a virtude. De fato, 
como já apontamos repetidamente ao citar as fórmulas, e como voltaremos a 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 303 


mostrar mais adiante, as palavras mágicas, por assim dizer, penetram na subs- 
tância pela repetição contínua. Para melhor entender este ponto precisamos co- 
nhecer as concepções dos nativos a respeito de psicofisiologia. A mente, nanola 
— termo que compreende a inteligência, o poder de discriminação, a capacidade 
para aprender fórmulas mágicas, e todas as formas de habilidade não manuais, 
bem como as qualidades morais — situa-se em algum ponto da laringe. Os nativos 
sempre apontam para os órgãos da fala para mostrar onde fica o nanola. Uma 
pessoa que não possa falar devido a uma deficiência orgânica, é identificada, 
pela designação (tonagowa) e pelo tratamento, com os deficientes mentais. A 
memória, entretanto, onde são armazenadas as fórmulas e tradições aprendidas 
de cor, situa-se mais para o fundo, no abdômen. Diz-se que um homem tem bom 
nanola quando consegue aprender muitas fórmulas, e embora elas penetrem pela 
laringe, naturalmente, à medida que ele as aprende, repetindo palavra por pala- 
vra, é necessário que as armazene em um recipiente maior e mais cômodo; elas 
se depositam bem no fundo da barriga. Fiz a descoberta desta verdade anatômica 
enquanto coletava dados sobre a magia de guerra, através de Kanukubusi, o 
último ocupante do cargo na longa sucessão de feiticeiros de guerra para os 
chefes de Omarakana. Kanukubusi é um homem velho, de cabeça grande, com 
testa larga e alta, de nariz rechonchudo e sem queixo, o mais humilde e dócil 
dos meus informantes, com uma expressão sempre perplexa e atemorizada no 
rosto honesto (ver ilustração LVIIN. Descobri que este velho gentil era muito 
exato e digno de confiança, na verdade um excelente informante, dentro da 
estreita esfera de sua especialidade, que ele e seus antecessores tinham usado para 
fazer “chamejar a raiva no nanola” dos homens de Omarakana, e fazer o inimigo 
correr de pavor, perseguido e massacrado pelos guerreiros. Paguei-lhe bem pelas 
poucas fórmulas que ele me deu e, ao fim de nossa primeira sessão, perguntei-lhe 
se ele tinha alguma outra magia para apresentar. Com orgulho ele bateu várias 
vezes na barriga e respondeu: “Muitas outras estão aqui!” Tratei imediatamente 
de verificar a veracidade da declaração através de um outro informante, e fiquei 
sabendo que todos carregam sua magia no abdômen. 

Existem também algumas idéias sobre a estratificação da magia, a saber, que 
certas formas de magia têm que ser aprendidas primeiro, de modo que afundem, 
enquanto outras vêm por cima. Mas essas idéias são vagas e contraditórias, en- 
quanto que a idéia principal, a de que a magia fica na barriga, é clara e precisa. 
Este fato nos permite uma nova compreensão das idéias nativas sobre a magia. 
A força da magia, cristalizada nas fórmulas mágicas, é carregada pelos homens 
da geração presente em seus próprios corpos. Eles são o receptáculo do legado 
mais valioso do passado. À força da magia não reside nas coisas; ela está dentro 
do homem e só pode escapar através da voz. 


Vl 


Até aqui tratamos somente da relação entre a fórmula e o rito. O último 
ponto, entretanto, leva-nos ao problema da condição do executante. Seu ventre é 
um tabernáculo de força mágica. Tal privilégio acarreta perigos e obrigações. 
É claro que não se pode, indiscriminadamente, colocar substâncias estranhas em 
um lugar onde se guardam bens extremamente valiosos. Assim, tornam-se impe- 
rativas as restrições alimentares. Muitas delas são determinadas diretamente pelo 
conteúdo dos encantamentos. Vimos alguns exemplos disso, como no caso do 
peixe vermelho que é invocado na magia e se torna tabu para o executante; ou 
no caso do cachorro, de que falamos no encantamento do Ka'ubanai, cujo ganido 
não pode ser ouvido enquanto a pessoa está comendo. Em outros casos o feiticeiro 
não pode comer o objeto visado pela magia. Esta é a regra no caso da pesca do 


304 MALINOWSKI 


tubarão, do kalala, e de outras formas da magia da pesca. O feiticeiro agrícola 
também está proibido de comer os primeiros frutos da colheita, até uma certa 
época. Praticamente não existe nenhuma doutrina precisa que explique por que as 
coisas mencionadas nas fórmulas mágicas, quer se trate dos objetivos da magia, 
quer de fatores auxiliares, não podem ser ingeridas. Existe apenas um receio gené- 
rico de que a fórmula seria danificada por causa disso. Há outros tabus gue limitam 
o feiticeiro. alguns permanentes e outros temporários, durante a época da exe- 
cução da magia. Vimos alguns permanentes, como no caso do homem que sabe 
a magia do Kaiga'u e que não pode comer enquanto as crianças fazem barulho. 
Os tabus temporários, tal como a abstinência sexual por ocasião dos primeiros 
ritos do Kula, podem ser acrescidos de numerosos exemplos retirados de outras 
formas de magia. Assim, para provocar chuva, o feiticeiro se pinta de preto e não 
pode se lavar ou se arrumar durante algum tempo. O feiticeiro do tubarão tem 
que deixar a casa aberta, remover a foiha púbica e sentar-se com as pernas aber- 
tas, enquanto durar a magia e a pesca, “para que a boca do tubarão possa perma- 
necer aberta”. Não podemos nos deter muito na enumeração desses tabus e 
prescrições, mas queremos apenas deixar claro que o comportamento adequado 
do feiticeiro é um dos elementos essenciais da magia, e em muitos casos este 
comportamento é ditado pelo conteúdo do encantamento. 

Os tabus e prescrições não são as únicas condições que um homem deve 
preencher a fim de executar certas formas de magia. Em muitos casos a condição 
mais importante é a sua qualidade de membro de um grupo social, pois muitas 
formas de magia são estritamente locais e devem ser executadas por uma pessoa 
que seja descendente do possuidor mítico e original da magia. Assim, em todos 
os casos da magia agrícola, que os nativos consideram como a principal dentre 
todos os outros tipos de magia benéfica, o executante deve ser genealogicamente 
aparentado com o antepassado original, que emergiu localmente do buraco. En- 
contram-se algumas exceções a esta regra, mas apenas nos casos em que uma 
família de alta posição social chegou e usurpou a chefia do grupo, mas estas 
exceções são raras. No caso dos vários sistemas locais de magia da pesca, o cargo 
de feiticeiro é hereditário e associado à localidade. A importante magia da chuva 
e do sol, que “nasceu” em Kasana'i, só pode ser executada pelos chefes daquele 
local, que usurparam este privilégio importante do líder de aldeia original. Natu- 
ralmente a sucessão sempre é matrilinear. Um homem pode dar de presente esta 
magia a seu filho, mas este último pode ser obrigado a renunciar ao privilégio 
por ocasião da morte do pai, e nunca poderá transmiti-la a seu próprio filho, a 
não ser que este pertença novamente ao grupo local, através do casamento entre 
primos-irmãos. Mesmo nas transações em que a magia é vendida ou cedida por 
um clã a outro, ainda permanece o prestígio de certos grupos locais como espe- 
cialistas e conhecedores principais de um ramo de magia. Considera-se, por exem- 
plo, que a magia negra, embora praticada em toda a região e não mais localizada, 
é melhor conhecida nas aldeias de Ba'u e Bwoytalu, onde o caranguejo original 
caiu do céu, trazendo a magia com ele. A magia do Kula também está difundida 
por todo o distrito, porém ainda é associada a localidades definidas. 

Para sintetizar estas observações sociológicas, podemos dizer que onde ainda 
se mantém o caráter local da magia, o feiticeiro deve pertencer ao dala (subclã 
ou grupo local) do antepassado mítico. Em todos os outros casos o caráter local 
da magia é ainda reconhecido, embora não influencie a sociologia do feiticeiro. 

O caráter tradicional da magia e a filiação mágica do executante encontram 
sua expressão em outro aspecto importante dos encantamentos. Em alguns deles, 
como iá vimos, fazem-se referências a acontecimentos míticos ou pronunciam-se 
nomes de antepassados míticos. Com mais frequência ainda, encontramos uma 
lista completa de nomes, começando com o fundador mítico da magia e termi- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 305 


nando com o nome do antecessor imediato, isto é, o homem que transmitiu a 
magia ao executante atual. Tal lista constitui uma espécie de linguagem mágica, 
que estabelece a ligação entre o feiticeiro atual e todos aqueles que anterior- 
mente usaram a fórmula. Em outras fórmulas o feiticeiro se identifica com algum 
indivíduo mítico, e pronuncia seu nome na primeira pessoa. Assim, nc encanta- 
mento pronunciado ao arrancar a hortelã, encontramos a frase: “Eu, Kwoyregu, 
com meu pai, cortamos o sulumwoya de Laba'i”. Tanto a descendência genea- 
lógica do feiticeiro a partir dos antepassados míticos, como a filiação mágica 
expressa nas fórmulas mostram mais uma vez a suprema importância da tradição, 
que neste caso atua sobre a determinação sociológica do executante. Ele é incluído 
em um grupo social definido, composto daqueles que, por nascimento ou pelo que 
podemos chamar de “adoção mágica”, adquiriram o direito de realizar a magia. 
No próprio ato de pronunciar o encantamento, o feiticeiro testemunha de seu 
débito para com o passado, ao enumerar nomes mágicos e ao se referir ao mito 
e a acontecimento míticos. Tanto as restrições sociológicas, quando ainda existam, 
como a filiação mágica confirmam mais uma vez a dependência da magia em 
relação à tradição. Além disso, ambas evidenciam, assim como os tabus, que as 
obrigações impostas ao feiticeiro e as condições que ele tem que preencher são 
em grande parte derivadas do encantamento. 


VII 


A questão dos sistemas de magia e a distinção entre ritos e fórmulas mágicos 
“sistemáticos” e independentes" estão intimamente relacionadas às questões discuti- 
das na seção anterior. Como vimos no início deste capítulo, o repertório mágico 
completo apresenta, de fato, várias grandes divisões, correspondendo cada uma 
delas a um aspecto da natureza, tal como o vento ou o tempo atmosférico; a 
alguma atividade humana, como a agricultura, a pesca, a caça ou a guerra; ou 
a alguma força real ou imaginária, tal como inspiração artística, feitiçaria, en- 
canto pessoal ou coragem. 

Entretanto, dentro de cada divisão da magia é necessário fazer uma distin- 
ção importante; alguns ritos e encantamentos são isolados e independentes, po- 
dendo-se usá-los separadamente sempre que necessário. Isso ocorre com quase 
todos os encantamentos da magia do vento; com alguns da magia agrícola indi- 
vidual; com as fórmulas contra dor de dente e indisposições passageiras; com 
alguns dos encantamentos da caça e coleta de alimento; com alguns ritos da magia 
do amor e da magia do entalhe. Quando, por exemplo, um homem está remando 
sua canoa através da laguna e se inicia um vento desfavorável, ele pronuncia um 
encantamento para fazer o vento diminuir e mudar. O mesmo encantamento é 
pronunciado na aldeia quando surge o vento tão forte que pode ser perigoso. 
O encantamento é um ato livre, individual, que pode e é realizado em qualquer 
ocasião em que seja necessário. 

As coisas se passam de outra forma quando se trata dos encantamentos que 
pertencem ao que chamei aqui de magia sistemática. Essa magia consiste de um 
conjunto consecutivo e interligado de encantamentos e ritos correspondentes, 
nenhum dos quais pode ser retirado de sua segiiência e realizado isoladamente. 
Eles têm que ser executados, um após o outro, em uma ordem determinada, e 
uma vez iniciada a série, pelo menos os mais importantes nunca podem ser omi- 
tidos. Essa série está sempre intimamente relacionada a alguma atividade como 
a construção de uma canoa ou uma expedição marítima do Kula, uma pescaria 
ou a preparação e colheita de uma roça. Não será difícil compreender a natureza 
da magia sistemática, pois neste livro quase todos os ritos e encantamentos des- 
critos pertencem a esta categoria. De modo geral, nas ilhas Trobriand, os ritos 


306 MALINOWSKI 


e as fórmulas independentes constituem uma minoria bem insignificante, tanto 
em número como em importância. 

Consideremos uma das formas de magia sistemática descritas anteriormente, 
seja a magia da canoa ou do Kula, as fórmulas do kayga'u ou o ritual mágico 
da pesca do kaloma. O primeiro fato geral a ser notado aqui é que estamos na 
presença de um tipo de empreendimento ou atividade que jamais é iniciado sem 
magia. Não se constrói uma canoa, não se inicia um uvalaku, não se pesca o 
kaloma, sem o respectivo cerimonial mágico. Este cerimonial será rigorosamente 
observado nos seus principais aspectos, isto é, as fórmulas mais importantes nunca 
serão omitidas, embora isso possa ocorrer com as menos importantes, conforme 
já dissemos. A associação entre a atividade prática e sua magia correspondente é 
muito íntima. As etapas e atos da primeira, e os ritos e encantamentos da segunda 
são reciprocamente relacionados, item por item. Certos ritos têm que ser reali- 
zados para que se iniciem certas atividades; outros devem ser realizados ao fim 
do trabalho prático; outros ainda são parte integrante da atividade. Mas, segundo 
o modo de pensar nativo, cada um dos ritos e encantamentos é tão indispensá- 
vel ao sucesso do empreendimento quanto a atividade prática. Assim, o tokway 
tem que ser expulso, ou a árvore será completamente imprestável para se fazer 
uma canoa; a enxó, o cipó de amarração, a substância para calafetação e a 
pintura precisam ser encantadas, senão a canoa ficará pesada e difícil de manejar, 
e a omissão pode até mesmo pôr em perigo a vida das pessoas. Revendo men- 
talmente os vários casos citados nos capítulos anteriores, percebe-se facilmente 
como esta íntima relação entre magia e empreendimento confere à magia siste- 
mática seu caráter específico. O progresso contínuo do trabalho e o da magia 
são inseparáveis simplesmente porque, conforme as idéias dos nativos, o trabalho 
necessita da magia, e a magia só tem sentido como ingrediente indispensável] 
do trabalho. 

Tanto o trabalho como a magia estão orientados para o mesmo fim: cons- 
truir uma canoa rápida e estável; obter um bom resultado no Kula; proteger 
contra naufrágios, e assim por diante. Vemos, portanto, que a magia sistemática 
consiste em um conjunto de ritos e encantamentos associados a um empreendi- 
mento, visando a um certo objetivo, e progredindo em uma série contínua de 
ações que devem ser realizadas no lugar adequado. Este ponto — o entendimento 
correto do que se quer dizer com a expressão 'magia sistemática” — tem a maior 
importância teórica porque revela a natureza da relação existente entre as ativi- 
dades mágicas e as atividades práticas, e mostra quão profundamente as duas 
estão interligadas. Trata-se de um desses pontos que não podem ser bem expli- 
cados e compreendidos sem o auxílio de uma tabela. O “Quadro da Magia Kula 
e das Atividades Correspondentes” preparado por mim e que aparece em anexo 
contém o sumário dos pontos substanciais dos vários capítulos precedentes. O 
quadro permite um exame rápido das atividades consecutivas do Kula e sua 
relação com a magia; começa com o primeiro ato da construção da canoa e 
termina com a viagem de volta. Mostra os aspectos principais da magia siste- 
mática em geral, e da magia mwasila e da magia das canoas em particular. 
Mostra a relação entre as atividades mágicas, rituais e práticas, em segiiência 
correlata, seu desenvolvimento paralelo, etapa por etapa, em direção ao objetivo 
central — um Kula bem sucedido. O quadro serve, portanto, para ilustrar o 
significado da expressão 'magia sistemática”, e fornece um esboço claro dos as- 
pectos mágicos, cerimoniais e práticos essenciais ao Kula. 

Dentro de cada departamento da magia sistemática há ainda vários sistemas 
de magia. Vimos que embora o tipo de rito e de fórmula seja o mesmo em 
todas as aldeias, os detalhes da magia do wayugo, por exemplo, não são idênti- 
cos, mas variam conforme o sistema com o qual o executante está familiarizado. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 307 


As diferenças são, normalmente, menos acentuadas nos ritos, que em geral são 
muito simples na magia trobriandesa, e são idênticos em todos os sistemas, mas 
as fórmulas diferem completamente quanto ao vocabulário. Assim, na magia do 
wayugo (capítulo V, seção III) encontramos apenas uma ligeira diferença no 
rito, mas um ou dois encantamentos do wayugo, que também relatei, diferem 
essencialmente daquele que foi dado no texto. 

Cada sistema de magia tem uma genealogia mitológica mais ou menos de- 
senvolvida e há, relacionado a ela, um caráter local, ponto que já foi tratado 
na seção anterior. O feitiço do wayugo citado no capítulo V, e todos os encan- 
tamentos da construção de canoas citados neste livro, pertencem ao sistema 
Kaykudayuri de magia das canoas. Acredita-se que este sistema foi conhecido 
e aplicado pelo construtor mítico da canoa voadora, e que teria sido transmitido 
aos seus descendentes, segundo sabemos, de forma incompleta. Como já foi dito 
na seção anterior, o conhecimento e a utilização desta magia e de outros siste- 
mas não permanecem restritos ao clã original, mas se estendem para fora dele; 
a magia passa a ser conhecida por muitas pessoas que estão ligadas ao possuidor 
original por uma espécie de filiação mágica. 

De acordo com a crença nativa, todas essas pessoas conhecem fórmulas 
idênticas. De fato, com o passar dos anos e com as transmissões repetidas, dife- 
renças consideráveis foram introduzidas e atualmente a maioria dos “verdadeiros 
feitiços Kudayuri” diferem completamente um do outro. 

Um sistema de magia é, portanto, um conjunto de fórmulas mágicas que 
formam uma série consecutiva. O principal sistema de magia das canoas é o 
de Kaykudayuri, associado ao local de mesmo nome, em Kitava. Este sistema 
compreende a série completa de encantamentos da construção de canoas, desde 
a expulsão do tokway até os exorcismos finais. Um outro sistema abrangente é 
denominado Kaykapayouko, e está localizado na ilha de Kayleula. Um sistema 
importante denominado Ilumte'ulo é atualmente reivindicado por Sinaketa, mas 
provavelmente vem de Dobu. Os dados mitológicos de alguns desses sistemas 
me são desconhecidos, e alguns deles me parecem extremamente rudimentares, 
não indo além da afirmação de que tal sistema teve origem em tal lugar e foi, 
de início, propriedade de tal clã. Dentre os sistemas de mwasila, o mais conhe- 
cido ao sul de Boyowa é aquele chamado Monikiniki, ao qual pertence a maio- 
ria das fórmulas citadas aqui. Algumas vezes este sistema é frouxamente asso- 
ciado ao mito de Tokosikuna, que é considerado por alguns como tendo sido o 
possuidor original do sistema. De acordo com outra versão, Monikiniki é o 
nome do possuidor original. A mwasila de Dobu é chamada Kasabwaybwayreta, 
e é atribuída aquele herói. De Muyuwa vem o sistema Momroveta de magia 
kula, enquanto que em Kiriwina'geralmente se utiliza o sistema Monikiniki, intro- 
duzindo-se nele apenas algumas fórmulas, pertencentes a uma magia local, cha- 
mada Kwoygapani (nome este que não deve ser confundido com aquele encon- 
trado em uma fórmula citada no capítulo XIV). Essas observações esciarecem 
as inúmeras referências aos “sistemas de magia” feitas no texto e não é neces- 
sário acrescentar mais nada aqui. 


VII 


Vimos anteriormente, no capítulo sobre mitologia, que a magia estabelece 
uma ponte entre o mundo supranormal do mito e os acontecimentos normais 
e rotineiros do presente. Mas, então, a própria ponte deve necessariamente al- 
cançar o supranormal, deve conduzir para esse domínio. Sendo assim, não 
deverá a magia compartilhar necessariamente do caráter sobrenatural? Não há 
dúvida alguma a esse respeito. Os efeitos da magia, embora constantemente 


308 MALINOWSKI 


presenciadcs e encarados como um fato fundamental, são considerados como 
algo muito diferente dos efeitos de outras atividades humanas. Os nativos com- 
preendem muito bem que a velocidade e a capacidade de flutuação de uma 
canoa devem-se ao conhecimento e trabalho do construtor; reconhecem as pro- 
priedades de um bom material e da habilidade profissional. No entanto, a magia 
da rapidez acrescenta algo mais, mesmo à canoa mais bem construída. Esta 
qualidade adicional é encarada de uma forma muito semelhante às propriedades 
da canoa mítica que a faziam voar no espaço, embora nas canoas atuais estas 
propriedades tenham diminuído e possibilitem apenas excelente velocidade. 

A linguagem dos encantamentos expressa esta crença através de constantes 
alusões ac mito, em que a canoa do presente é convidada a imitar a canoa 
mítica. Em comentários explícitos ao mito Kudayuri, os nativos também afirmam 
categoricamente que a velocidade prodigiosa que as canoas bem encantadas 
desenvolvem é o legado e a contraparte da antiga velocidade de vôo. Assim, os 
efeitos da magia são algo acrescentado a todos os outros efeitos produzidos pelo 
esforço humano e pelas qualidades naturais. O mesmo acontece na magia do 
amor. A importância de um rosto bonito e de um corpo bem feito, dos orna- 
mentos, enfeites, e perfumes para tornar uma pessoa atraente, é reconhecida, 
porém quase todos os homens atribuem seu sucesso à perfeição de sua magia 
amorosa. A força da magia é considerada como algo independente e mesmo 
mais poderoso do que todos os outros encantos pessoais. Uma declaração que 
se encontra freqiientemente expressa isso muito bem: 


“Olhe, eu não sou bonito e, no entanto, muitas moças me querem. A 
razão disso é que eu tenho uma boa magia”. 


Na magia agrícola dá-se a devida importância ao sol, à chuva e ao trabalho 
adequado. Entretanto ninguém sequer pensaria em fazer uma plantação sem 
que todos os rituais mágicos fossem executados. Quando um homem vê outros 
à sua volta, trabalhando tanto quanto ele, em condições exatamente semelhantes 
às suas, considera que a magia agrícola é exatamente o que vai fazer diferença, 
naquilo que se pode esperar do 'acaso' ou da 'boa sorte”. Vemos portanto que, 
em todos esses casos, a influência da magia se exerce paralela e independente- 
mente dos efeitos do trabalho humano e das condições naturais. Eia produz 
aquelas diferenças e resultados inesperados que não podem ser explicados por 
nenhum outro fator. 

Até aqui percebemos que a magia representa, por assim dizer, um tipo dife- 
rente de realidade. Quando me refiro a este tipo de realidade como 'sobrenatural 
ou 'supranormal”, um dos critérios que utilizo consiste na reação emocional 
dos nativos. Naturalmente isto fica mais evidente quando se trata da magia 
maligna. O feiticeiro não é temido apenas por causa de suas más intenções. Ele 
é temido também, da mesma forma que os fantasmas são temidos por nós, como 
uma manifestação misteriosa. Teme-se encontrá-lo no escuro, não tanto pelo 
mal que ele possa causar, mas por causa da sua aparência terrível e porque ele 
tem sob seu comando todas as espécies de poderes e capacidades que são nega- 
das aos não iniciados em magia negra. Seu suor brilha, pássaros noturnos o 
acompanham para lhe dar avisos; ele pode se tornar invisível quando quiser e 
produzir um medo aterrador naqueles que o encontram. Em resumo, o mesmo 
pavor histérico que entre nós está associado a lugares assombrados, é provocado 
na mente dos nativos pelos feiticeiros. Deve-se acrescentar que os nativos não 
sentem qualquer pavor em relação aos espíritos dos mortos. O horror que eles 
tem ao bwaga'u é até mais forte no caso das mulukwausi, às quais atribuem todas 
as espécies de qualidades apavorantes. Seu costume de se banquetearem com 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 309 


cadáveres, sua capacidade de voar, de se tornar invisíveis ou de se transformar 
em pássaros noturnos, tudo isso provoca extremo terror entre os nativos. 

Os outros praticantes de magia e sua arte não inspiram emoções tão fortes, 
e, de qualquer forma, a emoção naturalmente não é de pavor. Atribui-se grande 
valor e estimam-se muito os sistemas de magia local e seus efeitos são clara- 
mente considerados como um patrimônio da comunidade. 

Cada forma de magia tem também seu presságio mágico correspondente, 
o Kariyala. Quando uma fórmula mágica é pronunciada, ocorre uma violenta 
perturbação natural. Por exemplo, quando a magia agrícola é executada há tro- 
vão e raios; em certas formas de magia kula aparece um arco-íris no céu. Outras 
produzem nuvens de chuva. Já assinalamos que a abertura do embrulho mágico 
(lilava) é acompanhada pelo presságio de uma tempestade não muito forte. O 
kayga'u pode produzir um macaréu, enquanto que um terremoto pode ser resul- 
tado de outras formas de magia. A magia da guerra, de modo surpreendente- 
mente bucólico, afeta apenas algumas plantas e pássaros. Em alguns tipos de 
magia o presságio ocorre sempre que a fórmula é pronunciada; em outros, não 
é constante; mas necessariamente ocorre um kariyala sempre que um feiticeiro 
morre. Quando perguntamos aos nativos qual é a causa real de qualquer desses 
fenômenos naturais enumerados, eles dizem: 


“A magia é a causa verdadeira (u'ula); eles são um kariyala da magia”. 


Um outro ponto em que a magia se aproxima do supranormal ou sobre- 
natural encontra-se na associação de espíritos com certos desempenhos mágicos. 
Um tipo especial de pagamento pela magia, o ula'ula, é ao mesmo tempo uma 
oferenda aos baloma (espíritos). O feiticeiro separa uma pequena porção da 
grande quantidade de alimentos que lhe trouxeram, coloca-a em um recipiente 
especial e diz: 


“Partilhai, ó espíritos, do vosso ula'ula, e fazei que a minha magia 
seja eficaz”. 


Supõe-se que os espíritos estejam presentes em algumas cerimônias (ver 
ilustração LIX). Quando alguma coisa sai errada com a magia ou ela é mal 
executada, 'os espíritos ficarão zangados”, dizem frequentemente os nativos. Em 
alguns casos o baloma aparece em sonhos e aconselha o feiticeiro sobre o que 
fazer. Já que esta é a interferência mais ativa dos espíritos nos assuntos huma- 
nos, pelo menos no campo da magia, vou transcrever aqui, em tradução livre, 
algumas declarações sobre este assunto. 


“Os possuidores da magia da pesca sonham frequentemente que há peixe 
em abundância. A causa disso é o espírito do antepassado do feiticeiro. Tal 
feitiço então dirá: *O espírito do ancestral disse-me durante a noite que nós 
devemos ir pescar!” E, de fato, quando chegamos lá encontramos muito 
peixe, e lançamos as redes.” 

“Mokudeya, tio materno de Narugo, que é o principal feiticeiro da 
pesca em Oburaku, vem ao seu sobrinho em sonho e lhe dá instruções: 
'*Amanhã, lancem as redes de pesca em Kwabwawa!” Narugo, então, diz: 
“Vamos, o velho instruiu-me na noite passada”.” 

“O feiticeiro do kaloma (concha de spondylus) de Sinaketa, sonha com uma 
grande quantidade de concha kaloma. Na manhã seguinte ele vai mergu- 
lhar e retirá-las do recife. Ou ele sonha com uma canca; então ele vai re- 


310 MALINOWSKI 


mando e lança a âncora naquele lugar. To'udawada, Luvayam e Sinakadi 
sonham que retiram muitas. Quando vamos lá na manhã seguinte, está 
cheio.” 


Em todos esses exemplos (exceto o último) vemos que os espíritos atuam 
como conselheiros e assistentes. Eles desempenham o papel de guardiães das 
tradições quando ficam zangados por causa de uma magia mal executada, ou 
agem como associados e simpatizantes quando compartilham do ula'ula do feiti- 
ceiro. Mas eles não são agentes que interferem diretamente no trabalho. Dentro 
da demonologia trobriandesa, o feiticeiro não ordena aos espíritos que realizem 
tal ou qual trabalho. Este é realizado por meio do encantamento, auxiliado pelo 
ritual correspondente e executado pelo próprio feiticeiro. Os espíritos mantêm 
com a força mágica a mesma relação que o feiticeiro e unicamente esta é ativa. 
Eles podem ajudá-lo a lidar de maneira adequada com a força mágica, mas não 
podem jamais se tornar instrumentos dele. 

A fim de sintetizar as conclusões a que chegamos acerca da natureza su- 
pranormal da magia, pode-se dizer que ela possui um caráter próprio que a 
distingue das ações não mágicas do homem. A maneira como se concebe a 
atuação da força mágica, paralela aos esforços costumeiros mas independentes 
deles; a reação emocional a certos tipos de magia e de feiticeiros; o Kariyala; 
a interação com os espíritos durante a execução da magia, todas essas proprie- 
dades distinguem a magia das outras atividades humanas ordinárias. 

Na terminologia nativa, o domínio da magia é denominado megwa, que com- 
preende o “desempenho mágico”, o “encantamento”, a 'força' ou virtude” da 
magia. A palavra também pode ser usada como adjetivo para indicar, de modo 
geral, tudo que apresente um caráter mágico. Usadas como verbo as palavras 
megwa, miga-megwa, miga, que são todas variações do mesmo radical, signifi- 
cam: realizar magia”, “pronunciar um encantamento”, “executar um rito”. 
Quando os nativos querem indicar que certas ações são realizadas em conexão 
com a magia e não com o trabalho, e que certos efeitos são atribuídos às forças 
mágicas e não a outros esforços, eles usam a palavra megwa como substantivo 
ou adjetivo. A palavra nunca é usada para indicar qualquer qualidade própria de 
um homem ou de uma coisa nem tampouco para descrever uma ação que inde- 
pende de um encantamento. 

O conceito correlato de tabu é indicado, na língua de Kiriwina pela palavra 
“bomala (com sufixos de pronomes possessivos). Bomala significa uma “proibição”, 
algo que um homem não tem permissão para fazer em qualquer circunstância. É 
usada para tabus mágicos, para proibições associadas à posição social, para 
restrições relacionadas a alimentos geralmente considerados impuros como, por 
exemplo, carne de lagarto, cobra, cachorro e carne humana. Dificilmente existe 
qualquer traço de 'sagrado' associado à palavra bomala. Se acaso existe, pode 
ser encontrado no emprego da palavra boma, que se refere a um bosque tabu 
onde as pessoas normalmente não podem entrar e onde são encontrados locais 
tradicionais, geralmente os buracos originais de onde vieram os homens e a ma- 
gia. A expressão toboma (to-, prefixo que indica nome de pessoa) significa um 
homem de posição elevada, mas dificilmente poderia ser traduzida como “homem 
sagrado”. 


IX 
Finalmente devemos dizer alguma coisa a respeito dos aspectos socioló- 


gico ou cerimonial da magia. Já nos referimos freguentemente à simplicidade dos 
ritos e a seu aspecto prosaico. Isto foi mencionado com relação à construção de 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 311 


canoas, e na magia agrícola encontramos desempenhos igualmente simples e de 
aparência puramente prática. Ao nos referirmos a uma ação mágica como 'ceri- 
monial" queremos dizer que ela é realizada com assistência de grande público; 
com a observância de regras definidas de comportamento, tanto por parte dos 
espectadores como por parte do executante, tais como silêncio geral, atenção 
respeitosa para aquilo que está sendo realizado, e com demonstração de pelo 
menos algum interesse. Por outro lado, se no decorrer de um trabalho uma 
pessoa realiza uma ação de maneira rápida, enquanto outros conversam e riem 
ignorando-o completamente, isto garante um caráter sociológico específico à ação 
mágica e, neste caso, não podemos empregar o termo “cerimonial” como atri- 
buto que distingue os atos mágicos. É verdade que algumas delas têm realmente 
este caráter. O rito inicial da pesca do kaloma, por exemplo, requer a assistência 
da frota inteira, e um tipo definido de comportamento por parte dos tripulantes, 
enquanto o feiticeiro realiza a magia para todos eles, com sua assistência, em 
meio às complexas evoluções da frota. Ritos semelhantes podem ser encontrados 
em dois ou três sistemas de magia da pesca, e em vários ritos da magia agrí- 
cola de certas aldeias. De fato, o rito inicial da magia agrícola está relacionado. 
em todos os lugares, a um desempenho cerimonial. O rito do cultivo, associado 
à oferenda cerimonial de alimento aos espíritos e assistido por um conjunto de 
membros da aldeia, já foi descrito em outra ocasião & e pode ser visto na ilus- 
tração LIX. Um ou dois ritos da magia de guerra exigem a participação ativa de 
inúmeros homens, e assumem a forma de grandes cerimônias. Vemos, portanto, 
que os ritos mágicos podem ou não ser cerimoniais, mas o aspecto cerimonial 
não é, de modo algum, um atributo marcante ou universal da magia trobrian- 
desa. 


X 


Mencionamos a existência de tabus associados à magia, nos casos em que 
o feiticeiro deve observá-los. Contudo, existem certos tipos um tanto diferentes 
de restrições ou proibições estabelecidas com finalidades especiais e associadas 
à magia. Assim, em uma instituição chamada Kaytubutabu há uma proibição 
quanto ao consumo de cocos e nozes de areca, associada a uma magia específica 
para fazer com que eles brotem e cresçam. Existe também um tabu de proteção, 
usado para evitar o roubo de nozes e frutos maduros que não podem ser vigia- 
dos porque ficam muito distantes da aldeia. Nestes casos, coloca-se uma pequena 
porção de uma substância tratada magicamente na árvore ou perto dela, em um 
pedaço de madeira. A magia que se pronuncia sobre essa substância é uma 
“maldição condicional”, excelente denominação introduzida pelo professor Wes- 
termarck. A maldição condicional cairia sobre qualquer pessoa que tocasse nos 
frutos daquela árvore e provocaria algum tipo de doença. Este é o único tipo de 
magia em que se invoca uma atuação pessoal, pois em alguns desses encanta- 
mentos convida-se o tokway (espírito da madeira) para ocupar seu domicílio no 
kaytapaku, isto é, no pedaço de madeira que recebeu a substância, e guardar os 
frutos. Sempre é possível encontrar algumas discrepâncias como esta, na linha 
geral da crença nativa. Algumas vezes estas divergências fornecem pistas impor- 
tantes e permitem uma compreensão mais profunda dos fatos; outras vezes não 
têm qualquer significado, e somente confirmam o fato de que não é possível 
encontrar consistência absoluta nas crenças humanas. Unicamente uma análise 
mais profunda e um estudo comparado de fenômenos similares poderão decidir 
de que caso se trata. 


83 Ver artigo do autor: “Baloma, spirits of the dead in the Trobriand Islands”, J.A.lL., 1917. 


JE MALINOWSKI 


XI 


A fim de completar o levantamento de todas as características da magia, 
vou mencionar rapidamente aqui o aspecto econômico da posição de feiticeiro, 
embora já tenham sido fornecidos os dados a este respeito, diluídos nos capí- 
tulos precedentes. Já falei sobre a herança matrilinear da magia, e sobre os 
desvios a essa regra, ou seja, a passagem de pai para filho e a transmissão da 
magia por meio de compra (capítulo II, seção VI e capítulo VI, seção VI, sob 
n.º 5). Esta última transação pode receber dois nomes, que realmente se refe- 
rem a duas operações essencialmente diferentes: o pokala ou pagamento a um 
parente materno de quem se vai obter a magia, e o laga, que é a compra da 
magia de um estrangeiro. Apenas certas formas de magia podem passar lwre- 
mente de um clã ou subclã a outro, e podem ser adquiridas pelo sistema laga. 
A maior parte dos sistemas de magia são locais, e podem ser transmitidos uni- 
camente no mesmo subclã, com uma exceção ocasional para o filho de um 
membro, do qual, entretanto, a magia deve retornar outra vez ao subclã. Um 
outro aspecto econômico da magia é o pagamento que o feiticeiro recebe por 
seus serviços. Existem muitos tipos de pagamento; alguns são dados ocasional- 
mente por um indivíduo, em retribuição a um ato específico de magia, como 
no caso de feitiçaria ou magia de cura; outros são dados regularmente por toda 
a comunidade, como nos casos da magia da pesca e da agricultura. Em certos 
casos os pagamentos são consideráveis, como na feitiçaria maligna, na magia da 
chuva e do bom tempo, e na magia agrícola. Outras vezes o pagamento significa 
pouco mais do que uma simples oferenda formal. 


XH 


Até aqui estivemos tratando das características gerais da magia de Boyowa 
(Trobriand) e utilizando principalmente o material já apresentado neste livro, 
com apenas alguns exemplos de outros ramos da magia. O resultado alcançado 
pode ser formulado assim: a magia representa para os nativos um departamento 
especial; é um poder específico, essencialmente humano, autônomo e indepen- 
dente em sua ação. Este poder é uma propriedade inerente a certas palavras, 
pronunciadas juntamente com a realização de certas ações, por uma pessoa que 
está qualificada a fazê-lo devido a suas tradições sociais e à observância de 
certas prescrições. As palavras e atos têm este poder em si mesmos, e sua ação 
é direta, não havendo agentes intermediários. Seu poder não deriva da autoridade 
de espíritos ou demônios, ou de quaisquer outros seres sobrenaturais. Não é 
considerado como tendo sido arrancado da natureza. A crença no poder das 
palavras e ritos como uma força fundamental e irredutível é c dogma básico 
do credo mágico desses nativos. Assim, encontramos estabelecidas as idéias de 
que não se pode adulterar, modificar ou melhorar os encantamentos; de que a 
tradição é a única fonte da qual podem ser obtidos; que eles surgiram em uma 
época muito longínqua, além da especulação dos homens, e que não há geração 
espontânea da magia. 

Somos levados agora, naturalmente, a questionar a maneira pela qual agem 
as palavras e ritos mágicos. Obviamente, o único modo de obter informações cor- 
retas sobre este ponto é analisar e comparar um grande número de fórmulas 
bem autenticadas e registros minuciosos dos ritos. Mesmo o conjunto da magia 
do Kula, que transcrevemos parcialmente aqui em tradução livre, poderia permi- 
tir que chegássemos a certas conclusões interessantes. Mas podemos nos apro- 
fundar ainda mais com o auxílio da análise linguística, o que procuraremos fazer 
no próximo capítulo. 


CAPÍTULO XVIII 


O poder das palavras na magia 
Alguns dados lingiiísticos 


I 


O objetivo deste capítulo é mostrar, através de uma análise linguística de 
dois textos mágicos e de um levantamento geral de vários outros, que espécie de 
palavras são consideradas como exercendo poder mágico. Isto não significa, na- 
turalmente, que estamos supondo que os compositores ou inventores da magia 
tivessem uma teoria a respeito da eficiência das palavras, e que tivessem posto 
em prática esta teoria ao inventarem a fórmula. Mas, já que as idéias e regras 
morais predominantes na sociedade, embora não codificadas, podem ser verifi- 
cadas pela análise do comportamento humano; já que podemos chegar aos prin- 
cípios jurídicos e sociais subjacentes pelo exame dos costumes e maneiras de 
viver; já que no estudo dos ritos percebemos alguns princípios definidos de crença 
e dogmas — assim também, ao analisar nas fórmulas mágicas as expressões 
verbais diretas de certos modos de pensar presentes, podemos pressupor justi- 
ficadamente que estes modos de pensar devem ter orientado de alguma forma as 
pesscas que moldaram aquelas expressões. A maneira exata de conceber a rela- 
ção entre um modo típico de pensar em uma sociedade e seus resultados fixos 
e cristalizados é um problema de psicologia social. Como etnógrafos temos a 
obrigação de reunir material para este ramo da ciência, mas não devemos invadir 
seu campo de estudo. 

Entretanto, pode-se afirmar que, independentemente do modo pelo qual ima- 
ginamos que um encantamento se tenha originado, nunca podemos concebê-lo 
como criação de um único homem; pois, como já dissemos anteriormente, se 
examinarmos qualquer um deles, não do ponto de vista dos nativos, mas como 
críticos externos, cada encantamento mostra sinais evidentes de que consiste 
numa reunião de acréscimos lingiiísticos de épocas diferentes. Existe em quase 
todos eles uma grande quantidade de material arcaico, mas nenhum deles mostra 
sinais de ter chegado até nós da mesma forma em que deve ter se apresentado 
há algumas gerações. Assim, podemos dizer que um encantamento é constan- 
temente remodelado à medida que passa de um feiticeiro a cutro, e cada um 
deixa sua marca, ainda que pequena, sobre ele. É a atitude geral acerca de 
questões de crença mágica, comum a todos os portadores sucessivos, que estará 


na base de todas as regularidades, de todos os aspectos típicos encontrados nas 
fórmulas mágicas. 

Vou transcrever aqui uma fórmula da magia da canoa e um dos encanta- 
mentos pertencentes à mwasila, tendo escolhido dois textos para os quais con- 
segui uma tradução e um comentário razoável, e que mostram claramente os 
vários traços característicos da magia verbal. Aqueles que não se interessam 
por detalhes técnicos de lingiiística e pormenores de método, podem deixar de 
ler as seções seguintes e retomar o fio da narrativa na seção XII. 


314 MALINOWSKI 


H 


O texto que se segue é o encantamento do wayugo, obtido de Layseta, líder 
da aldeia de Kopila, uma das subaldeias de Sinaketa. O comentário também foi 
feito por ele, e por um outro informante, Motago'i, homem de inteligência ex- 
cepcional e informante muito franco e digno de confiança. Este encantamento já 
foi apresentado anteriormente, em tradução livre, no capítulo VI, e conforme 
foi dito lá, o rito consiste simplesmente em cantar as palavras sobre cinco rolos 
de cipó wayugo, colocados em uma travessa de madeira entre duas esteiras. 


ENCANTAMENTO DO WAYUGO 


A — U'ula (Parte Inicial) 


1. Kala bosisiula, kala bomwalela. 
Dele - refeição ritual de peixe, dele proibido dentro. 

2. Papapa silubida, monagakalawa. 

Tremula bétel, deixando para trás. 

3. Tubugu Kalabotawosi, Tubugu Kwaysa'i, Tubugu Pulupolu, 
Avô Kalabotawosi, avô Kwaysa', avô Pulupolu, 
Tubugu Semkuku, Tubugu Kabatuwayaga, Tubugu Ugwaboda, 
avô Semkuku, avô Kabatuwayaga, avô Ugwaboda, 
Tubugu Kitava, Bulumawa'u Nawabudoga, kaykapwapu 
avô Kitava, novo espírito Nawabudoga. antecessor imediato 
Mogilawota. 

Mogilawota. 

4. Kusilase onikota, bukwa'u'i kambu a. 

Você senta na canoa, você masca sua noz de areca. 

5. Kwawoyse bisalena Kaykudayuri. 

Você pega seu galhardete de pandano (de) Kaykudayuri. 
Kusaylase odabana Teula. 
Você coloca (isso) no topo (de) Teula. 

6. Basivila, basivilake'i Kitava miTo'uru, 

Eu posso me virar, posso me virar em  Kitava seu Touru, 
mimilaveta Pilolu. 
seu braço de mar Pilolu. 

7. Nagayne — isipukayse girina Kaykudayuri. 
Hoje eles acendem fogo festivo (de) Kaykudayurií. 

8. Kumwan dabem Siyaygana, bukuyova. 

Vós atais vossa saia Siyaygana, vós voais. 

9. Bakabima kaykabila, bakipatuma 
Eu posso agarrar a alça da enxó, eu posso segurar 
vyogwayogula. 
as varetas. 

10. Baterera odabana Kuyawa. 


Eu posso voar no topo (de) Kuyawa. 


l1. 


12: 
[3 


14. 


15. 


16. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 315 


B — Tapwana (Parte Principal) 


Odabana Kuyawa, odabana Kuyawa...; (repetido várias vezes) 
No topo (de) Kuyawa, no topo (de) Kuyawa...; 

bayokokoba - odabana Kuyawa; 

eu posso me tornar como a fumaça no topo (de) Kuyawa; 
bayowaysulu odabana Kuyawa; 

eu posso me tornar invisível no topo (de) Kuyawa; 


bayovivilu'a, etc.; 
eu posso me tornar um redemoinho de vento, etc.; 


bayomwaleta, etc.; bayokarige, etc.; 

eu posso ficar só, etc.; eu posso ficar como morto, etc.; 
bayotamwa'u, etc.; bayogugawa'u, etc.; 

eu posso desaparecer, etc.; eu posso me tornar como a névoa, etc.; 


Os versos 9, 10 e 11 são repetidos, substituindo-se Kuyawa por Dikutuva. 


Os versos 9, 10 e 11 são repetidos, substituindo-se Kuyawa por La'u. 
Depois disso, repete-se o u'ula, e então segue-se um tapwana secundário. 


Bakalatatava, bakalatatava. ..; (repetido várias vezes) 
Eu posso inclinar (o barco), eu posso inclinar ...; 

ula silu bakalatatava; ulo koumwali 

minha quilha eu posso inclinar; a amurada de minha canoa 
bakalatatava; uli sirota, etc.; 

eu posso inclinar; o fundo de minha canoa, etc.; 

ulo katukulu, etc.; ulo gelu, etc.; 

minha proa, etc.; meu cavername, etc.; 

ulo kaysuya, etc.; uli tabuyo, etc.; 

minha vareta de enfiar, etc.; minha tábua de proa, etc.; 

uli lagim, etc.; ulo kawaydala, etc. 

minha tábua transversal, etc.; o lado de minha canoa, etc. 


O u'ula é repetido outra vez e o encantamento se encerra com o dogina 
(parte final). 


€C — Dogina (Conclusão) 


Kalubasisi kalubayo'u; kuvaulise mayena, 

(intraduzível) voando (7); você atinge a língua dele, 
kuvaylise bubuwala, kulakwoyse kala sibu 
você atinge o peito dele, você desamarra sua quilha 
waga. 

canoa. 

Wagam, kousi, wagam, 

Canoa (vós sois), espírito, canoa (vós sois), 

vivilu'a, kuyokarige Siyaygana, bukuyova. 


redemoinho de vento, vós desapareceis Siyaygana, vós voais. 


316 MALINOWSKI 


17. Kwarisasa kamarikeda Kadimwatu; 
Vós furais vosso estreito marítimo Kadimwatu; 
kwaripwo kabaluna Saramwa; kwbadibadi 
vós rompeis através nariz dele Saramwa; vós encontrais 
Loma. 
Loma. 
18. Kuyokarige, kuvotamwa'u, 
Vós ficais como morto, vós desapareceis, 
kuyovivilu'a kuyoguwga'u 
vos tornais como um redemoinho de vento, vos tornais como a névoa. 
19. Kusola kamnmayamaya, kwotutine kamgulupeya; 
Vós modelais a areia fina, vós cortais vossa alga; 
kuna, kugoguna kambwoymatala. 
vós ides, vós colocais vossa coroa butia. 


Temos aqui um texto nativo, traduzido palavra por palavra, sendo cada 
expressão e afixo formativo substituídos pelo seu equivalente em inglês. Ao obter 
tal tradução literal para depois colocá-la de modo livre em inglês inteligível, há 
duas dificuldades principais a superar. Uma porção considerável das palavras 
empregadas em magia não pertence à fala corrente, mas são arcaísmos, nomes 
míticos e compostos estranhos, formados de acordo com regras lingiisticas inco- 
muns. Ássim, a primeira tarefa é elucidar as expressões obsoletas, as referên- 
cias míticas, e encontrar os equivalentes atuais de todas as palavras arcaicas. 
Mesmo quando conseguimos encontrar uma série de significados corresponden- 
tes a cada termo do texto original, há frequentemente uma dificuldade conside- 
rável para ligar estes significados entre si. A magia não é construída no estilo 
narrativo; ela não serve para comunicar idéias de uma pessoa para outra; ela 
não pretende conter um significado consecutivo e consistente. É um instrumento 
que serve a propósitos especiais, destinada ao exercício do poder específico do 
homem sobre as coisas, e seu significado, dando a este termo sentido amplo, só 
pode ser compreendido em relação a este objetivo. Não será, portanto, um signi- 
ficado de idéias lógicas ou topicamente concatenadas, mas de expressões que se 
ajustam umas às outras e em um todo, de acordo com o que poderíamos cha- 
mar de uma ordem mágica de pensar, ou talvez mais corretamente, uma ordem 
mágica de expressar, de lançar palavras em direção ao objetivo. Está claro que 
esta ordem mágica de concatenações verbais — estou propositadamente evitando 
a expressão “lógica da magia” pois neste caso não há lógica — deve ser fami- 
liar e conhecida por todos que desejam realmente entender os encantamentos. 
Existe, portanto, uma grande dificuldade inicial para “ler” tais documentos, e 
unicamente o contato com muitos deles pode tornar alguém mais confiante e 
competente na análise. 


HI 


Seguindo a rotina usual para interpretar esses textos, tentei obter do feiti- 
ceiro os equivalentes, palavra por palavra, das expressões mais obscuras. Nor- 
malmente o próprio feiticeiro conhece muito mais do que qualquer outra pes- 
soa a respeito das referências míticas e sobre certas expressões esotéricas con- 
tidas no feitiço. Existem, infelizmente, alguns velhos pouco inteligentes que re- 
petem mecanicamente uma fórmula e que evidentemente nunca se interessaram 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL SU 


pelo seu significado ou então o esqueceram completamente, e que não são bons 
comentaristas. Muitas vezes um informante razoável, capaz de recitar um encan- 
tamento devagar e inteligivelmente, sem perder o fio, não é útil como informante 
linguístico, isto é, não consegue colaborar na procura da definição de uma pala- 
vra nem auxiliar na análise de seus elementos formadores; não é capaz de 
explicar quais as palavras que pertencem à linguagem corrente, quais são diale- 
tais, quais são arcaicas, e quais são puros componentes mágicos. Encontrei pou- 
cos informantes que puderam me ajudar neste sentido, e entre eles inclui-se Mo- 
tago'i, já mencionado anteriormente e que foi um dos melhores. 

A análise que vou fazer agora pode ser apresentada apenas de uma forma 
aproximada, pois uma análise completa exigiria uma apresentação prévia da gra- 
mática. Contudo, será suficiente para mostrar, em linhas gerais, os principais 
aspectos lingiísticos de um encantamento, bem como os métodos utilizados para 
elaborar a tradução livre que foi apresentada nos capítulos anteriores. 

A fórmula citada aqui mostra a típica divisão em três partes dos encanta- 
mentos mais longos. A primeira parte é chamada u'ula. Esta palavra quer di- 
zer a “parte de baixo” de uma árvore ou pilar, a “fundação” de qualquer estru- 
tura, e, em sentido mais figurado, significa “razão”, “causa”, ou também “início”. 
É com este último sentido que os nativos a empregam para designar a primeira 
estrofe de uma canção, e o preâmbulo de uma fórmula mágica. A segunda par- 
te é chamada tapwana, que significa literalmente: “superfície”, “pele”, “corpo”, 
“tronco”, “parte central” de uma árvore, “parte principal” de uma estrada, e por- 
tanto a “parte principal” de um encantamento ou canção. A palavra dogina, 
literalmente o “topo” ou a “extremidade”, usada para o “topo” de uma árvore 
ou a “extremidade” de um rabo, é usada para indicar a “parte final” ou a “con- 
clusão” de um encantamento. Algumas vezes a palavra dogina é substituída por 
dabwana, “cume” ou “cabeça” (não se trata de cabeça humana). Assim, deve- 
se imaginar o encantamento virado de cabeça para baixo, seu início colocado 
na base, o u'ula; a parte principal no lugar do tronco e na extremidade o dogina. 

Neste encantamento as palavras de abertura do u'ula formam expressões 
curtas, fortes e incisivas, e cada uma delas representa um ciclo próprio de idéias, 
uma sentença ou mesmo uma estória completa. Neste ponto elas são típicas 
dos inícios dos encantamentos de Kiriwina. São também típicas pela grande difi- 
culdade que apresentam ao intérprete. Dentre as sete palavras que formam as 
frases | e 2, quatro não pertencem à linguagem corrente, e são compostos 
obscuros. Assim, as palavras bosisi'ula e bomwalela são compostas inicialmente 
do prefixo bo-, que contém o significado de “proibido”, “pertencente à magia”, 
e de dois radicais sisiula e mwalela, nenhum dos quais é uma palavra completa. 
O primeiro destes radicais é componente da palavra visisi'ula, que designa um 
costume associado a esta magia. As vezes, em conexão com o desempenho do 
Tito wayugo, O feiticeiro tem acessos de tremores e deve então ser alimentado 
com peixe assado; depois de comê-lo, os tremores passam. Os nativos dizem 
que ele treme como um bisila (galhardete de pandano) e que isto mostra que a 
magia dele é boa, já que o tremular do pandano é um símbolo de velocidade. 
Mwalela é derivado de olumwalela que significa “dentro”. Com o prefixo bo- 
a palavra pode ser traduzida como o “interior proibido”. 

É ainda mais difícil interpretar o sentido geral destas duas expressões do 
que encontrar seus equivalentes literais. Há uma alusão à ingestão ritual de peixe, 
associada ao tremor que simboliza velocidade, e há também a expressão “inte- 
rior proibido”. O costume de comer peixe em seguida ao tremor tem uma im- 
portância mágica. Contribui para a eficiência da magia, como acontece com todas 
as prescrições deste tipo. A força ou mérito deste costume, que dissociada do 
feitiço e do rito não tem qualquer efeito direto, pode ser avaliada pelo fato 


318 MALINOWSKI 


de ser mencionada na fórmula; é, por assim dizer, deduzida magicamente. Esta é 
a melhor maneira pela qual posso interpretar as duas palavras de ingestão ritual 
e de interior proibido do feiticeiro. 

Cada uma das três palavras da sentença 2 tem sua própria estória. A pala- 
vra papapa, “tremula”, representa uma frase: “que a canoa seja tão veloz como 
tremulam as folhas do pandano”. É claro que a palavra expressa muito mais 
do que esta sentença, porque ela é compreensível apenas para aqueles que co- 
nhecem o papel desempenhado pelas folhas de pandano na decoração das ca- 
noas, e estão familiarizados com as idéias nativas acerca da associação mágica 
entre o tremular e a velocidade, e com a utilização ritual dos galhardetes de 
pandano. A palavra só tem sentido, portanto, se tomada no contexto desta fór- 
mula, relacionada ao seu objetivo e aos costumes e idéias correspondentes. Para 
o nativo que conhece tudo isso e em cuja mente surge todo o contexto quando 
ouve ou repete “papapa”, a palavra vibra com força mágica. A palavra silubida, 
uma transformação mágica especial de lilobida, representa uma certa variedade 
da pimenteira bétei. O bétel é um ingrediente mágico comum, e, neste encanta- 
mento, os espíritos dos antepassados são convidados a mascar seu fruto. A pala- 
vra monagakalava é também um composto elaborado que significa “deixar para 
trás”. “Deixando para trás” refere-se com certeza às outras canoas que serão 
ultrapassadas pela canoa daquele que recita o encantamento. Ambas as pala- 
vras, portanto, podem ser colocadas sem muita dificuldade no contexto desta 
fórmula. Como já dissemos, é bastante evidente que cada uma dessas expres- 
sões se sustenta sozinha e representa um ciclo próprio de idéias. As duas ex- 
pressões da sentença | provaveimente se referem reciprocamente, mas mesmo 
assim cada uma representa uma metade de uma estória complexa. 

Depois, no verso 3, aparece uma longa lista de nomes de ancestrais e 
me foi dito que todos eles se referiam a homens reais que tinham vivido em 
Kitava, lugar de origem desta magia. As palavras kwaysa'i, “mar tempestuoso”, 
e pulupolu, “fervendo”, “espumando”, sugerem que os nomes são significativos 
e portanto míticos. Nawabudoga, um homem de Kitava, pai do já mencionado 
Mogilawota, é um parente materno do possuidor atual. Vemos aqui, portanto, 
um bom exemplo de “filiação mágica”, através da qual o possuidor atual, um 
homem de Sinaketa, está ligado ao distrito mítico de Kitava. 

As duas sentenças seguintes, 4 e 5, são mais claras e mais simples do 
ponto de vista linguístico, e apresentam seqiiências interligadas de palavras. Tra- 
ta-se de uma inovação aos espíritos dos ancestrais, pedindo-lhes que se juntem 
ao feiticeiro na canoa, que aqui é chamada de Kaykudayuri, “a embarcação 
de Kudayuri”, e que coloquem galhardetes de pandano no topo de Teulo. Isto 
significa, em uma linguagem figurada e exagerada, um convite aos espíritos para 
que acompanhem o indivíduo em sua viagem. Deve-se notar que, pelo menos 
de acordo com a crença atual, os espíritos não são pensados como agentes ou 
forças que levam a canoa sob o comando do feiticeiro, mas são apenas acompa- 
nhantes passivos. A sentença 6 contém uma alocução desdenhosa a seus compa- 
nheiros; O feiticeiro, por antecipação, imagina-se navegando em direção às mon- 
tanhas; quando se volta, os homens de Kitava, isto é, seus companheiros, estão 
muito atrás, na praia de To'uru, e ainda têm que atravessar todo o braço de mar 
de Pilolu. 

Na sentença 7 prossegue o mesmo tipo de idéias; faz-se alusão ao costu- 
me de a primeira canoa acender o fogo, e o feiticeiro se imagina desempe- 
nhando este privilégio. Deve-se notar que ele sempre fala de sua canoa scb o 
nome de Kudayuri, isto é, a canoa mítica voadora dos tempos passados. Na sen- 
tença 8, fala-se com a canoa como se fosse uma bruxa voadora, a quem se 
pede para atar a saia e voar. Na sentença 9 o feiticeiro evoca verbalmente um 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 319 


incidente do mito original de Kudayuri, quando ele pega a alça da enxó, segura 
a canoa, golpeia-a e a canoa voa. 

O u'ula principia, portanto, com compostos arcaicos, condensados, cada um 
deles compreendendo um ciclo próprio de significados mágicos. Segue-se, então, 
uma lista de antepassados; depois vêm as sentenças mais explícitas e ao mesmo 
tempo mais dramáticas; uma invocação aos espíritos dos ancestrais, a vitória an- 
tecipada em velocidade, o incidente mítico reconstruído. 


IV 


Vejamos agora o tapwana. Esta é sempre a parte mais longa de um encan- 
tamento, já que existe uma lista completa de palavras que têm que ser repeti- 
das com várias expressões-chave, que, em nosso texto, são em número de três. 
Aiém disso, conforme a vontade do feiticeiro, ele pode repetir inúmeras vezes 
as mesmas palavras com uma palavra-chave. Ele não segue necessariamente uma 
ordem fixa para recitar todas as palavras da lista; nesta parte da fórmula é 
permitido que ele volte e repita os vários itens da lista juntamente com uma 
palavra-chave. 

Vale a pena dizer aqui alguma coisa sobre a maneira como realmente são 
recitadas as fórmulas mágicas. As palavras iniciais são sempre faladas com uma 
cadência forte e melodiosa que não é fixada permanentemente, mas varia de 
acordo com o feiticeiro. As primeiras palavras são repetidas várias vezes. Neste 
texto, kala bosisi'ula seria repetida três ou quatro vezes, e o mesmo se daria com 
as duas palavras seguintes (Kala bomwalela). As palavras da linha 2 são recitadas 
devagar e ponderadamente, mas não são repetidas. Passa-se rápida e superfi- 
cialmente pela lista de ancestrais. O restante do u'ula, sua parte dramática, é 
pronunciado com menos melodia e mais rapidamente, com a voz da fala habitual. 

Segue-se, então, a última sentença do u'ula, que em quase todos os encan- 
tamentos estabelece a ligação com a parte principal. Esta sentença é sempre re- 
citada devagar, distintamente e de forma solene; no final a voz decresce cerca 
de um tom. No tapwana, a palavra ou expressão-chave, que está sempre pre- 
sente na parte final do u'ula, é retomada. É repetida inúmeras vezes, como para 
fixá-la ou fazê-la penetrar. Então, em voz mais baixa, o feiticeiro pronuncia 
rápida e continuamente cada uma das palavras da lista. A palavra-chave é intro- 
duzida após cada paiavra e é pronuncida uma, duas ou três vezes. É como se a 
palavra-chave estivesse sendo esfregada em cada uma das outras expressões. 
Estas geralmente são pronunciadas mais lentamente e marcam o ritmo desta 
parte. A entoação da última parte do encantamento, o dogina ou dabwana, é 
mais superficial, e normalmente é mais falado do que cantado. 

Após esta digressão vamos retomar a análise da nossa fórmula. É certo 
que o tapwana, a parte principal de uma fórmula, é mais fácil de traduzir que o 
u'ula, porque se expressa em termos menos arcaicos e condensados. O tapwana 
deste encantamento tem palavras-chave bastante fáceis, tanto na primeira como 
na segunda parte. Na primeira (frase 11) as palavras-chave são de natureza 
mítica, referindo-se a localidades associadas com o vôo de uma das irmãs da 
Kadayuri. No segundo tapwana a palavra-chave quer dizer: “eu posso inclinar” 
ou “eu inclinarei”, isto é, por causa da velocidade. Esta expressão aqui signi- 
fica: “eu ultrapassarei”, e a lista de palavras pronunciadas com este verbo 
indica as várias partes da canoa. A segunda parte do tapwana (frase 14) é mui- 
to mais típica do que a primeira, porque a palavra-chave é um verbo, enquanto 
a lista de palavras refere-se a substantivos. É típica também porque o verbo 
expressa, de forma simples e direita, o efeito mágico do encantamento (a uitra- 
passagem das outras canoas) enquanto que as palavras da lista indicam o obje- 


320 MALINOWSKI 


L 


tivo da magia, isto é, a canoa. Esse tipo de tapwana em que a ação mágica é 
expressa como um verbo, enquanto a lista de palavras indica as várias partes de 
uma plantação ou das redes de pesca, ou armas, ou partes do corpo humano, 
pode ser encontrado em todas as categorias de magia. 

A primeira parte do tapwana (frases 11, 12 e 13) é menos típica, porque 
os verbos que descrevem as várias ações mágicas são relegados à lista, enquanto 
que as palavras-chave são expressões adverbiais de lugar. Todas as ligações 
verbais da longa relação expressam de uma forma metafórica a velocidade da 
canoa. “Eu voarei, eu serei como a fumaça, eu me tornarei invisível, eu me 
tornarei um redemoinho de vento, etc.”, são todas descrições concretas, bastante 
pitorescas, de velocidade superior. Elas também apresentam uma simetria e uma 
singularidade linguística. O prefixo ba- é a forma do tempo futuro ou possível, 
que traduzi literalmente por “posso”, mas que aqui indica o futuro. O prefixo 
yo— é causativo e significa “tornar-se” ou “ficar como”. Segue-se então o ra- 
dical: kokoba- “nuvens de fumaça que sobem como nuvens de uma roça ao 
ser queimada”. Assim, a expressão bayokokoba, em seu significado completo, 
poderia ser traduzida por: “Eu me tornarei como as nuvens de fumaça”. Por 
outro lado, boyowaysula, em seu significado completo, poderia ser traduzida por: 
“Eu me tornarei invisível como o borrifo distante”. A única palavra abstrata 
nesta lista é tamwa'u, que literalmente quer dizer “desaparecer”. Assim, neste 
tapwana a lista se compõe de várias palavras formalmente semelhantes, cada 
uma expressando o mesmo significado geral de uma forma metafórica concreta. 
Para se ter uma idéia da extensão de todo o tapwana (corpo principal) lem- 
bramos que no meio de suas duas seções o u'ula é recitado mais uma vez. 

A última parte desta fórmula, o dogina, contém uma alusão explícita ao 
mito Kudayuri e às várias localidades geográficas mencionadas naquele mito. 
Mostra também o crescendo usual que é característico das conclusões de um 
encantamento. Os resultados finais são antecipados em uma linguagem exage- 
rada e vigorosa. 


V 


É suficiente o que já dissemos sobre o encantamento do wayugo. Vou apre- 
sentar agora um outro encantamento, de um tipo um pouco diferente, pertencente 
à mwasila (magia do Kula). Trata-se de uma fórmula claramente mais moderna; 
não tem quase nenhuma expressão arcaica; as palavras não são usadas como 


se fossem sentenças independentes; no conjunto é facilmente compreensível e 
tem um significado consecutivo. 


KAYIKUNA SULUMWOYA (também chamado SUMGEYYATA) 


A — UULA (PARTE INICIAL) 


1. Avayta'u netata'i sulumwoyala Laba'i? Yaygu, 
Quem corta a hortelã de Laba'i? Eu, 
Kwoyregu, sogu tamagu, katata'i sulumwoyala 
Kwoyregu, junto com meu pai, nós cortamos a hortelã de 
Laba'i. 

Laba'. 

2. Silinwaynunuva, inunuva; — silimwayniku, iniku,; 
Sulumwoya trovejante, troveja; sulumwoya que treme, treme; 
silimwayyega, ivega; silimwaypolu, ipolu. 


sulumwoya murmurante, murmura; sulumwoya que ferve, ferve. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 321 


B — TAPWANA (PARTE PRINCIPAL) 


3. Ipolu, ipolu, ipolu... agu sulumwoya ipolu; 
Ferve, ferve, ferve... meu ramo de hortelã ferve; 
agu vana, ipolu; agu kena 
meus ornamentos de erva, ferve; minha espátula para cal 
ipolu; agu  yaguma ipolu; agu sinata ipolu; 
ferve; meu pote para cal ferve; meu pente ferve; 
ugu mo'i ipolu; agu pari 
minha esteira ferve; meus presentes de apresentação 
ipolu; agu vataga ipolu; agu kauyo 
ferve; meu cesto grande ferve; meu próprio cesto 
ipolu;  agu lilava ipolu. 
ferve; meu embrulho mágico ferve. 
Dabagu ipolu; kabulugu ipolu; kaygadugu 
Minha cabeça ferve; meu nariz ferve; meu occipital 
ipolu; mayyegu ipolu; tabagu ipolu; 
ferve; minha língua ferve; minha laringe ferve; 
kawagu ipolu; wadogu ipolu; ula 
meu órgão da fala ferve; minha boca ferve; meu 
woyla ipolu. 
galantear kula ferve. 


C — DOGINA (CONCLUSÃO) 


4. Bulumava'u kadagu Mwoyalova kuwapwo 
Novo espírito meu tio materno  Mwoyalova vós murmurais 
dabana Monikiniki kuwapokayma 
(o feitiço sobre) a cabeça (de) Monikiniki vós murmurais 
dabana agu touto'u. 

(o feitiço sobre) a cabeça (de) minha madeira leve. 

5. Avaliwo koya — isikila, koya; 

Eu chuto a montanha — ela se inclina, a montanha; 
imwaliku, koya; ikaywa'u, koya 

ela alui, a montanha; ela se abre, a montanha; 
isabwani, koya; itakubile, koya; 

ela se alegra, a montanha; ela cai, a montanha; 
itakubilatala, koya. 

ela tomba, a montanha. 

6. áwapwoyma dabana Koyava'u; 
Eu murmuro (um encantamento sobre) a cabeça (de) Koyava'u: 
avapokayma | lopoum Sivaygana; 
eu encanto vosso interior (de) Siyaygana (canoa); 
akulubeku wagana akulisonu lumanena. 


eu afundo a waga eu cubro de água a lâmina. 


322 MALINOWSKI 


7. Gala butugu, butugu, pilapala; gala 
Não minha fama, minha fama, trovão; não 
valigu, valigu, tumwadudu 
meus passos, meus passos, ruído feito por bruxas voadoras (?) 
tudududu. 
tudududu. 


As sentenças iniciais da fórmula são tão claras que a tradução palavra por 
palavra é suficiente e dispensa outros comentários, exceto, naturalmente, aqueles 
que se referem a nomes próprios. Laba'i é uma aldeia ao norte de Kiriwina, e 
desempenha um papel considerável na mitologia da origem do homem, pois vários 
dos principais subclãs emergiram do subsolo nesse lugar. Laba'i é também o 
local de origem do herói cultural mítico Tudava. A mitologia do Kula, entre- 
tanto, não inclui Laba'i entre os locais do seu âmbito. Talvez este aspecto um 
tanto anômalo da fórmula esteja vinculado a sua evidente modernidade lin- 
guística, O outro nome próprio mencionado neste encantamento é Kwoyregu, 
a respeito de quem foi feito o seguinte comentário por Layseta, o homem que 
me deu esta fórmula: 


“Um homem, vivia em Laba'i, o dono da magia. Não foi este homem 
que conheceu primeiro a magia de Monikiniki. Aquela magia em parte foi 
encontrada por Tokosikuna, em parte, nos tempos passados, em Sinaketa”. 


Ao explicar este comentário é preciso lembrar que o informante era um 
homem de Sinaketa, daí seu “patriotismo” local, pois não há nenhuma versão 
mitológia e definida lizando a prática inicial do mwasila com a aldeia de Sina- 
keta. Como vimos, Tokosikuna é de fato um dos heróis míticos cuja estória 
está associada à magia do mwasila. Monikiniki é o nome de um dos sistemas da 
magia do mwasila, e normalmente se diz que se originou com um homem que 
tinha esse nome. 

A frase 2 deste encantamento contém quatro pares, cada um formado por 
um substantivo composto e um verbo. Todos os substantivos compostos, de 
acordo com a simetria aliterativa muito prezada pela magia de Kiriwina, têm 
o prefixo silimway— derivado de sulumwoya, a hortelã. Esse tipo de jogo de 
palavras, especialmente com relação à palavra principal de um encantamento, 
como é o caso de sulumwoya neste aqui, mostra que a utilização puramente foné- 
tica das palavras deve estar associada à idéia ou sentimento do poder inerente 
a elas. A palavra-chave do iapwana (frase 3) foi traduzida literalmente por “fer- 
ve”. Talvez pudesse ser traduzida por outro significado ligeiramente diferente. 
“espuma”. Provavelmente, na mente do nativo que recita, ela significa as duas 
coisas. Penso que o uso de uma palavra carregada simultaneamente com dois 
significados é uma das características da língua nativa. Neste encantamento, por 
exemplo, a palavra polu aparece dentre uma série de outros verbos tais como 
“trovejar”, “tremer”, “murmurar”, todos tendo o significado de “ruído”, “'como- 
ção”, “agitação”, o que está de acordo com os efeitos mágicos que devem ser 
produzidos pela magia do mwasila. Neste contexto a tradução óbvia da palavra 
seria “espumar”. Por outro lado, este encantamento é pronunciado sobre um 
ramo de hortelã, que depois é preservado em óleo de coco fervido e o duplo 
sentido que está contido na palavra pode ser parafraseado da seguinte maneira: 
“assim como o óleo da sulumwoya ferve, assim também possa a minha reputa- 
ção (ou a ansiedade de meu parceiro?) aumentar”. Desse modo, a palavra polu 
estabeleceria a ligação entre o significado do rito de ferver e o contexto do 
encantamento. Esta explicação, contudo, não foi obtida de um informante na- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 323 


tivo, embora mantenha, sem dúvida, a forma geral das explicações correntes. 
Aquilo que eu anteriormente denominei de concatenação mágica das idéias má- 
gicas consiste exatamente em tais conexões de palavras e seus significados. 

O dogina (parte final) contém um ou dois aspectos típicos. Na frase 4, por 
exemplo, solicita-se ao tio materno do recitador atual que pronuncie a fórmula 
sobre a cabeça de Monikiniki. Ao fazer isso, o possuidor atual do encanta- 
mento está identificando sua própria canoa com aquela do herói mítico. Nas 
frases 5, 6 e 7, há diversas expressões grandilogientes tais como a que se refere 
à comoção da montanha, a que compara a sua fama ao trovão e o ruído de seus 
passos ao barulho feito pelas mulukwausi, e a expressão que diz como a canva 
vai afundar por estar tão sobrecarregada de artigos valiosos. Como sempre, a 
última parte é recitada de uma maneira rápida e superficial, dando a impressão 
de um acúmulo de palavras, sucedendo-se as frases vigorosas. Encerra-se com 
o som onomatopaico tudududu... que representa o ruído do trovão. 


VI 


Os dois exemplares de magia apresentados aqui no original, com uma tra- 
dução literal, mostram como a análise linguística permite uma visão muito mais 
aprofundada do valor mágico das palavras, tal como é sentido pelos nativos. 
Por um lado as várias características fonéticas mostram a manipulação das pa- 
lavras quando estas têm que transmitir força mágica. Por outro lado, somente 
uma análise de palavra por palavra dos encantamentos pode nos fornecer uma 
compreensão adequada da concatenação mágica de idéias e expressões verbais 
que mencionamos fregientemente. É impossível, contudo, citar aqui todos os 
encantamentos em sua versão completa e originai com comentários lingiiísti- 
cos, pois isto nos conduziria a um tratado sobre a linguagem da magia. Pode- 
mos, porém, examinar rapidamente alguns dos outros encantamentos, destacando 
os aspectos marcantes da expressão mágica, e assim ampliar os resultados até 
aqui obtidos pela análise detalhada destas duas fórmulas. 

Estes dois exemplos pertencem ao tipo mais longo, formado de três par- 
tes. Muitos dos encantamentos citados anteriormente em tradução livre não con- 
têm a parte principal, embora seja possível distinguir seu u'ula (preâmbulo) de 
seu dogina (final). O primeiro encantamento citado no capítulo VI, a fórmula 
do Vabusi Tokway (a expulsão do espírito da árvore) é anômalo. Consiste de 
uma invocação, que nem mesmo é cantada, mas deve ser enunciada em voz 
baixa e persuasiva. Consiste de duas partes: na primeira a palavra kubusi (vós 
desceis”), usada como imperativo, “desça!” é repetida com todos os tipos de 
descrições e circunscrições dos espíritos das árvores. Na segunda parte são repe- 
tidas diversas sentenças para fazer com que o espírito da árvore sinta que foi 
mandado embora. Tanto a palavra-chave da primeira parte, kubusi, como as 
sentenças da segunda, têm uma força direta própria. É necessário compreender 
que, para os nativos, é um grande insulto ser mandado embora. Yoba, a “expul- 
são”, a “ordem para ir embora”, tem uma categoria própria. As pessoas são 
yoba, expulsas das comunidades em certas circunstâncias, e ninguém ousaria per- 
manecer depois que isto acontecesse. Portanto, as palavras deste encantamento 
possuem uma força que deriva das sanções sociais do costume nativo. O encan- 
tamento seguinte, apresentado no capítulo VI, o Kaymomwa'u, é também anô- 
malo, pois tem uma única parte. A palavra kubusi, “desça”, também é repetida 
aqui, junto com várias palavras que indicam profanações e tabus desrespeitados. 
Contudo, estas qualidades não são pensadas como seres personificados. A força 
da palavra provavelmente também se deve às idéias acerca do yoba. 

O segundo encantamento, que é complementar ao Kaymomwa'u, o Kayga- 
gabile, ou fórmula da “leveza”, começa com um u'ula típico: 


324 MALINOWSKI 
Susuwaylyguwa (repetido); Titawaguwa (repetido); 
Ele não consegue ultrapassar-me; a canoa treme com a velocidade; 
mabuguwa (repetido); mabugu, mabugamugwa mabugu, 
palavra mágica; mabugu, mabugu antigo, mabugu, 


mabuguva'u. 
mabugu novo. 


As duas primeiras palavras são compostas com prefixos e sufixos acrescen- 
tados com propósitos mágicos, como uma espécie de enfeite mágico. A palavra 
intraduzível, que os nativos dizem ser megwa wala (“apenas magia”) é repetida 
diversas vezes em simetria com as duas palavras anteriores e então com os dois 
sufixos: antigo e novo. Tais repetições com prefixos ou sufixos de significado 
antitético aparecem fregiientemente na manipulação mágica das palavras. Este 
preâmbulo fornece um exemplo claro da utilização do jogo de palavras na magia, 
de transformações que são feitas para efeito de ritmo e de simetria e de repetições 
das mesmas palavras com afixos antitéticos. Na parte seguinte do encantamento, 
a palavra ka'i (árvore) é repetida com verbos: — “a árvore voa”, etc., e funciona 
como palavra-chave. É difícil dizer se esta parte é um tapwana verdadeiro ou 
apenas um dos exemplos, não raros, de um u'ula com uma palavra-chave. 

Vamos examinar mais alguns u'ula (partes iniciais) dos encantamentos das 
canoas, e depois passaremos a examinar as partes centrais e finais. No encan- 
tamento seguinte, do capítulo VI, o Kapitunena duku, a palavra bavisivisi, “Eu 
lhes acenarei na volta” (refere-se às outras canoas), é repetida ponderadamente 
diversas vezes. Encontra-se com fregiiência na magia de Kiriwina o costume 
de iniciar um encantamento com uma só palavra, que sintetiza de maneira meta- 
fórica o objetivo da magia. Neste encantamento seguem-se as palavras: 


Siyá dábanã Tókuná inená. 
Colina Siyá (no) topo de Tokuna as mulheres. 
Sinegu bwaga'u, tatogu bwaga'u. 
Minha mãe feiticeira, eu mesmo feiticeiro. 


Estas palavras são pronunciadas com um ritmo pesado e marcante, con- 
forme indicam os acentos agudos e circunflexos. A segunda linha mostra 
uma disposição rítmica e simétrica das palavras. A parte restante do uula 
deste encantamento é semelhante à parte correspondente no encantamento 
do waygo, que foi transcrito aqui conforme o texto completo nativo (com- 
parar as traduções livres de ambos os encantamentos nos capítulos anteriores). 

No encantamento ligogu do mesmo capítulo, o u'ula se inicia com outro jogo 
de palavras: 


virayra'i (repetido); morayra'i (repetido); basilabusi 

rayra'i fêmea; rayra'i macho; eu penetrarei (em) 
Wayayla, basilalaguwa Oyanaki; basilalaguwa 

Wayayla, eu emergirei (em) Oyanaki; eu emergirei (em) 
Wayayla, basilabusi Oyanaki. 

Wayayla, eu penetrarei (em) Oyanaki. 


Esta parte do u'ula não foi traduzida no texto, já que seu significado é 
'mágico' e pode ser mais bem entendido em conexão com o texto nativo. A palavra 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 325 


rayra'i é apenas uma palavra mágica. Ela é dada inicialmente com a oposição 
antitética dos prefixos que indicam masculino e feminino, mo- e vi-. A frase 
seguinte é um exemplo típico da antítese geográfica. Os dois nomes se referem 
aos promontórios que ficam um defronte ao outro no estreito de Kaulokoki, 
entre Boyowa e Kayleula. Não consegui descobrir porque esses dois pontos são 
mencionados. 

No encantamento do kadumiyala, apresentado no capítulo IX, existe a 
seguinte abertura: 


Vinapega, pega; vinamwana, mwana; 
nam mayouyai, makariyouya'i odabwana; 
nam mayouya'i, makariyouya'i, o'u'ula. 


Na primeira linha temos os nomes simetricamente pronunciados e prefixados 
nos dois peixes voadores ou puladores, pega e mwana. O prefixo vina — é pro- 
vavelmente o prefixo feminino e talvez tenha o significado de voar associado às 
mulheres, isto é, às bruxas voadoras. O segundo e terceiro versos contêm um 
jogo com o radical yova ou yo'u, “voar”, reduplicado e com vários afixos acres- 
centados. Estes dois versos resultam em uma espécie de antítese devido às duas 
últimas palavras, odabwana e o'u'ula, ou “em cima” e “embaixo”, que aqui talvez 
signifique numa e noutra extremidade da canoa. 

O encantamento do bisila, apresentado no mesmo capítulo, começa assim: 


Bora'i Bora'i borayyova biyova; 
Bora'i bora'i borayteta, biteta. 


A palavra bora'i também parece ser uma palavra puramente mágica. O pre- 
fixo bo- tem o sentido de algo proibido ou ritual; o radical ra'i sugere semelhança 
com a palavra mágica citada acima, rayra'i, que obviamente é uma simples redu- 
plicação de ra'i. Este é portanto um efeito ritmicamente construído com o radical 
mágico ra'i e as palavras yova, “voar” e teta, “ser equilibrado”, “voar muito alto”. 

O encantamento do Kayikuna apresenta o seguinte preâmbulo simétrico e 
rítmico: 


Bosuvasuya (repetido); boraguragu (repetido). 
Bosuya olumwalela; boyragu okatalena. 


O sentido exato das duas palavras não é bastante claro, mas é certo que 
representam influências mágicas. A disposição delas e a antítese de olumwalela 
(“parte do meio”, “interior”), e katalena (“corpo” ou “exterior”) conservam os 
aspectos observados em outros preâmbulos já citados. 


VI 


Os tapwana (partes principais) dos encantamentos, embora sendo mais longos 
para recitar, têm construções mais simples. Além disso, muitas fórmulas não têm 
a parte do meio. O primeiro tapwana regular que encontramos na nossa apresen- 
tação dos encantamentos é no de Kapitunena duku. Temos aí uma série de pala- 
vras-chave recitadas com uma lista de expressões complementares. As palavras- 
chave são verbos, falados na seguinte forma: 


mata'i, matake'i, meyova, etc. 
corta, corta em, voa, etc. 


326 MALINOWSKI 


Estes verbos são usados com o prefixo ma- ou me-, que representa o tempo 
verbal de duração indefinida. Ao que me consta, embora este prefixo seja utili- 
zado comumente em várias línguas da Melanésia, tem, em Kiriwina, um sabor 
distintamente arcaico, e somente é empregado em certas locuções e na magia. 
Alguns verbos usados neste feitiço têm um significado metafórico, descrevendo 
a velocidade da canoa de maneira figurada. A lista das palavras complementares, 
que são repetidas com as palavras-chave, contém a enumeração das diferentes 
partes da canoa. É típico que as palavras-chave estejam em sua forma arcaica e 
em seu sentido figurado, enquanto que os termos complementares são apenas 
palavras comuns da linguagem diária. 

Um outro tapwana normal foi apresentado no encantamento do Kadumiyala, 
no capítulo IX, onde a palavra-chave, napuwoye, foi traduzida por “Eu imprimo 
velocidade magicamente”. O prefixo na- indica tempo verbal definido. Fui 
incapaz de traduzir a partícula pu-, enquanto que o radical woye significa literal- 
mente “bater”, com um sentido um tanto remoto de “imprimir magia”. No encan- 
tamento do Kayikuna veva, as duas palavras bwoytalo'i e bosuyara, que significam 
respectivamente “pintar de vermelho de forma ritual” e “engrinaldar de forma 
ritual”, têm uma semelhança formal por causa do prefixo aliterativo bo- que 
comporta o significado de ritual”. 

Vemos que o número de tapwana é menor, já que somente três dos sete 
encantamentos o contêm. Na forma eles são mais simples do que o u'ula, e um 
exame de um número maior de palavras-chave mostraria que elas também 
expressam, de forma direta ou figurada, a ação mágica ou seu efeito. Encontra- 
mos neste último exemplo um verbo que indica “imprimir magia”, que é uma 
descrição direta da ação; depois, duas palavras que expressam isso de maneira 
figurada, e a série de palavras-chave que enumeram os efeitos da magia, tais 
como velocidade, capacidade de voar, etc. Em outros encantamentos da magia 
da canoa, que não foram apresentados neste livro, pode-se encontrar tipos seme- 
Jhantes de palavras-chave, tais como: *a canoa voa”; 'o peixe buriwala se equi- 
libra numa onda”; “a garça do recife anda pela água”; *a garça do recife anda pela 
beira da praia”... Todas elas expressam o objetivo do encantamento, de acordo 
com a linha mágica de pensamento. 


VII 


Do ponto de vista lingúístico, a parte final do encantamento, o dogina, nor- 
malmente apresenta menos aspectos dignos de nota. Do ponto de vista fonético, 
a característica mais marcante são os complexos de som puramente onomatopai- 
cos, tais como sididi ou saidididi, ou as três palavras sididi, tatata, numsa, encon- 
tradas no encantamento do Kadumiyala. Do ponto de vista do significado, há 
em alguns dogina certos usos interessantes e metafóricos da língua, tais como as 
descrições do tempo no encantamento do Kaygagabile, onde a diferença de velo- 
cidade entre o feiticeiro e seus companheiros é indicada através de alusões ao 
sol nascente e ao sol poente, expressas em linguagem figurada. Algumas alusões 
míticas também aparecem no dogina. Esta parte do encantamento é indubitavel- 
mente a menos importante aos olhos dos nativos; frequentemente o mesmo dogina 
é usado em várias fórmulas pertencentes a um ciclo, como já vimos. Outros en- 
cantamentos não possuem qualquer dogina, como é o caso do Kapitunena duku, 
onde o som onomatopaico sidididi representa todo o dogina. Como foi dito acima, 
a maneira de recitar esta parte é mais superficial, com menos modulações meló- 
dicas e peculiaridades fonéticas. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 327 


IX 


Apresentei até aqui uma breve análise lingiiística dos encantamentos da 
magia das canoas, tratando primeiramente da parte inicial, u'ula, depois da parte 
principal, tapwana, e por fim disse algumas palavras sobre o dogina. De uma 
maneira ainda mais sumária vou analisar os encantamentos do mwasila (a magia 
do Kula), citados ou mencionados neste livro, começando pelo u'ula. 

No encantamento do Yawarwpu (capítulo VI!) temos: 


Bu'a bu'a bovinaygau, vinaygu; 
bu'a bu'a bomwanaygu mwanaygu... 


Aqui a palavra bu'a (noz de areca) é repetida e usada como o prefixo bo-, 
com os radicais antitéticos -vinay- (fêmea), e -mwanay- (macho) e com o sufixo 
-gu (pronome possessivo, primeira pessoa). 

O Kaymwaloyo (capítulo VII) começa assim: 


Gala bu'a, gala doga, gala mwayye... 


Tudo isto é pronunciado de forma solene e então segue-se o jogo com o 
radical mwase, descrito acima na tradução livre deste encantamento. 

Um outro começo rítmico, falado com tonicidade regular, fortemente mar- 
cada, pode ser encontrado no encantamento do Kaykakaya (capítulo XIII). 


Kaytutúna ivaná, márabwága iyaná... 


Em vários outros encantamentos podem ser encontradas as colocações simé- 
tricas de palavras, com a aliteração da partícula inicial e com empregos anti- 
téticos de pares de palavras. 


Fórmula do Talo (capítulo XIII): 


Talo, talo'udawada, udawada 
Talo, talomwaylili, mwaylili... 


Encantamento do Ta'uya (capítulo XIII): 
Mwanita, monimwanita; 
Deriwa, baderideriwa; 
Derima, baderiderima... 


O feitiço do Kaubana'i (capítulo XIID): 


Mose'una Nikiniki, 
Moga'ina Nikiniki... 


O feitiço do Kwoygapani (capítulo XIV): 
Kwega, kweganubawa'i nubwa'i; 


Kwega, kweganuwa'i, nuwa'i; 
Kwega, kweganuma'i, numa... 


328 | MALINOWSKI 


Eu os transcrevi aqui sem comentário completo para mostrar suas caracte- 
rísticas fonéticas formais, que são de fato muito semelhantes, no essencial, aos 
exemplos anteriormente citados e analisados. 


XxX 


As partes principais dos encantamentos na magia do Kula não diferem fun- 
damentalmente em suas características dos tapwana na magia da canoa. Do ponto 
de vista formal, algumas palavras-chave são apenas verbos, usados sem qualquer 
transformação em seu tempo narrativo. Assim, na fórmula do Talo (tinta verme- 
lha), os dois verbos ikata (“brilha”) e inamila (“cintila””) são usados com vários 
substantivos que indicam as partes da cabeça humana. As palavras-chave do 
Kayikuna tabuyo (capítulo XIII) também são gramaticalmente simples: buribwari, 
kuvakaku kuvakipusa (“águia-pescadora, caia sobre sua presa, apanhe-a”) — os 
verbos estão na segunda pessoa do tempo narrativo. 

Em outros casos encontramos a palavra-chave transformada por reduplica- 
ção, composição ou por afixos. No encantamento do Yawarapu (capítulo VII) 
as duas palavras boraytupa, badederuma, repetidas como expressões-chave, são 
um substantivo composto que não consegui analisar completamente, embora o 
consenso dos meus informantes me leve a ficar satisfeito com a seguinte tradução 
aproximada: “navegação rápida, carga abundante”. No encantamento do Gebobo 
(capítulo VII a expressão tutube tubeyama é uma transformação do radicai 
tubwo, que é geralmente usado na forma verbal, significando “ter o rosto”, “tei 
boa aparência”. No encantamento do Ta'uya (capítulo XIII) ocorre a reduplica- 
ção munumweynise do radical mwana ou mwayna, que expressa a “coceira” ou 
“estado de excitação”. No Ka'ubanai a primeira expressão-chave, ida dabara, é 
um par arcaico ou dialetal (a raiz é dabara, e ida é apenas uma adição fonética) 
que significa “refluir”. As outras expressões-chave, ka'ukwa yaruyaru, ka'ukwa 
mwasara, ka'ukwa mwasara baremwasemiwasara, têm todas a parte verbal redu- 
plicada de maneira irregular e na última expressão ela é repetida e transformada. 
A última fórmula do mwasila (magia do Kula) dada no capítulo XIV, tem duas 
expressões, usadas como frases-chave: kwoygapani, pani; kwoyga'ulu, ulu. A 
palavra kwega (uma variedade de bétel) é usada de forma modificada, como um 
prefixo e é composta com os radicais verbais pani (seduzir) e ulu (enredar). 

Em relação às partes finais desta categoria de encantamento, já disse antes 
que é muito menos variável que a parte inicial e a parte principal de uma fórmula. 
Dentro do mesmo ciclo ou sistema, o dogina normalmente varia pouco e muitas 
vezes uma pessoa usa o mesmo em todas as suas fórmulas. O exemplo oferecido 
pelo texto sulumwoya é, portanto, suficiente para mostrar as várias características 
desta parte dos encantamentos do mwasila, e não é necessário dizer mais nada 
nesta questão. 


XI 


Um rápido exame das características fonéticas dos encantamentos do Kay- 
ga'u (capítulo XI) deverá ser suficiente e vamos nos restringir ao tapwana. A 
palavra gwa'u ou ga'u significa “névoa” ou “neblina”; usada como verbo, com o 
significado de “provocar névoa”, “enevoar”, tem sempre a forma ga'u. Nas par- 
tes principais de algumas fórmulas desta categoria, esta palavra, foneticamente 
muito expressiva, é usada com grande efeito sonoro. Por exemplo, no encanta- 
mento do giyorokaywa n.º 1, as palavras-chave são aga'u (“eu provoco nebli- 
na”), aga'usulu (“eu provoco neblina, eu extravio”); aga'uboda (“eu provoco ne- 
blina, eu fecho”). Pronunciadas lenta e sonoramente no início do tapwana, e 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 520) 


depois rápida e insistentemente, estas palavras produzem um efeito realmente 
“mágico” — isto é, considerando-se as impressões subjetivas dos ouvintes. Ainda 
mais impressionante e onomatopaica é a frase usada como expressão-chave no 
gaiyotanawa n.º 2, 


Ga'u, yaga'u yagaga'u, yaga'u, bode, bodegu! 


Dando-se às vogais um valor totalmente italiano, tal como elas recebem na 
pronúncia da Melanésia, essa sentença tem certamente um som impressionante 
que é bastante adequado à situação, já que este é o encantamento dramático, 
pronunciado para o vento na waga que afunda, o esforço final da magia para 
cegar e confundir as mulukwausi. O prefixo causal ya- é usado aqui com uma 
expressão nominal yaga'u que foi traduzida por “névoa que se junta”; a outra 
expressão reduplicada yagaga'u eu traduzi por “névoa que envolve”. A partir 
deste exemplo pode-se perceber como são fracos os equivalentes que podemos 
dar às frases mágicas, em que tanta coisa é manifestada por meios fonéticos e 
onomatopaicos. 

Os outros encantamentos têm palavras-chave muito menos inspiradas. O 
givotanawa n.º 1 usa a palavra atumboda, traduzida por “eu comprimo”, “eu 
fecho”, que literalmente compreendem os significados dos verbos tum, “compri- 
mir”, e boda, “fechar”. O giyorakaywa n.º 2 tem as palavras-chave, um tanto 
arcaicas, faladas como um par: apeyra yauredi, “eu me levanto”, “eu escapo”, 
e a expressão gramaticalmente irregular suluya, “extraviar”. 

A parte principal do encantamento do kaytaria, pelo qual se pede ao peixe 
bondoso que ajude a salvar o grupo de náufragos, tem a seguinte sentença-chave 
bigabaygu suyusayu: “o peixe suyusayu me erguerá”. Esta expressão é digna de 
nota: mesmo neste encantamento, que pode ser encarado como uma invocação 
ao prestimoso animal, não é usada a segunda pessoa. O resultado é antecipado 
na forma verbal, provando que o encantamento deve atuar através da força direta 
das palavras, e não como um apelo ao animal. 


XI 


Encerramos aqui a análise de exemplos lingiísticos retirados dos vários 
encantamentos, e podemos sintetizar rapidamente nossos resultados. A crença 
na eficácia de uma fórmula resulta em várias peculiaridades da linguagem em 
que ela se expressa, tanto com relação ao significado como ao som. O nativo 
está profundamente convencido deste poder misterioso e intrínseco de certas pa- 
lavras; acredita-se que as palavras têm essa virtude por sua própria natureza, 
por assim dizer; que elas tiveram origem nos tempos primeiros e que exercem 
sua influência de maneira direta. 

Começando pelo significado das expressões mágicas, vimos que neste aspecto 
elas são bastante simples e diretas. A maior parte das palavras-chave simples- 
mente descreve a ação mágica, como, por exemplo, no encantamento em que 
a palavra-chave napuwoye, significa “eu imprimo virtude mágica (de velocidade)”, 
ou naquele outro que utiliza como palavras-chave “pintar de vermelho de ma- 
neira festiva, enfeitar de maneira festiva”: nesses casos, as palavras simplesmente 
descrevem o que o feiticeiro está fazendo. Muito mais frequentemente as expres- 
sões principais de um encantamento, isto é, as palavras iniciais e as palavras- 
chave, referem-se ao seu objetivo, como no caso em que encontramos palavras 
ou frases que indicam “velocidade” na magia da canoa; ou as indicações de “êxito”, 
“carga abundante”, “excitação” e “beleza” na magia do Kula. Mais freqientemente 
ainda, o objetivo da magia é declarado de forma metafórica, através de compa- 


330 MALINOWSKI 


rações e significados duplos. Em outras partes da fórmula, onde o significado 
mágico não está contido tanto em palavras e expressões singulares, mas em uma 
fraseologia explícita, em longos períodos, verificamos que os aspectos predomi- 
nantes são lista de nomes de ancestrais, invocações de espíritos de ancestrais, 
referências mitológicas, comparações e hipérboles, contrastes depreciativos entre 
os companheiros e o recitador, e que a maioria deles expressa urna antecipação 
dos resultados favoráveis que são o objetivo do encantamento. Por outro lado, 
certas partes do encantamento contêm enumerações sistemáticas e meticulosas, 
em que o recitador cita, uma a uma, as partes de uma canoa, os estágios sucessi- 
vos de uma expedição, os vários artigos e objetos valiosos do Kula, as partes da 
cabeça humana, ou os vários lugares de onde se acredita que vêm as bruxas 
voadoras. Normalmente tais enumerações procuram conseguir uma perfeição 
quase pedante. 

Passando às características fonéticas, vimos que uma palavra frequentemente 
é usada de maneira bastante diferente daquelas empregadas na linguagem diária; 
apresenta mudanças sensíveis na forma e no som. Tais peculiaridades fonéticas 
são mais notáveis nas palavras principais, isto é, nas palavras-chave e palavras 
iniciais. Algumas vezes elas são truncadas e mais frequentemente sofrem adições, 
como os afixos simétricos ou antitéticos, e partículas são acrescentadas visando 
obter um efeito mais sonoro. Através desses meios são produzidos efeitos de 
ritmo, aliterações e rima, que frequentemente são aumentados e acentuados pela 
tonicidade verbal. Há jogo de palavras através do uso de pares simétricos de 
sons, com significado antitético, como mo- e vi-, ou mwana- e vina-, significando 
respectivamente “macho” e “fêmea”; ou -mugwa (antigo) e -va'u (novo); ou ma- 
(aqui) e wa- (lá), etc. Encontramos especialmente o prefixo bo- tendo o signifi- 
cado de algo ritual ou tabu, derivando de bomala; ou com o significado de “'ver- 
melho”, “festivo”, em sua derivação de bu'a (noz de areca); sons onomatopaicos 
como sididi ou saydidi, tatata, mumsa, que imitam o som provocado pela veloci- 
dade, o gemido do vento, o sussurro da vela e do farfalhar das folhas de pandano; 
tududu, imitação do ruído do trovão; e a sentença rítmica, expressiva, embora 
talvez não diretamente onomatopaica: 


Ga'u, vaga'u, yagaga'u, vaga'u, bode, bodegu. 
XHI 


Se nos voltarmos agora para as substâncias usadas nos ritos mágicos, como 
instrumentos de transferência ritual do encantamento, encontramos na magia da 
canoa: capim lalang seco, folha seca de bananeira, folha seca de pandano, todas 
empregadas na magia da leveza. Uma batata podre é empregada para retirar o 
peso da canoa, embora em outra ocasião o peso seja retirado com um feixe 
de capim lalang. As folhas de dois ou três arbustos ou gramíneas, que normal- 
mente os nativos utilizam para secar a pele depois do banho, são usadas para 
impar magicamente a canoa; uma vara e um archote são utilizados em outros 
ritos de exorcismo. No rito relacionado com o escurecimento da canoa são utili- 
zados pedaços carbonizados de várias substâncias leves, tais como o capim lalang, 
o ninho de um pássaro pequeno e ágil, as asas de um morcego, a casca do coco 
e os gravetos extremamente leves da árvore da mimosa. 

E fácil perceber que, como ocorre com as palavras, as substâncias também 
estão associadas com o objetivo da magia, isto é, com leveza, com rapidez e 
com a capacidade de voar. 

Na magia do Kula encontramos noz de areca, esmagada com cal em um 
pilão, usada para tornar vermelha a ponta da canoa. A noz de areca também é 


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ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 3 


dada a um parceiro, depois de ter sido encantada com uma fórmula de sedução. 
A hortelã aromática, fervida em óleo de coco, e raiz de gengibre também são 
usadas no mwasila. O búzio e os cosméticos encantados na praia de Sarubwoyna 
realmente fazem parte do equipamento, bem comc o embrulho lilava. Todas as 
substâncias usadas nesta magia estão associadas ou com a beleza e capacidade 
de sedução (noz de areca, cosméticos, hortelã) ou com animação (búzio, noz de 
areca mastigada). Aqui, portanto, a magia não tem relação com o objetivo final 
— que é conseguir objetos valiosos — mas com o objetivo intermediário que é 
agradar o companheiro e deixá-lo animado para o Kula. 


XIV 


Desejo encerrar este capítulo acrescentando alguns textos de informações 
nativas. Nos capítulos anteriores, várias declarações e narrativas foram colocadas 
na boca dos nativos e foram citadas entre aspas. Desejo apresentar agora alguns 
dados lingiísticos reais, de onde foram extraídas aquelas citações. Muitos pro- 
nunciamentos dos nativos foram anotados por mim à medida que eram falados. 
Sempre que ocorria uma expressão nativa que tratasse de um ponto crucial ou 
de um pensamento característico, ou uma expressão que fosse especialmente clara 
ou, ao contrário, particularmente obscura e confusa quanto ao significado, eu 
rapidamente a anotava enquanto eles falavam. Além de sua importância lingúis- 
tica, muitos destes textos servem também como documentos que incorporam as 
idéias nativas sem qualquer elemento estranho, e mostram a longa distância que 
existe entre a crua declaração nativa e a sua apresentação etnográfica explícita. 
O que mais nos surpreende à primeira vista nestes textos é sua extrema pobreza, 
a escassez de informações que parecem conter. Expressos em um estilo conden- 
sado, desconexo, poderia até se dizer telegráfico, estes textos parecem não conter 
nada que pudesse esclarecer nosso estudo. Não apresentam as idéias de forma 
concatenada e possuem poucos detalhes concretos e poucas generalizações apro- 
priadas. Contudo, devemos lembrar que, qualquer que seja a importância de 
tais textos, eles não são a única nem a mais importante fonte de informações 
etnográficas. O observador deve ler estes textos considerando o contexto da vida 
tribal. A maior parte das normas de comportamento e dos dados sociológicos, 
que apenas são mencionados nos textos, tornou-se familiar ao etnógrafo 
através da observação pessoal, do estudo direto das suas manifestações objetivas 
e dos dados referentes à constituição social (comparar com as observações sobre 
método feitas na Introdução). Por outro lado, um conhecimento melhor e uma 
maior familiaridade com os meios de expressão linguística tornam a língua em 
si mesma mais significativa para alguém que não só a conhece mas a utiliza. 
Afinal, se os nativos pudessem fornecer relatos corretos, expiícitos e consistentes 
sobre sua organização tribal, costumes e idéias, não haveria qualquer dificuldade 
no trabalho etnográfico. Infelizmente, o nativo não consegue se distanciar da 
sua atmosfera tribal e vê-la objetivamente e, mesmo que o conseguisse, não teria 
instrumentos intelectuais e lingiísticos suficientes para expressá-la. Assim, o 
etnógrafo tem que coletar dados objetivos, tais como mapas, planos, genealogias, 
listas de bens, registros de heranças e censos de comunidades. Ele deve estudar 
o comportamento do nativo, conversar com ele sob todo tipo de condição e anotar 
suas palavras. E então, a partir de todos estes dados, construir sua síntese, um 
retrato da comunidade e dos indivíduos que aí vivem. Mas eu já me detive nestes 
aspectos metodológicos na Introdução e desejo aqui apenas exemplificá-los em 
relação ao material linguístico que diretamente representa alguns dos pensamen- 
tos dos nativos em questões etnográficas. 


MALINOWSKI 


XV 


Apresentarei aqui, inicialmente, um texto sobre a questão da prioridade na 
navegação que é privilégio de um certo subclã em Sinaketa, conforme foi descrito 
no capítulo IX. Eu estava conversando com um informante muito bom. Toybay- 
oba, de Sinaketa, sobre os costumes referentes ao lançamento das canoas, e tentei, 
como sempre, fazer com que meu interlocutor se ativesse o máximo possível aos 
detalhes concretos e à descrição da sequência completa dos eventos. Neste relato 


ele pronunciou esta sentença: 


“Os Tolabwaga lançam sua canoa primeiro; por isso, o mar fica limpo”. 


Percebi imediatamente que um assunto novo estava sendo abordado, e en- 
coragei meu informante nesta direção, obtendo, sentença após sentença, o texto 


seguinte: 


to 


O SUBCLAÃ TOLABWAGA E SEUS PRIVILÉGIOS NAS VIAGENS MARÍTIMAS 


Bikugwo ikapusi siwaga Tolabwaga, 

Ele pode ser primeiro ele cair sua canoa Tolabwaga, 
(ela é lançada) 

boge bimilakatile bwarita. 

já ele pode estar claro mar. 

[gau kumaydona  gweguya, tokay siwaga 

Mais tarde todos chefes, homem do povo canoa deles 

ikapusisi oluvyeki. 

caem atrás. 

(são lançadas) 

Kidama takapusi, takugwo 

Supondo nós caímos, nós somos primeiro 

bitavilidasi baloma; bitana 

eles podem jogar (contra) nós espíritos; nós podemos ir 

Dobu, gala tabani bunukwa soulava. 

(a) Dobu, não encontramos porco colar. 

Makawala yumayoulo: bikugwo 

Do mesmo modo (cipó de amarração): ele (isso) pode ser primeiro 

isipusi siwayugo iga'u yvakidasi. 

eles atam cipó wayugo deles mais tarde nós mesmos. 

Takeulo Dobu, gala bikugwasi 

Nós navegamos  Dobu, não eles podem ser os primeiros 

Tolabwaga; okovalawa boge aywokwo. 

Tolabwaga; | no mar em frente já ele estava terminado. 

Obwarita  tananamse kayne isakauli taytala 

No mar nós consideramos se ele corre um (masculino) 

lawaga, ikugwo. 


canoa dele, ele é primeiro. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 333 


7. Gala bikaraywagasi patile. 
Não eles podem comandar frota de canoas. 
8. Dobu, gweguya bikugwasi, biwayse 
Dobu, chefes eles podem ser primeiro, eles podem ir lá 
kaypatile gweguya. 
frota de canoas chefes. 
9. M'tage Tolabwaga | boge aywokwo 
De fato Tolabwaga já ele (isso) estava terminado 
sikaraywaga ovalu. 
comando deles na aldeia. 


O subclã Tolabwaga pertence ao clã Lukwasisiga, e vive atualmente em 
Kasi'etana. Sobrevivem apenas um homem e duas mulheres. 


10. Simwasila siwaga migavala, vivila boge 
A magia kula deles canoa deles magia dele, mulher já 
IVousayse. 


eles apreendem. 


11. “Datukwasi boge kasakayimi megwa 
“Nossa propriedade mágica já damos a você magia 
kwaraywagasi lagayle!” 


você comanda | hoje!” 
Assim eles falariam ao transmitir sua magia aos seus descendentes masculinos. 
COMENTÁRIOS DO INFORMANTE 


Comentando no verso 3 a expressão bitalividasi baloma, meu informante disse: 


“Bitavilida'. bilivalasi baloma 
“Eles podem se voltar (contra) nós': eles podem dizer espírito 
“Avaka pela gala ikugwo Tolabwaga, 
“Que por não ele é o primeiro Tolabwaga, 
kukugwasi gumgweguya; kayuviyuvisa Tolabwaga!” 
vocês são primeiro subchefes; varredores do mar Tolabwaga!” 
13. Tavagi gaga igiburuwasi, ninasi igaga 
Nós fazemos mau eles raiva, mente deles ele mau 
pela magisi batayamata tokunabogwo 
pois desejo deles nós podemos observar há muito tempo 
aygura. 


ele decretou. 


A tradução literal representa, palavra por palavra, o significado de cada 
partícula e radical, de acordo com um esquema gramatical e lexicográfico defi- 
nido, que foi adotado para este texto juntamente com algumas centenas de outros. 
Neste livro não posso comentar e justificar os detalhes linguísticos, que serão bas- 
tante óbvios a um especialista em questões sobre a Melanésia, que poderá, entre- 


334 MALINOWSKI 


tanto, encontrar em minha tradução alguns aspectos novos e mesmo controversos. 
Para outros leitores estes detalhes têm pouco interesse. Nesta tradução não fiz qual- 
quer distinção entre a primeira pessoa inclusiva e exclusiva, dual e plural. Dos 
dois tempos verbais que podem ser encontrados neste texto o tempo narrativo 
foi traduzido em inglês, pelo verbo no infinitivo, e o tempo condicional (ou po- 
tencial) foi indicado pela palavra 'migh'. * Abaixo da palavra, entre parênteses, 
indiquei o significado especial de uma palavra no contexto, ou fiz algum co- 
mentário. 
A tradução livre dos textos precisa ser dada agora: 


TRADUÇÃO LIVRE 


bs A canoa dos Tolabwaga seria lançada primeiro; através disso o mar 
fica limpo. 

2: Em seguida são lançadas as canoas de todos os chefes e dos homens 
comuns. 

3; Se nós lançássemos nossas canoas na frente, os espíritos (dos antepassa- 


dos) ficariam zangados conosco; nós iríamos a Dobu e não receberíamos 
porcos nem colares. 


4. O mesmo acontece com a amarração da canoa: primeiro os Tolabwaga 
colocariam o cipó de amarração e em seguida nós o faríamos. 

Di Em nossa viagem a Dobu, os Tolabwaga não navegariam na frente, pois 
a prioridade deles termina na praia de Sinaketa. 

6. No mar tudo se passa conforme nosso desejo, e se a canoa de um ho- 
mem navega mais depressa, ele será o primeiro. 

7. Eles (os Tolabwaga) não detêm o comando da frota de canoas. 

8 Em Dobu os chefes seriam os primeiros; os chefes chegariam lá à frente 
da frota. 

Ea Mas a supremacia dos Tolabwaga já termina aqui, na aldeia. 

10. A magia kula, a magia da canoa, pertencente ao clã Tolabwaga já pas- 
sou para as mulheres do seu grupo. 

1. (Estas falariam assim para seus filhos do sexo masculino): 


“Nós lhe daremos a magia, a herança mágica, vocês assumem o con- 
trole daqui por diante”. 

jo Quando os espíritos se zangam, eles nos dizem: “Por que os Tolabwaga 
não foram os primeiros e vocês, chefes menores, estão na frente? Não 
são os Tolabwaga os limpadores do mar?” 

13. Quando fazemos algo errado, eles (os espíritos) ficam zangados, suas 


mentes ficam maldosas, pois eles desejam que nós respeitemos os cos- 
tumes antigos. 


XVI 


Comparando-se a tradução livre com a tradução literal é fácil perceber que 
foram feitas certas adições, as sentenças foram subordinadas e coordenadas por 
várias conjunções, que estão completamente ausentes do texto nativo ou então 
são representadas por partículas muito vagas, tais como boge (já) e m'tage (de 
fato). Não posso me estender aqui nestas questões lingiiísticas, mas será bom 
rever cada sentença sucessivamente, e mostrar quanto foi necessário acrescentar, 


* A palavra might indica, neste contexto, possibilidade. Na tradução em português utilizou- 
se a forma condicional do verbo. (N. do T.) 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 335 


recorrendo-se ao conhecimento sociológico e etnográfico armazenado, a fim de 
tornar o texto compreensível. 

1. O significado da palavra “cair” é especificado aqui pelo contexto e eu 
traduzi por “lançar”. A partícula boge teve que ser traduzida aqui por “através 
disso”. As palavras referentes à “limpeza do mar” me sugeriram imediatamente 
que se tratava de um costume antigo especial. Aparece depois o nome do subclã 
Tolabwaga. Para poder compreender o significado completo desta frase é neces- 
sário saber que este nome se refere a um subclã; ainda é necessário estar bas- 
tante familiarizado com a sociologia nativa, a fim de entender o que pode signi- 
ficar este privilégio atribuído a um subclã. Assim, uma palavra como esta só 
pode ser entendida, em primeiro lugar, no contexto da frase e com base num 
certo conhecimento linguístico. Mas seu significado mais completo só se torna 
inteligível dentro do contexto da vida nativa e da sociologia nativa. A expressão 
que se refere à limpeza do mar exigia uma explicação melhor e para obtê-la 
perguntei ao meu informante, que me respondeu conforme está na frase 3. 

2. Nesta frase as expressões “chefes”, “homens comuns”, etc. são apenas 
totalmente inteligíveis para quem tenha uma definição destas palavras em termos 
de sociologia nativa. Na verdade, unicamente o conhecimento da supremacia 
costumeira dos chefes permite que uma pessoa perceba a importância deles e o 
caráter arcaico deste costume, que diminui momentaneamente a importância dos 
chefes. 

3. Temos aqui a explicação da expressão obscura da frase 1, “um mar 
claro” significa o bom humor dos espíritos que por sua vez representa boa sorte. 
Permanece em aberto a questão de saber se os espíritos são considerados como 
interferindo ou ajudando ativamente. Pedi novos esclarecimentos, que me foram 
dados no texto das frases 12 e 13. 

4. Esta frase contém uma referência sintética aos estágios da construção 
das canoas, anteriores ao lançamento. O entendimento disso pressupõe, natural- 
mente, o conhecimento destas várias atividades. 

5 a 9. As limitações dos poderes do subclã Tolabwaga são descritas em 
linhas gerais, mostrando aspectos interessantes do papel desempenhado pelas mu- 
lheres como guardiãs das tradições familiares (do subclã). É desnecessário dizer 
que esta afirmação seria inteiramente desprovida de significado sem o conheci- 
mento das instituições matrilineares dos nativos, dos seus costumes referentes à 
herança e à propriedade da magia. O conhecimento correto destes fatos só pode 
ser obtido através de um conjunto de documentos etnográficos objetivos, tais 
como dados concretos sobre casos reais de herança, etc. 

12 e 13. Aqui se explica o quanto os baloma se zangariam e como eles 
agiriam no caso de um costume ser desrespeitado. Pode-se ver claramente que a 
ira dos espíritos é apenas uma frase, abarcando todas as forças que contribuem 
para que os nativos respeitem os antigos costumes. Os baloma não fariam mais 
do que reprová-los pelo desrespeito às normas antigas, e não há entre esses nati- 
vos idéias definidas a respeito de uma punição real que pudesse ser imposta 
pelos espíritos ofendidos. 

Estas considerações mostram claramente que nenhuma análise lingiiística 
pode esclarecer o significado completo de um texto sem o auxílio de um conhe- 
cimento adequado de sociologia, dos costumes e das crenças correntes em uma 
dada sociedade. 


XVII 


Uma outra amostra de texto nativo pode ser dada aqui, já que é de especial 
interesse porque esclarece a fórmula mágica do wayugo que foi apresentada ante- 


336 MALINOWSKI 


riormente. Trata-se do texto que obtive ao tentar encontrar o significado da 
palavra bosisi'ula, que aparece no início do encantamento mencionado acima. 
De acordo com dois informantes de Sinaketa, a palavra visisi'una refere-se à 
crença já descrita de que o possuidor de um encantamento wayugo está sujeito 
a acessos de tremores, durante os quais ele treme como um ramo de bisila (pan- 
dano) treme ao vento. Ele deve então comer ritualmente um pouco de peixe 
assado, e isto é chamado de visisi'una. A pessoa, no caso, pediria a alguém da 
sua família: 


“Kugabu, kumaye, avisisuna”. 
Vós assais, vós trazeis, eu como ritualmente.” 


Ou alguém insistiria com sua mulher ou sua filha: 


“Kugabu, kumaye, ivisisíuna”. 
“Vós assais, vós trazeis, ele come ritualmente.” 


Quando pedi novamente ao meu informante uma equação direta, ele disse: 


“Jvisisíuna — bigobu, tomwaya ikam”. 
“Jvisisíuna — ele assa, velho ele come.” 


O texto que se segue contém uma definição mais explícita do termo que 
eu estava naquela época tentando tornar claro e traduzir por uma expressão 
apropriada em inglês. 


EXPLICAÇÃO DA PALAVRA VISISPUNA 


A — PRIMEIRO INFORMANTE 


|. Pela isewo wayugo, itatatuva 
Pois ele aprende wayugo, ele (isso) treme 
(magia do cipó) 
wowola matauna, isa'u (ou isewo) wayugo. 
corpo dele este (homem), (que) aprende wayugo. 
2. “Nanakwa, kugabu kusayki, tomwaya 
“Rápido, vós assais vós dais, velho 
(feiticeiro) 
ivisisuna boge itatatuva kana bisila 
cle come ritualmente já ele treme dele ramo de pandano, 
kana wayugo.” 


dele cipó wayugo.” 


B — SEGUNDO INFORMANTE 


3. Tayta isewo bisila, gala bikam 
(Se) um (homem) ele aprende bisila, não ele pode comer 
yena, boge itatuva wowola. 


peixe, já ele treme corpo dele. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 337 


TRADUÇÃO LIVRE 


(A) 1. O corpo de um homem que aprendeu o feitiço do wayugo treme, 
porque ele aprendeu o feitiço. (Uma pessoa que o visse tremer diria para 
alguém da família dele): 

2. “Rápido, assem peixe e dêem-no para o velho comer ritualmente, seu 
galhardete de pandano treme, seu wayugo”. 

(B) 3. Um homem que aprende a magia bisila, e não come peixe, treme. 


Este texto, juntamente com os curtos comentários que o precederam e suas 
duas versões, permite perceber de que modo eu fui capaz de obter dos meus 
informantes nativos a definição de expressões desconhecidas e muitas vezes com- 
plexas, e como, ao fazer isso, consegui obter esclarecimentos adicionais sobre 
detalhes obscuros de crenças e costumes. 

Será interessante também mostrar um outro texto relacionado ao costume 
gwara. Apresentei no capítulo XIV uma definição nativa deste costume, e da 
recepção oferecida aos trobriandeses em Dobu, quando há um tabu sobre as 
palmeiras. A afirmação foi baseada em algumas outras notas e no seguinte texto: 


GWARA EM DOBU E A MAGIA KA'UBANA!'] 


1. Tama Dobu, ikarigava'u — gwara: 
Nós viemos (a)  Dobu, ele morreu de novo — gwara: 
bu'a bilalava usi bimwanogu, 
areca ele pode amadurecer banana ele pode amadurecer, 
muya bibabayse ka'i kayketoki. 
coco eles podem espetar vara vareta. 
2. Gala ka'ubana'i tokokola: ikawoyse 
Não ka'ubana'i nós temos medo: eles pegam (põem) 
bowa kayyala, kema; Isisuse 
pinturas de guerra lança, machado; eles sentam 
biginayda. 
eles podem olhar para nós. 
3. Batama ovalu tasakaulo, gala tanuono 
Nós vamos à aldeia nós corremos, não nós andamos 
batawa tamwoyne bu'a. 
nós podemos chegar nós podemos subir areca. 
4. Idou: “E! Gala bukumwoyne bu'a”. 
Ele grita: “Ei! Não vós podeis subir  areca”. 
5. Bogwe ika'u kayyala, mwada biwoyda. 
Já ele pega lança, talvez ele possa nos atingir. 
6. Tapula nayya ka'uband'i: 
Nós cuspimos ritualmente raiz de gengibre selvagem ka'ubana'i: 
ika'ita ima igigila, iluwaymo kayyala, kema. 
ele volta ele vem ele ri, ele atira lança, machado. 
7. Tapula valu kumaydona, boge 


Nós cuspimos ritualmente aldeia todos, já 


338 


10. 


Nu e 


MALINOWSKI 
itamwa'u ninasi, ilukwaydasi: 
ele desaparece mente deles, eles nos dizem: 
“Bweyna, kumwoynasi kami bu'a, muya, 
“Bom, vocês sobem sua areca, coco (coqueiros) 
: º. 220039 
kami usi kuta'isi”. 
sua banana vocês cortam”. 


Comentário acrescentado: 


Gala ikarige vevola ninasi bweyna. 
Não ele morre parente dele mente deles bem. 
Vivila kayyala ikawo pela tokamsita'u. 
Mulher lança dela ela pega pois canibais. 


TRADUÇÃO LIVRE 


Nós viemos a Dobu, (onde) alguém morreu recentemente — há um 
gwala: a noz de areca vai amadurecer, as bananas vão amadurecer, eles 
pendurarão cocos em pequenos espetos. 

Se não foi feito nenhum encantamento do ka'ubana'i, nós ficamos com 
medo: eles (os nativos de Dobu) colocam pintura de guerra, pegam lança 
e machado, eles sentam (esperando) e olham para nós. 

Nós entramos na aldeia correndo, não andando; nós chegamos e subi- 
mos na arequeira. 

Ele (os nativos de Dobu) grita: “Não subam na arequeira!” 

Ele já pega a lança, como se fosse nos atingir. 

Nós cuspimos ritualmente raiz de gengibre selvagem encantada com o 
feitiço do ka'ubana'i — ele volta, vem até nós, ri, deixa de lado a lança 
e o machado. 

Nós cuspimos ritualmente em toda a aldeia, já a intenção deles desa- 
parece, ele nos diz: 

“Bem, subam na sua arequeira e no seu coqueiro, cortem suas bananas”. 
Se nenhum parente tivesse morrido, suas intenções seriam boas. 

Uma mulher também teria apanhado uma lança, pois eles (os nativos 
de Dobu) são canibais. 


Creio que estes três textos são suficientes para dar uma idéia do método 
usado para se lidar com as evidências lingiiísticas, e para mostrar o valor do- 
cumentário das opiniões nativas registradas imediatamente. Eles também eviden- 
ciam algo que eu mencionei antes, isto é, que um conhecimento adequado e 
prático da língua nativa, por um lado, e a familiaridade com sua organização 
social e vida tribal, por outro lado, tornam possível a leitura destes textos em 
seu significado total. 


CAPÍTULO XIX 


O Kula interior 


Depois da digressão um tanto longa sobre magia, podemos retomar mais 
uma vez a descrição do Kula. Até aqui estivemos tratando de um único inci- 
dente no Kula, a expedição marítima entre Sinaketa e Dobu e a visita de retri- 
buição. Mas ao lidar com esta etapa típica conseguimos ter uma visão de todo 
o Kula, e aprendemos incidentalmente todos os fundamentos da troca, da magia, 
da mitologia e de outros aspectos correlatos. Resta agora dar os toques finais 
ao quadro geral, isto é, dizer algumas palavras sobre a maneira como o Kula 
é realizado no interior de um distrito, e depois acompanhar a troca na parte 
restante do circuito. A troca no interior de cada comunidade Kula foi denomi- 
nada de “Kula terrestre”. Minha própria experiência sobre esta parte do assunto 
restringe-se às ilhas Trobriand. Portanto, tudo que for dito neste capítulo apli- 
ca-se principalmente àquela seção do circuito. Porém, como Boyowa é a ilha 
maior e a mais densamente povoada da região do Kula, fica claro que ao tratar 
da troca terrestre naquela ilha, estamos apreendendo-a em sua forma mais típica 
e desenvolvida. 

Foi mencionado anteriormente, no capítulo XVI, que em abril de 1918 
To'uluwa tinha vindo a Sinaketa a propósito da visita uvalaku dos nativos de 
Dobu. To'uluwa é o atual chefe de Omarakana e, de fato, o último chefe de 
Kiriwina, porque após sua morte ninguém vai sucedê-lo. Seu poder foi enfra- 
quecido pela interferência dos funcionários do governo e pela influência do tra- 
balho da missão. O poder de um chefe trobriandês repousa principalmente em 
sua riqueza, e ele sempre foi capaz de mantê-la em um nível alto através da 
instituição da poligamia. Agora que não lhe permitem tomar novas esposas, em- 
bora possa manter as antigas, e como seu sucessor não poderá seguir o costume 
imemorial da poligamia praticada por sua dinastia, o poder do chefe não tem 
mais sustentação, e praticamente entrou em crise. 

Devo acrescentar que esta interferência, imposta por razões incompreensí- 
veis, a não ser que se trate de uma aplicação extremamente paroquial e estreita 
da nossa idéia de moralidade e correção, que não tem nenhuma base legal nas 
regulamentações daquela colônia, e não poderia ser justificada seja formalmente, 
seja em razão dos resultados que possa produzir. Na verdade, o solapamento da 
autoridade há muito estabelecida, da moral e dos costumes tribais, tende, por 
um lado, a desmoralizar completamente os nativos e a torná-los insubmissos a 
qualquer lei ou norma; por outro lado, a destruição de toda a estrutura da vida 
tribal priva-os da maioria dos divertimentos de que mais gostam, dos modos de 
gozar a vida e dos prazeres sociais. Ora, quando se torna a vida sem graça para 
um homem, seja selvagem ou civilizado, corta-se a raiz crucial de sua vitalidade. 
Estou convencido de que o rápido desaparecimento das raças nativas deve-se 
mais à interferência arbitrária nos seus prazeres e ocupações normais, ao aniqui- 
lamento da alegria de viver como eles a concebem, do que a qualquer outra 


340 MALINOWSKI 


causa. Nas ilhas Trobriand, por exemplo, o chefe sempre foi o organizador de 
todas as grandes festividades tribais. Ele recebia grandes contribuições da popu- 
lação sob várias obrigações legais (ver capítulo VI, seção VI), mas devolvia toda 
essa riqueza novamente, na forma de grandes distribuições cerimoniais, de pre- 
sentes nas festividades, de doações de alimento aos participantes das danças, 
esportes e diversões tribais. Estes eram os prazeres que ofereciam verdadeiro de- 
leite aos nativos, que em grande parte davam sentido a suas vidas. Hoje em dia 
todas essas atividades estão bastante abandonadas por causa da ausência de con- 
centração da riqueza e poder nas mãos do chefe. Ele não tem condições para 
financiar os grandes passatempos de outrora e tampouco tem influência sufi- 
ciente para prover a mesma iniciativa vigorosa e fazer com que eles se realizem. 
Depois de sua morte as coisas vão piorar ainda mais. Há razões para temer, e 
mesmo os nativos manifestam apreensão, que dentro de uma ou duas gerações 
o Kula estará inteiramente desorganizado. 

É fato bem conhecido que a resistência e a saúde de um nativo dependem 
da auto-sugestão, até mais do que no caso de nós mesmos, embora os novos de- 
senvolvimentos na psicoterapia pareçam indicar que a medicina até agora tenha 
subestimado muito este fator. Mesmo os etnógrafos antigos, talvez mais na Poli- 
nésia do que em qualquer outro lugar, registraram casos evidentes e inquestio- 
náveis em que a perda de interesse pela vida e a determinação de morrer provo- 
caram a morte, sem qualquer outro motivo. Minha própria experiência, embora 
eu não tenha nenhum caso dramático para citar, mostra isto claramente a partir 
de inúmeras evidências comprobatórias. Não é, portanto, ir além do que é total- 
mente corroborado pelos fatos sustentar que uma perda geral de interesse pela 
vida, de joie de vivre, o rompimento de todos os laços de intenso interesse, que 
prendem à vida os membros de uma comunidade humana, resulta na perda do 
próprio desejo de viver, e as pessoas nessas condições serão presa fácil para 
qualquer doença, bem como serão incapazes de se reproduzir. 

Uma administração sensata dos nativos tentaria, por um lado, governar 
através do chefe, usando sua autoridade conforme as normas dos antigos usos e 
costumes; por outro lado tentaria manter tudo que realmente torna a vida digna 
de ser vivida para os nativos, pois é a herança mais preciosa que eles têm dos 
tempos passados, e é inútil tentar colocar outros interesses no lugar dos que se 
perderam. É fácil transmitir nossos próprios vícios a outro ser humano racial e 
culturalmente diferente; mas nada é tão difícil de transmitir como um interesse 
ardente pelos esportes e divertimentos de outro povo. Mesmo entre as nações 
européias, pode-se encontrar a derradeira fortaleza da peculiaridade nacional nas 
diversões tradicionais, e sem diversão e entretenimento uma raça e uma cultura 
não pode sobreviver. A aplicação da maquinaria pesada, de fato esmagadora, 
das regulamentações morais e legais européias, com suas várias sanções, sim- 
plesmente destrói toda a frágil estrutura da autoridade tribal, erradicando o bem 
e o mal ao mesmo tempo, e não deixa nada além da anarquia, da confusão e 
da má vontade. * 


8* Um exemplo desta atitude insensata de interferência pode ser encontrado até mesmo em 
um livro escrito por um missionário excepcionalmente bem informado e esclarecido, in Far 
New Guinea, de Henry Newton. Ao descrever as festas e danças dos nativos ele admite que 
elas são uma necessidade da vida tribal: “No geral as festas e danças são boas; dão satisfação 
e relaxamento aos homens jovens e matizam as cores monótonas da vida”. Ele mesmo nos diz: 
“Chega uma época em que os homens idosos param de dançar. Eles começam a resmungar 
que as plantações são negligenciadas, e perguntam se a dança vai fornecer alimento para as 
pessoas, e então é dada a ordem para que os tambores sejam deixados de lado e as pessoas 
se põem a trabalhar”. Mas, apesar do Sr. Newton reconhecer esta autoridade natural tribal, 
apesar do fato dele realmente admitir os pontos de vista apresentados em nosso texto, ele não 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 341 


Foi assim que o pobre velho To'uluwa, com apenas uma amostra de sua 
antiga autoridade, chegou a Sinaketa, acompanhado de alguns seguidores. Ele 
ainda cumpre todas as severas prescrições e deveres onerosos que pesavam sobre 
sua alta posição, no passado. Assim, ele não pode se servir de inúmeros tipos 
de alimentos, considerados impuros para os membros do subclã de Tabalu. Ele 
nem mesmo pode tocar qualquer objeto contaminado, que tenha estado em con- 
tato com alimentos impuros; ele não pode comer em pratos ou beber em vasi- 
lhas que tenham sido usadas previamente por outras pessoas. Quando ele vai a 
Sinaketa, por exemplo, onde nem mesmo os chefes mais altos observam os tabus, 
ele chega a passar fome, pois pode comer apenas o alimento que foi trazido da 
sua própria aldeia, ou beber a água e comer a polpa do coco verde. Dentre as 
honras atribuídas à sua posição, poucas são observadas. Antigamente, quando 
ele se aproximava de uma aldeia, um corredor entraria na frente, e gritaria 
“O Guya'u”, após o que todos ficariam de prontidão, e quando o chefe se apro- 
ximasse os homens comuns se lançariam no chão, o líder local se agacharia e 
os homens de posição social elevada inclinariam a cabeça. Mesmo hoje, nenhum 
homem comum nas ilhas Trobriand ficaria ereto na presença de To'uluwa. Mas 
ele não mais anuncia sua chegada desta forma orgulhosa e ruidosa, e recebe o 
que lhe é devido quando é oferecido espontaneamente, sem poder fazer exi- 
gências com autoridade. 


H 


Naquela ocasião em Sinaketa eu o encontrei depois de um intervalo de 
uns dois anos, desde a época em que tinha vivido como seu vizinho em Omara- 


pode deixar de dizer: “Entretanto, pensando seriamente, em benefício dos próprios nativos, 
seria bom que houvesse alguns regulamentos — se não se permitissem as danças após a meia- 
noite, pois enquanto elas duram não se faz mais nada; as plantações sofrem e, se as danças 
pudessem ser regulamentadas as pessoas aprenderiam o autocontrole e assim fortaleceriam o 
caráter”, Ele chega a admitir muito candidamente que seria difícil pôr em prática tal regu- 
lamento porque “ao nativo pareceria que a razão para o regulamento é o conforto do homem 
branco e não o bem-estar dos nativos”. Para mim parece o mesmo! 

As citações seguintes, de um recente trabalho científico publicado pela Oxford Press — The 
Northern d'Entrecasteaux, de D. Jenness e do Rev. A. Ballantyne, 1920 —, são também 
exemplos da interferência perigosa e descuidada que se faz na única autoridade que atualmente 
dirige os nativos, na única disciplina que eles obedecem sem hesitar — a da sua própria 
tradição tribal. Os parentes de um membro da igreja que morrera foram “aconselhados a 
abandonar os elementos severos do luto”, e, ao invés das pessoas serem levadas “a observar 
cada detalhe e pormenor de seus ritos antigos e sacramentados pela tradição”, foram orien- 
tados para, a partir daquela data, deixar de iado “aqueles que não tinham significado”. É 
estranho que um etnógrafo experimentado confesse que ritos antigos tradicionalmente honra- 
dos não têm significado! Fica-se tentado a perguntar: para quem estes costumes não têm 
significado, para os nativos ou para os autores da passagem citada? 

O incidente seguinte é ainda mais sugestivo. Supunha-se que o líder nativo de uma aldeia do 
interior mantivesse escondido em sua casa um pote mágico, “o maior controlador dos ventos, 
da chuva e do sol”, um pote que tinha “vindo de tempos imemoriais”, e que, de acordo com 
alguns nativos, “no princípio simplesmente existia”. Segundo os autores, o possuidor do pote 
costumava visitar os nativos do litoral e “arrecadar tributo”, ameaçando-os com os poderes 
mágicos do pote se eles se recusassem. Alguns nativos do litoral procuraram o missionário 
e pediram-lhe que interferisse ou procurasse o magistrado para que o fizesse. Ficou combi- 
nado que todos deveriam ir com o missionário para apreender o pote. Mas, no dia marcado 
“apenas um homem apareceu”. Entretanto, quando o missionário estava a caminho, os nati- 
vos bloquearam-lhe a passagem, e somente através de ameaças de punição pelo magistrado 
concordaram em deixar temporariamente a aldeia, permitindo assim que ele apreendesse o 
pote! Alguns dias depois o missionário realmente se apoderou do pote e o quebrou. Os auto- 
res prosseguem dizendo que depois deste incidente “todos ficaram contentes e felizes”; pode- 
se acrescentar, exceto os nativos e todos que percebem nestes acontecimentos a rápida destrui- 
ção da cultura nativa, e a desintegração final da raça. 


342 MALINOWSKI 


kana, com minha barraca armada ao lado de sua lisiga (residência masculina do 
chefe), durante cerca de oito meses. Eu o achei mudado e envelhecido, sua 
figura alta mais curvada, e o rosto largo, com sua expressão meio benevolente 
e meio astuta, enrugado e preocupado. Ele tinha algumas queixas a fazer sobre 
o modo casual com que tinha sido recebido em Sinaketa, onde não lhe tinham 
dado nenhum colar, embora alguns dias antes os habitantes de Sinaketa tivessem 
levado cento e cingiienta pares de braceletes de Kiriwina. De fato, a mudança 
de posição relativa entre os chefes de Sinaketa e o próprio To'uluwa é um ponto 
permanente de mágoa para o velho chefe. Todos os nativos do litoral, especial- 
mente o chefe de Sinaketa, se enriqueceram muito devido à introdução da indús- 
tria da pérola, onde seus serviços são pagos pelos brancos em forma de tabaco, 
noz de areca e vaygu'a. Mas To'uluwa, arruinado pela influência dos brancos, 
nada recebe da indústria da pérola e, comparado aos seus inferiores de Sinaketa, 
é um indigente. Assim, depois de um ou dois dias em Sinaketa, muito insatis- 
feito e jurando nunca mais voltar lá, To'uluwa retornou à Omarakana, sua 
residência. Vamos acompanhá-lo até lá. 

Omarakana é ainda o centro do Kula terrestre das ilhas Trobriand e, sob 
alguns aspectos, é também um dos lugares mais importantes do circuito. Pro- 
vavelmente é a única localidade em que o Kula está ou esteve, em grande parte, 
concentrado nas mãos de um só homem, e é também a capital do importante dis- 
trito de Kiriwina, que domina todo o Kula terrestre da parte setentrional das 
ilhas Trobriand, estabelecendo a ligação entre a ilha de Kitava e as ilhas orien- 
tais de Kayleula e Kuyawa. É também um elo importante entre Kitava e Sina- 
keta, embora entre estes dois últimos locais mencionados existam alguns outros 
canais menos importantes de comunicação, conforme veremos agora. 

Anteriormente, no capítulo III, ao definir os aspectos fundamentais do 
Kula, vimos que a população do circuito pode ser dividida no que chamamos de 
comunidades do Kula. Vamos recordar que estas divisões se caracterizavam pelo 
fato de cada comunidade realizar uma expedição marítima por conta própria. 
Vimos, por exemplo, que os nativos de Sinaketa realizam em conjunto suas 
viagens para Dobu e, embora os nativos de Vakuta possam acompanhá-los, as 
duas frotas navegam e agem como unidades independentes. Por outro lado, o 
distrito inteiro de Kiriwina viaja para leste, até Kitava, como uma única frota, 
da qual nenhuma canoa de Sinaketa poderia jamais participar. Uma outra ca- 
racterística distintiva de uma comunidade kula é que os limites extremos de par- 
ceria são os mesmos para todos os seus membros. Assim, por exemplo, um 
homem de qualquer aldeia de Kiriwina, desde que esteja no Kula, pode ter par- 
ceiros ao sul, em qualquer lugar dentro dos limites do distrito de Sinaketa, e a 
leste, em qualquer aldeia da ilha de Kitava. Mas, fora destes limites, nenhum 
homem de Kiriwina, nem mesmo To'uluwa, pode estabelecer uma parceria no 
Kula. Existem também certas diferenças entre a maneira de efetuar as transações 
no interior de uma comunidade kula, por um lado, e entre os membros de duas 
comunidades, por outro. 

Kiriwina é uma destas comunidades kula, e Sinaketa é outra. Entretanto as 
duas não estão separadas pelo mar, e o estilo de troca, quando esta é efetuada 
entre duas comunidades kula que ficam no mesmo distrito, é diferente do estilo 
do Kula marítimo. Nossa primeira tarefa aqui, será, portanto, distinguir clara- 
mente entre: 

1. As transações do Kula de além-mar, entre dois distritos. 

2. O Kula entre duas “comunidades kula” distintas, mas contíguas. 

3. As transações no interior de uma “comunidade kula”. 

Os fatos que se referem ao primeiro tipo foram descritos demoradamente 
e será suficiente salientar em que pontos o segundo tipo se distingue do pri- 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 343 


meiro. Obviamente, quando dois distritos da mesma ilha, como Kiriwina e Si- 
naketa, realizam a troca, não há viagem marítima nem preparação e lança- 
mento das canoas nem kKabigidoya. Algumas vezes são feitas grandes expedições 
conjuntas de uma comunidade a outra e uma grande quantidade de vaygu'a é 
trazida de volta. Como exemplo podemos mencionar a visita feita pelos habi- 
tantes de Sinaketa a Kiriwina, em fins de março de 1918, quando trouxeram 
grande quantidade de mwali, preparando-se para a visita uvalaku dos nativos de 
Dobu. Quando ocorre uma visita de tal importância entre dois distritos das ilhas 
Trobriand, realizam-se alguns rituais da magia do Kula, mas não toda ela, natu- 
ralmente, pois não há embrulho lilava para ser encantado, já que não se efetua 
nenhum comércio paralelo; não há canibais perigosos a serem amansados pelo 
rito do ka'ubana'i, pois os anfitriões são e sempre foram vizinhos amáveis. Mas 
uma parte da magia da beleza e a fórmula de sedução dita sobre a noz de areca 
são recitadas a fim de se obter o maior número possível de objetos valiosos. 
Não há nada correspondente ao uvalaku nestas grandes visitas entre dois distri- 
tos vizinhos, embora eu acredite que elas sejam realizadas apenas em conexão 
com alguma uvalaku de outra parte do circuito para um dos dois distritos em 
questão, como foi o caso no exemplo citado, isto é, a visita dos nativos de Si- 
naketa e Kiriwina (capítulo XVI). É claro que nestas expedições não há comér- 
cio paralelo, pois há muito pouco a trocar entre Sinaketa e Kiriwina, e o que 
existe é feito independentemente, de maneira regular, durante o ano todo. A 
parceria entre pessoas destas duas comunidades é muito semelhante à que existe 
no interior de uma delas. Realiza-se entre pessoas que falam a mesma língua, 
têm os mesmos costumes e instituições, e a maior parte delas está relacionada 
por parentesco consangiiíneo, ou por afinidade. Pois, como já foi dito anterior- 
mente, os casamentos entre habitantes de Sinaketa e Kiriwina ocorrem freqiien- 
temente, especialmente entre os nativos de posição social elevada. A regra nestes 
casos é que um homem de Sinaketa se case com uma mulher de Kiriwina. 


HI 


Vamos passar agora à relação entre as categorias 2 e 3, isto é, o Kula rea- 
lizado entre duas “comunidades kula” contíguas e o Kula realizado no interior 
de uma delas. Em primeiro lugar, no Kula terrestre realizado no interior de uma 

“mesma comunidade, nunca ocorrem transações em grande escala. A circulação de 
vaygu'a consiste em certas trocas individuais, mais frequentes em certas épocas, 
isto é, sempre que uma expedição marítima volte carregada com muitos objetos 
valiosos, e mais raras em outras. Nenhuma magia é realizada neste tipo de Kula, 
e embora exista um certo cerimonial acompanhando cada presente, não há gran- 
des reuniões públicas. Uma descrição concreta de um caso real pode servir para 
ilustrar melhor estas afirmações gerais. 

Durante os oito meses que passei em Omarakana em 1915-1916, tive a 
oportunidade de observar muitos casos do Kula terrestre, pois havia um vaivém 
constante entre Kiriwina e Kitava, e a cada influxo de braceletes trazidos da 
região oriental seguia-se uma série de trocas internas. No mês de novembro, 
To'uluwa atravessou o mar com sua canoa, em uma pequena expedição até Ki- 
tava, trazendo de volta uma certa quantidade de mwali (braceletes). Ele chegou 
à noite na praia de Kaulukuba, e mandaram avisar na aldeia que no dia seguinte 
ele chegaria lá com seus troféus. Pela manhã, toques de búzio ouvidos à distância 
anunciavam a aproximação da comitiva que retornava e, logo depois, precedido 
por um de seus filhos menores que carregava o búzio, apareceu To'uluwa seguido 
por seus acompanhantes. Cada homem carregava alguns pares que havia obtido, 


344 MALINOWSKI 


enquanto a parte do chefe era transportada em uma vara, amarrada como se 
fosse um colar (ver ilustração LX). 

As pessoas da aldeia estavam sentadas em frente a suas cabanas e, confor- 
me o costume nativo, não mostraram nenhuma preocupação em encontrar o 
chefe nem quaisquer sinais visíveis de satisfação. O chefe foi direto para uma de 
suas bulabiyaka, isto é, a casa de uma de suas esposas, e sentou-se na plataforma 
defronte a ela, esperando que lhe trouxessem algum alimento. Esse é o lugar 
onde ele se sentaria se quisesse ter apenas uma conversa doméstica com alguma 
de suas esposas e filhos. Se houvesse pessoas estranhas ele as teria recebido no 
local oficial de recepção, em frente à sua lisiga, casa do chefe, enorme e alta, 
que fica na fileira interna de celeiros, voltada para a praça central da aldeia, o 
baku (ver ilustração ID. Naquela ocasião ele se dirigiu para a cabana de Ka- 
damwasila, sua esposa favorita, mãe de quatro filhos e uma filha. Ela já é bem 
velha agora, mas foi a primeira mulher desposada pelo próprio To'uluwa, isto 
é, não herdada, e entre eles existem, mesmo hoje, um afeto e uma união indis- 
cutíveis. Embora o chefe tenha várias outras esposas muito mais jovens, e uma 
ou duas realmente bonitas, geralmente pode ser visto conversando e comendo 
com Kadamwasila. Ele também tem algumas esposas mais idosas, as quais, 
conforme o costume, herdou do seu antecessor, nesse caso, seu irmão mais 
velho. A mais idosa delas, Bokuyoba, decana do conjunto das mulheres do chefe, 
foi herdada duas vezes; é agora objeto de veneração e fonte de renda, pois seus 
parentes consangiíneos masculinos devem fornecer inhames ao chefe, e está de- 
sobrigada até mesmo do dever de preparar a comida do chefe. 

To'uluwa sentou-se, comeu, conversou comigo sobre a viagem e alguns dos 
nativos mais idosos se reuniram a ele. Falou sobre a quantidade de mwali exis- 
tente no momento em Kitava, contou-nos de quem e como ele obtivera aqueles 
que estávamos vendo, citando os mais importantes e contando um pouco da sua 
história. Comentou a situação das plantações em Kitava, que desperta a admira- 
ção de todos os distritos vizinhos na produção dos grandes inhames kuvi. Falou 
também sobre os arranjos futuros para o Kula, sobre as expedições que viriam da 
região oriental para Kiriwina e sobre seus próprios planos de viagem. 

Na tarde do mesmo dia pessoas de outras aldeias começaram a se reunir, 
em parte para ouvir as notícias da expedição do chefe, em parte para verificar 
o que podiam obter dele. Os líderes de todas as aldeias dependentes sentaram-se 
em grupo ao redor do chefe que tinha se deslocado para o local oficial de recep- 
ção, defronte a sua lisiga. Os acompanhantes dos líderes e os seguidores de To' 
uluwa, assim como outros habitantes de Omarakana, espalhados por todo o baku 
(praça central), puseram-se a conversar. A conversa em cada grupo versava sobre 
os mesmos assuntos, e não diferia muito da que eu tinha ouvido do chefe na 
ocasião de sua chegada. Os braceletes recentemente adquiridos eram passados 
de mão em mão e admirados, e comentava-se o nome de cada um, sua proce- 
dência e como fora adquirido. 

No dia seguinte, vários soulava (colares feitos de concha de spondylus) foram 
trazidos para Omarakana por várias pessoas das aldeias ocidentais vizinhas, e 
foram cerimonialmente oferecidos a To'uluwa (ver ilustrações LXI, LXII e fron- 
tispício). Tratava-se, em cada caso, de uma vaga (presente inicial) pelo qual o 
doador esperava receber seu votile (presente de retribuição) imediatamente, do 
estoque de mwali. Percebemos neste caso a influência da chefia na relação entre 
os parceiros do Kula. No Kula terrestre de Kiriwina, todos os presentes são leva- 
dos para To'uluwa, e ele nunca tem que buscar ou carregar seus presentes. Além 
disso, ele sempre recebe e nunca dá o presente inicial (vaga); os que ele oferece 
são invariavelmente votile. Ocorre, portanto, que o chefe algumas vezes deve um 
presente kula a um homem comum, mas este nunca fica devendo um presente 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 345 


ao chefe. A diferença entre as regras de procedimento neste caso e numa expe- 
dição marítima uvalaku é clara; em uma expedição marítima competitiva, os 
objetos valiosos para troca jamais são levados pela comitiva visitante que apenas 
recebe os presentes e os traz de volta para casa; no Kula terrestre o fator deter- 
minante é a posição social relativa dos dois parceiros. Os presentes são trazidos 
para a pessoa de posição social mais elevada pela de posição inferior, que dá 
início à troca. 

O texto que se segue foi retirado literalmente das minhas anotações feitas 
em Omarakana no dia 13 de novembro de 1915. “Esta manhã, o líder da aldeia 
de Wagaluma trouxe um bagido'u (colar de qualidade superior). Na entrada da 
aldeia (quer dizer, Omarakana), eles (a comitiva) pararam, sopraram o búzio e 
se colocaram em ordem. Então, o tocador de búzio seguiu adiante, os homens 
de posição social mais elevada pegaram a vara com o bagido'u enquanto um 
menino ia levando o pesado pendente, o sino de madeira, em uma kaboma 
(vasilha de madeira).” O texto exige um comentário. A maneira cerimonial de 
carregar os colares de concha de spondylus é atar cada extremidade em uma vara, 
de modo que o colar fique pendurado com o pendente no ponto mais baixo 
(ver frontispício e ilustrações LXI e LXII). No caso dos colares muito longos 
e bonitos, em que o pendente é correspondentemente grande e pesado, enquanto 
o próprio colar é fino e frágil, o pendente tem que ser retirado e levado sepa- 
radamente. Retornando à narrativa: “O líder da aldeia aproximou-se de To'uluwa 
e disse: “Agukuleya, iknawo; lagayala lamaye; yoku kayne gala mwal?'. Disse 
isto enfiando a vara na cobertura de palha da casa de chefe”. As palavras signi- 
ficam literalmente: “Meu kuleya (resto de comida), pegue-o; eu o trouxe hoje; 
você por acaso não tem braceletes?” A expressão “resto de comida” aplicada ao 
presente é um termo depreciativo, significando algo que é uma sobra ou resto 
indesejado. Assim o indivíduo estava ironicamente depreciando seu presente, 
querendo ao mesmo tempo dar a entender que ainda possui muitas outras 
riquezas. Assim, de maneira indireta, vangloriou-se de suas próprias riquezas, 
e, com a última frase, duvidando que To'uluwa possuísse braceletes, insultou o 
chefe. Desta vez o presente foi retribuído imediatamente com um belo par de 
braceletes. 

Foi por ocasião desta mesma expedição que ocorreu a pequena troca entre 
duas das esposas do chefe, já mencionada anteriormente (capítulo XI, seção II, 
n.º 4) e foram realizados também uma ou duas outras transações domésticas: 
um filho de To'uluwa ofereceu-lhe um colar (ver ilustrações LXI e LXIN e 
recebeu em seguida um par de braceletes. Muitas outras trocas foram efetuadas 
naqueles dois ou três dias; os toques de búzio eram ouvidos de todo lado, pois 
eram soprados inicialmente na aldeia de onde partiam os homens, depois, no 
caminho, em seguida, na entrada de Omarakana e, finalmente, no momento de 
oferecer o presente. Depois de algum tempo, um outro toque anunciava o presente 
de retribuição dado por To'uluwa e, finalmente, os toques cada vez mais longíin- 
quos do búzio anunciavam as etapas da viagem de volta da comitiva. To'uluwa 
jamais recebe um presente com suas próprias mãos; este é sempre pendurado 
em sua casa ou na plataforma, e então alguém de sua família se encarrega dele; 
o homem comum, entretanto, recebe o bracelete diretamente das mãos do chefe. 
Havia muita animação e movimento na aldeia durante este período de intensa 
troca; as comitivas chegavam e partiam com vaygu'a, outros vinham como sim- 
ples espectadores e o local estava sempre repleto pela multidão de assistentes. 
Os toques suaves do búzio, tão típicos de todas as experiências nos mares do 
sul. davam um sabor especial à atmosfera festiva e cerimonial daqueles dias. 

Nem todos os braceletes trazidos de Kitava foram imediatamente passados 
adiante. Alguns foram reservados para um Kula posterior, ou para serem dados 


346 MALINOWSKI 


em alguma ocasião especial, no futuro, quando fosse necessário oferecer um 
presente durante alguma cerimônia. No Kula terrestre existe invariavelmente uma 
eclosão de transações sempre que uma grande quantidade de objetos valiosos é 
trazida para o distrito. Nos períodos subsegiientes transações esporádicas ocorrem 
de vez em quando. Muitos dos parceiros menos importantes que receberam 
braceletes do To'uluwa, não iriam guardá-los por muito tempo e parte deles 
seria, mais cedo ou mais tarde, passada adiante em outras transações internas. 
Mas, embora estes objetos de valor possam se espalhar por todo o distrito, 
sempre estarão disponíveis quando uma expedição de outra comunidade kula 
chegar para reclamá-los. Quando a comitiva de Sinaketa veio a Omarakana em 
março de 1918, todos aqueles que possuíam braceletes vieram até a capital ou 
foram visitados em suas aldeias pelos parceiros de Sinaketa. Dos cento e cin- 
quenta e quatro braceletes obtidos em Kiriwina, naquela ocasião, apenas trinta 
vieram do próprio To'uluwa, e cinquenta da aldeia de Omarakana, enquanto 
os restantes foram dados pelas outras aldeias, nas seguintes proporções: 


Dtar e A E RS O A CAR 14 
Osapo las Arica ais asse saa ara Da RM pa po aj D l4 
VIRANDO A aan chao SS EO MRE RN DE SA A a 6 
IN UTORAN NAS ts ira ari que a Ten ad RS ADM I5 
Omarakana (To uluwma) separate ds E erp era 30 
Omarakana (outros homens) ..........ccccc... 20 
à ASA go ADE cho vg: PRE rea ER AR RR UR RR RD 14 
IGASATIA Nr os omnes EO LS O Ra ES 16 
Outras: QldelAs ssa aa aan tec Ro dog DERA E Adi a 25 

154 


O Kula interior portanto não afeta o fluxo da corrente principal e, embora 
os objetos valiosos mudem de dono no interior de uma comunidade kKula, isto 
pouco altera o fluxo exterior. 


IV 


Será necessário fornecer um relato mais detalhado das condições reais em 
Boyowa, com relação aos limites das várias comunidades kula naquele distrito. 
Olhando o mapa IV, p. 389, vemos as fronteiras de Kiriwina, que é a comunidade 
kula mais oriental na região norte das ilhas. A oeste dela, as províncias de Tilatau- 
la, Kuboma e Kulumata constituem uma outra comunidade kula, ou, mais cor- 
retamente, alguns homens nestes distritos realizam o Kula terrestre com elementos 
das comunidades vizinhas. Mas estas três províncias não agem em conjunto, 
como uma comunidade kula. Em primeiro lugar, muitas aldeias estão bastante 
fora do Kula, isto é, nem mesmo os líderes de aldeia participam de troca inter- 
tribal. É muito surpreendente que todos os grandes centros industriais, tais como 
Bwoytalu, Luya, Yalaka, Kadukwaykela, Buduwaylaka, não participem do Kula. 
Um mito interessante, localizado em Yalaka, conta-nos como os habitantes daquela 
aldeia, impedidos pelo costume de ver o mundo nas expedições kula, tentaram 
construir um pilar muito alto que atingisse o céu, de modo a encontrar um 
campo para suas aventuras. Infelizmente o pilar caiu e apenas um homem perma- 
neceu lá em cima, o qual é agora responsável pelos trovões e relâmpagos. 

Uma outra ausência importante no Kula refere-se às aldeias setentrionais 
como Laba'i, Kaybola, Lu'ebila, Idaleaka, Kapwani e Yuwada. Se recordarmos 
que Laba'i é o próprio centro da mitologia de Kiriwina, que lá fica o buraco 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 347 


de onde os antepassados originais dos quatro clãs emergiram do subsolo, que 
os chefes mais importantes de Kiriwina estabelecem sua linhagem a partir de 
Laba', esta omissão torna-se ainda mais surpreendente e misteriosa. 

Assim, toda a metade ocidental do norte das ilhas Trobriand forma uma 
espécie de unidade na cadeia das comunidades kula, mas não pode ser consi- 
derada como uma comunidade kula completa, pois apenas alguns indivíduos 
isolados pertencem ao Kula e, além disso, nem o distrito como um todo 
nem mesmo canoas individuais jamais tomam parte em qualquer expedição mari- 
tima do Kula. A aldeia de Kavataria realiza grandes viagens marítimas até as 
ilhas ocidentais d'Entrecasteaux. Embora estas expedições nada tenham a ver 
com o Kula, falaremos um pouco sobre elas em um próximo capítulo. 

Passando agora para a região ocidental, encontramos a ilha de Kayleula, 
que juntamente com duas ou três ilhas menores ao sul, Kuyawa, Manuwata e 
Nubiyam, formam uma “comunidade kula” própria. Esta comunidade também é 
ligeiramente anômala, pois eles realizam o Kula somente em pequena escala, 
por um lado com os chefes e subchefes de Boyowa, e, por outro, com as ilhas 
Amphlett, mas nunca com Dobu. Costumavam também fazer viagens longas e 
perigosas às ilhas d'Entrecasteaux ocidentais, indo mais para o ocidente e percor- 
rendo distâncias maiores que os nativos de Kavataria. 

As principais comunidades kula ao sul do Boyowa, Sinaketa e Vakuta já 
foram suficientemente descritas e definidas nos capítulos anteriores. Sinaketa 
é o centro do Kula terrestre na região sul, que, embora em menor escala que o 
Kula terrestre na região norte, chega a unir meia dúzia de aldeias ao redor de 
Sinaketa. Esta aldeia também realiza o Kula com três aldeias costeiras do leste, 
Okayaulo, Bwaga e Kumilabwaga, que estabelecem a ligação com Kitava, para 
onde eles viajam de tempos em tempos. Estas aldeias formam ainda um certo tipo 
imperfeito de “comunidade kula”, ou talvez uma pequena escala, pois nunca 
realizam um uvalaku por conta própria, e a quantidade de transações que efetuam 
nelas é muito pequena. Uma outra pequena comunidade deste tipo, indepen- 
dente em relação ao Kula, é a aldeia de Wawela. O distrito de Luba, que algumas 
vezes se agrega a Kiriwina para empreender uma grande expedição, às vezes se 
junta a Wawela em pequenas expedições. Tais fenômenos intermediários de 
difícil classificação sempre podem ser encontrados ao se estudar a vida dos povos 
nativos, onde a maioria das regras sociais não têm a mesma precisão que na 
nossa sociedade. Não há entre eles qualquer tendência psicológica forte para o 
pensamento consistente e tampouco as peculiaridades e exceções locais são elimi- 
nadas pela influência do exemplo ou da competição. 

“Não posso dizer muita coisa sobre o Kula terrestre em outras regiões além 
das ilhas Trobriand. Bem no início do meu trabalho entre os massim seten- 
trionais, eu vi o Kula ser realizado na ilha Woodlark, e esta foi a primeira vez 
que tomei conhecimento de uma manifestação desta instituição. No início de 
1915, na aldeia de Dikoyas, ouvi toques de búzios, notei que havia uma agitação 
geral na aldeia, e vi a apresentação de um grande bagido'u. Naturalmente, per- 
guntei o significado do costume, e me disseram que se tratava de uma das trocas 
de presentes feitas quando se visitam os amigos. Naquela época eu não tinha 
a menor idéia de que fora testemunha de uma manifestação detalhada daquilo 
que mais tarde descobri ser o Kula. Trabalhando posteriormente nas ilhas Tro- 
briand, fui informado pelos nativos de Kitava e Gawa que, em geral, os costumes 
da troca kula nestes lugares são idênticos aos de Kiriwina. A mesma coisa me 
foi dita sobre Dobu. Deve-se compreender, entretanto, que o Kula terrestre deve 
ser um pouco diferente em uma comunidade em que, como Kitava, por exemplo, 
todas as linhas do Kula se juntam em um espaço pequeno, e onde o fluxo de 
objetos de valor, que vem fluindo de toda a ampla área das ilhas Trobriand, 


348 MALINOWSKI 


concentra-se em três pequenas aldeias. Se estimarmos o número de habitantes 
das ilhas Trobriand, com os de Vakuta, em cerca de dez mil, enquanto os de 
Kitava em não mais de quinhentos, haverá cerca de vinte vezes mais objetos 
valiosos per capita em Kitava do que nas ilhas Trobriand. 

Um outro local onde ocorre tal concentração é a ilha de Tubetube, e acredito 
que também em um ou dois lugares da ilha de Woodlark, onde a aldeia de 
Yanabwa é considerada como um elo independente na cadeia, por onde passam 
necessariamente todos os artigos. Mas isto já nos remete para o Kula oriental, 
que será tratado no próximo capítulo. 


CAPÍTULO XX 


Expedições entre Kiriwina e Kitava 


O assunto deste livro e o material a nossa disposição estão quase esgotados. 
Ao descrever o ramo sul do Kula (entre Sinaketa e Dobu) entrei nos pormenores 
de suas regras e aspectos associados, e quase tudo o que foi dito então refere-se 
ao Kula como um todo. Portanto, ao falar sobre o ramo nordeste do Kula, que 
vou descrever agora, não há muitas coisas novas a dizer. Todas as regras gerais 
da troca e os tipos de comportamento são iguais aos definidos anteriormente. 
Aqui também encontramos as grandes expedições uvalaku e pequenas viagens 
não cerimoniais. O tipo de parceria entre os habitantes de Kiriwina e os de Kita- 
va é igual ao que existe entre os trobriandeses descrito no capítulo anterior. Os 
nativos das ilhas orientais, de Kitava a Woodlark, têm a mesma organização 
social e a mesma cultura dos trobriandeses e falam a mesma língua, apenas com 
diferenças dialetais. Nunca houve entre eles senão relações amigáveis e muitas 
pessoas estão unidas através dos mares por laços reais de parentesco, pois houve 
migrações entre os distritos e os casamentos não são raros. Assim, as relações 
gerais entre parceiros de além-mar são aqui diferentes daquelas entre Sinaketa 
e Dobu. As visitas não estão associadas a apreensões profundas, não há ka'ubana'i 
(magia dos perigos) e as relações entre visitantes e anfitriões são muito mais 
livres, fáceis e íntimas. O resto da magia kula (exceto o ka'ubana'i) é idêntico à 
do Sul e na verdade a maior parte dos encantamentos usados em toda Boyowa 
foi recebida dos habitantes de Kitava. Muitos dos costumes preliminares e arranjos 
do Kula, a preparação das canoas, o lançamento cerimonial e o kabigidoya são 
os mesmos. De fato, o lançamento descrito no capítulo VI foi o que eu vi na 
praia de Omarakana. 

Nas expedições em si, grande parte do cerimonial e todas as regras refe- 
rentes aos presentes kula, assim como os pari e os talo'i, os presentes iniciais 
e de despedida, são iguais aos do ramo sudoeste do Kula. O melhor método 
será contar a história de uma típica expedição uvalaku de Kiriwina a Kitava, 
notando as semelhanças e enfatizando as diferenças, pois há um ou dois pontos 
de divergência que exigem atenção especial. Há um pequeno mas interessante 
incidente chamado youlawada, um costume que permite a um grupo visitante 
atacar e danificar os ornamentos domésticos de uma pessoa à qual trazem um 
presente. Outra particularidade importante deste Kula oriental é sua associação 
com uma festa mortuária chamada so'i na qual ocorre uma distribuição parti- 
cularmente abundante de vaygu'a. 

Tive oportunidade de coletar informações e de fazer observações sobre o 
Kula do nordeste durante minha permanência em Omarakana, em 1915-1916. 
Vi diversas expedições de Kitava chegarem à praia e acamparem por alguns 
dias. To'uluwa foi duas vezes a Kitava e sua volta de uma dessas visitas foi 
descrita no capítulo anterior. Também iniciou uma expedição para lá, da qual 
participei. Tinha havido, em setembro, uma mudança de vento, e como o vento 


350 MALINOWSKI 


norte que esperávamos fosse durar algumas horas, teria sido possível navegar 
até Kitava e voltar quando quiséssemos com o vento sudeste que é predomi- 
nante nessa época. A meio do caminho para nosso objetivo, o vento mudou 
e, para meu grande desapontamento, tivemos de voltar, embora isso me tenha 
dado um bom exemplo de total dependência dos nativos em relação ao tempo. 
Infelizmente, To'uluwa cismou que eu lhe tinha dado azar e quando planejou 
sua próxima viagem, não me comunicou suas intenções nem me permitiu parti- 
cipar de um dos grupos. Dois anos depois, quando eu estava residindo em 
Oburaka, a meio caminho entre a extremidade norte e sul de Boyowa, diversas 
expedições de Kitava visitaram Wawela, uma aldeia no outro lado da ilha, cuja 
largura não é mais do que uma milha e meia; além disso, uma ou duas expe- 
dições partiram de Wawela para Kitava. A única grande expedição de que me 
chegou notícia foi o uvalaku que devia partir em abril ou maio de 1916, de 
Kiriwina para o leste. Eu presenciei apenas os estágios preparatórios, e o lança- 
mento foi descrito no capítulo VII. 

Vamos imaginar que estamos seguindo o curso deste uvalaku. O primeiro 
indício de que o uvalaku estava para ser organizado ocorreu logo depois de 
uma das visitas que To'uluwa fez a Kitava. Durante a visita ele havia ouvido 
que uma quantidade considerável de braceletes estava para chegar à ilha, pois, 
como veremos no fim deste capítulo, essa movimentação conjunta de grande 
número de objetos valiosos ocorre de vez em quando ao longo do circuito. 
Imediatamente To'uluwa fez arranjos com seu parceiro principal, Kwaywaya, 
para realizar um uvalaku, que seria o modo de dar prosseguimento à grande 
movimentação do mwali. Quando voltou a Omarakana e os líderes das outras 
aldeias de Kiriwina se reuniram, discutiram-se os planos para o uvalaku e arran- 
jaram-se os detalhes. Mesmo antigamente, antes do poder do chefe ter sido 
solapado, embora ele costumasse tomar a iniciativa e formular as decisões sobre 
os assuntos importantes, tinha de apresentar o caso aos líderes de aldeia e ouvir 
o que tinham a dizer. Na ocasião da qual estamos falando, as opiniões dos 
líderes dificilmente estariam em contradição com os desejos do chefe e decidiu-se 
sem muita discussão fazer o uvalaku em cerca de seis meses. Logo depois, a 
reconstrução ou reforma das canoas começou, da maneira descrita anteriormente. 
A única diferença entre Kiriwina e Sinaketa no que diz respeito a estes prepa- 
rativos reside na troca preliminar. Os habitantes de Kiriwina devem ir para o 
interior, para os distritos industriais de Kuboma e fazer a viagem individual- 
mente, cada homem por sua conta, para adquirir os artigos necessários. 

Será melhor dizer imediatamente tudo o que é necessário sobre a troca 
entre Kiriwina e Kitava. Como esses dois distritos são geologicamente, e em 
outros aspectos, muito mais semelhantes entre si do que Sinaketa e Dobu, o 
comércio, com uma única exceção muito importante, não é tão vital. Os artigos 
do comércio subsidiário que uma expedição de Kiriwina leva consigo a Kitava 
são os seguintes: pentes de madeira; diversos tipos de potes para cal; braceletes 
trançados com fibra de samambaia; brincos de casco de tartaruga; conchas de 
mexilhão; rolos de cipó de amarração (wayugo); cintos de samambaia trançada, 
feitos originariamente em d'Entrecasteaux. Destes artigos, os mais importantes 
são provavelmente as conchas de mexilhão, usadas para raspagem e como facas, 
os diversos tipos de potes para cal, que são uma especialidade de Kuboma, e, 
finalmente, mas não menos importante, o wayugo. Não tenho certeza se este 
cipó cresce em Kitava, mas como só é encontrado em solo pantanoso, é pouco 
provável que viceje numa ilha de coral elevada. Neste caso, o cipó é certa- 
mente o mais indispensável de todos os artigos importados por Kitava das ilhas 
Trobriand. 


Os trobriandeses importam das ilhas menores uma espécie de saia de fibra 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 351 


de folhas de coqueiros; cestas em forma de urna, excepcionalmente bem acabadas; 
pequenos cestos de mão; esteiras de pandano especialmente alvejadas, ornamentos 
feitos com fragmentos da concha Conus; certos tipos de concha cauri, usados 
para enfeitar cintos; espátulas para cal feitas de ébano; bengalas de ébano; cabos 
de espada entalhados em ébano; e uma tinta preta aromática, feita de sândalo 
queimado. Nenhum desses artigos é de vital importância, desde que todos eles, 
embora de qualidade talvez um pouco diferente ou até inferior, são manufa- 
turados ou encontrados nas ilhas Trobriand. 

No entanto havia um artigo que, antigamente, era de enorme utilidade para 
os nativos das ilhas Trobriand e que só podia ser obtido em Kitava, embora 
viesse originariamente ainda mais do leste, de Murua (ilha de Woodlark). Eram os 
kukumali ou pedaços de diorito grosseiramente modelados, que eram depois 
polidos ras ilhas Trobriand e usados como instrumentos de pedra, enquanto 
que os maiores, muito grandes e finos e extremamente bem polidos em toda a 
sua superfície, transformavam-se numa classe especialmente importante de 
vaygu'a (artigos de alto valor). Embora o uso prático de utensílios de pedra 
tenha sido naturalmente posto de lado com a introdução do aço e do ferro, o 
valor do beku (lâminas de machado valiosas) não só não diminuiu, mas, na 
verdade, até aumentou desde que os mercadores brancos têm de usá-los para 
adquirirem as pérolas dos nativos. É importante observar que embora toda a 
matéria-prima para esses utensílios e objetos preciosos de pedra precisasse ser 
importada de Kitava, os artigos acabados eram e são reexportados novamente, 
pois Kiriwina ainda é o principal distrito onde se faz o polimento. 

Quanto à maneira pela qual a troca era feita entre os habitantes de Kiri- 
wina e os de Kitava, tudo o que foi dito anteriormente sobre a troca intertribal 
continua válido; parte dos produtos levados era dada como presente, parte era 
trocada com não-parceiros, e alguns eram presentes recebidos dos parceiros na 
partida. 


I 


Voltando a To'uluwa e seus companheiros, à medida que o tempo passava 
aumentava a agitação nas aldeias. Como é habitual, todos os tipos de planos 
ambiciosos foram feitos, e os membros jovens do grupo esperavam alcançar 
Muyuwa (ou Murua, ilha de Woodlark) onde não faziam o Kula, mas onde as ex- 
pedições de Kiriwina às vezes iam para presenciar certas festividades. A respeito 
de Muyuwa, Bagido'u, o mais velho dos herdeiros de Omarakana, que no entanto, 
como foi dito no capítulo anterior, nunca sucederá a seu tio, tinha suas próprias 
experiências para contar. Quando menino, navegou para lá com um dos grandes 
chefes de Omarakana, seu avô materno. Foram a Suloga, lugar onde se extraia 
o diorito. 


“Lá”, disse Bagido'u, “havia um grande dubwadebula (gruta ou abrigo 
de rocha). Os membros do clã Lukulabuta (este clã é chamado Kutulalu 
em Muyuwa) de Suloga eram os toli (donos, proprietários) desse dubwade- 
bula e podiam extrair a pedra. Eles conheciam algum megwa (magia); encan- 
tavam as lâminas de seus machados e golpeavam as paredes de dubwade- 
bula. Os kukumali (pedaços de pedra) caíam. Quando os homens de Boyoma 
chegaram a Suloga, deram pari (presentes) para os homens de Lukulabuta 
de Suloga. Deram-lhes paya (casco de tartaruga), kwasi (braceletes), sinata 
(pentes). Então os homens de Suloga nos mostraram os kukumali e nos 
disseram: 'Levem com vocês, levem bastante.” Bons kukumali que poderiam 
dar um beku (grandes lâminas da riqueza) pelo qual pagaríamos; nós lhe 


552 MALINOWSKI 


daríamos nossos vaygu'a (objetos preciosos) em troca. Ao partirmos nos 
dariam mais kukumali como talo'i (presente de despedida).” 


Deve ser lembrado, ao comentar esta narrativa, que quando Bagido'u foi 
a Suloga, há trinta ou quarenta anos, o ferro e o aço já haviam há bastante 
tempo tornado os pequenos kukumali inúteis e sem valor para os nativos enquanto 
os grandes kukumali tinham ainda seu pleno valor como material para as grandes 
lâminas que servem como símbolos de riqueza. Por isso, pelos grandes ainda 
precisavam pagar; daí, a generosidade do convite para pegarem quantos quisessem 
dos pequenos, convite que os visitantes se recusaram a aproveitar, com delicadeza 
correspondente. & 

Outro herói da época era o velho Ibena, um dos Tabalu (membros de posição 
social mais elevada) de Kasana'i, aldeia irmã de Omarakana. Ele passou muito 
tempo na ilha de Iwa, e conhecia muito bem os mitos e a magia do arquipélago 
oriental. Ele se sentava e contava durante horas as diversas estórias sobr” expe- 
dições kula famosas, sobre incidentes mitológicos, e sobre os costumes peculiares 
das ilhas orientais. Foi dele que obtive a primeira informação sobre as mulu- 
kwausi e seus costumes, sobre os naufrágios e o meio de salvar a tripulação, 
sobre a magia do amor de Iwa e muitos outros fatos, que só um homem de 
experiência e cultura cosmopolitas, como Ibena, poderia conhecer e entender 
plenamente. Era um bom informante, ansioso por instruir e mostrar sua sabe- 
doria e conhecimento, e não destituído de imaginação; sobre as mulheres liber- 
tinas e libidinosas de Kaytalugi (ver capítulo X) e o que um homem tinha de 
sofrer entre elas, falava como se ele próprio tivesse estado lá. Nessa época, 
mostrava-se especialmente loquaz sobre o Kula e costumes associados, inspirado 
como estava pela esperança de revisitar suas velhas paragens e pela admiração 
e reverência que lhe era mostrada por seus ouvintes, inclusive eu. 

Os outros ouvintes estavam especialmente interessados em seus relatos sobre 
como se faziam as roças em Kitava, Iwa e Gawa, sobre as danças especiais que 
se realizavam lá, sobre os detalhes técnicos do Kula e sobre a grande eficácia 
da magia do amor de Iwa. 

Naquela época, consegui sobre o Kula, com maior facilidade e em menos 
tempo, obter mais informações do que conseguira durante todos os meses ante- 
riores com extenuantes esforços. É aproveitando esses períodos em que o inte- 
resse dos nativos está centralizado num certo assunto, que a evidência etnográ- 
fica pode ser colhida de modo mais fácil e seguro. Os nativos exporão de boa 
vontade costumes e regras e também seguirão com cuidado e interesse casos 
concretos. Nesta ocasião, por exemplo, eles reconstruiriam o modo pela qual 
determinado par de braceletes, que se supunha estar agora novamente em Kitava, 
passara pelas mãos de diversos indivíduos — e desse modo se recebem dos 
nativos documentos etnográficos definidos, manifestações do pensamento e deta- 
lhes de crença, em lugar de um palavreado artificial e forçado. 

Segui os procedimentos até o lançamento cerimonial das canoas dos chefes 
em Kasana'i e Omarakana (cf. capítulo VI), quando os nativos se reuniram em 
grande número e tiveram lugar diversas festividades. Mais tarde, quando estava 
tudo pronto para a partida, uma multidão semelhante, embora menos numerosa, 
reuniu-se na praia, pois só as aldeias vizinhas estavam presentes, ao invés de 
todo o distrito. O chefe dirigiu-se à multidão, impondo rígidos tabus contra a 
entrada de estranhos na aldeia enquanto os homens estivessem fora. Tais tabus, 


** Eu não visitei Suloga pessoalmente. Encontram-se detalhes interessantes em The Melane- 
sians do Professor Seligman, que visitou o lugar pessoalmente e colheu diversos espécimes 
no local. assim como muitos dados sobre a produção das lâminas. Op. cir., pp. 8530-533. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 353 


superficialmente pelo menos, são mantidos cuidadosamente, como tive oportu- 
nidade de observar durante as duas ausências anteriores do To'uluwa. À noitinha, 
cada um se retirava para sua casa, as fogueiras externas eram apagadas e quando 
eu andava pela aldeia, encontrava-a completamente deserta e, exceto alguns velhos 
que montavam a guarda, não se via ninguém. Os estranhos tomavam o cuidado 
para não passar sequer pelos arredores da aldeia após o pôr do sol e tomavam 
outra estrada para evitar o bosque de Omarakana. 

Mesmo os homens da aldeia irmã de Kasana'i estavam proibidos de entrar 
na capital e em uma ocasião, quando dois ou três deles queriam visitar seus 
amigos, foram impedidos de fazê-lo por alguns dos velhos, com uma conside- 
rável demonstração de indignação e autoridade. Dois ou três dias depois que 
isso aconteceu, mas ainda enquanto a comitiva kula estava fora, um dos filhos 
favoritos do To'uluwa, chamado Nabwasu'a, que não participara da expedição, 
foi pego in flagrante delicto de adultério com a mulher mais jovem do velho 
chefe de Kasana'i. O povo desta aldeia ficou bastante inflamado, não sem uma 
mistura de malicioso deleite. Um dos que haviam sido expulsos de Omarakana 
duas noites antes pegou um búzio cujo som anunciou ao mundo a vergonha 
e o escândalo de Omarakana. Como um búzio só é tocado em ocasiões muito 
importantes e cerimoniais, isso foi uma bofetada no rosto da comunidade supos- 
tamente virtuosa e uma censura a sua hipocrisia. Um homem de Kasanai, 
falando em voz alta, dirigiu-se ao povo de Omarakana: 


“Vocês não nos permitem entrar em sua aldeia: chamam-nos de adúlteros 
(tokaylasi); mas nós só queríamos ir visitar nossos amigos. E olhem aqui, 
Nabwasu'a cometeu adultério em nossa aldeia!” 


A comitiva uvalaku, à qual voltamos agora, iria atravessar o mar em poucas 
horas e chegar a Kitava. Seu modo de navegar, a disposição dos homens na 
canoa e os tabus de navegação são os mesmos de Sinaketa. Meu conhecimento 
de sua magia da canoa é muito menor do que o correspondente da parte sul 
de Boyowa, mas acredito que eles têm muito menos ritos. A navegação nestes 
mares é em geral mais fácil, pois há menos rochedos, e os dois ventos domi- 
nantes ou os levam às ilhas orientais ou os empurram de volta em direção à 
costa de Boyowa. Os nativos de Kiriwina são, por outro lado, marinheiros muito 
menos hábeis do que os de Sinaketa. 

Eles têm as mesmas crenças sobre os perigos do mar, principalmente sobre 
a participação das bruxas voadoras em naufrágios. A história de um desastre 
deste tipo e os meios de escapar a ele, descrito em um dos capítulos anteriores 
(capítulo X), refere-se a esses mares tanto como ao braço de mar de Pilolu. 

Esses nativos, assim como os da parte sul de Boyowa, sentem e apreciam 
a aventura de navegar; ficam visivelmente excitados com a idéia de uma expe- 
dição, apreciam até mesmo a simples visão do mar aberto na costa oriental, 
além do raybwag (cadeia de coral) e frequentemente vão até lá em grupos, para 
simples divertimento. A costa oriental é muito mais bonita do que a praia da 
laguna; rochas abruptas e escuras se alternam com belas praias arenosas, onde 
alta vegetação se estende sobre as extremidades da praia. A viagem até Kitava 
não apresenta, no entanto, os mesmos contrastes que se oferecem a uma expe- 
dição da parte sul de Boyowa até as ilhas d'Entrecasteaux. Os nativos perma- 
necem ainda no mundo das ilhas de coral que é o mesmo de sua própria terra. 
Mesmo a ilha de Muyuwa (ou Murua, ilha de Woodlark) onde passei algum tem- 
po, não apresenta uma paisagem tão contrastante quanto entre as ilhas Trobriand 
e Koya. Não conheço pessoalmente as ilhas Marshall Bennett mas, através de uma 


354 MALINOWSKI 


excelente descrição dada pelo Professor Seligman, elas parecem ser bons exem- 
plos de pequenos atóis elevados. * 

Em relação à magia, os ritos iniciais mais importantes sobre o lilava e o 
sulumwoya são feitos na aldeia pelo toliwaga (comparar acima, capítulo VII). 
A magia sobre os quatro cocos na canoa não é feita em Kiriwina. Chegando-se 
à praia em Kitava, todos os ritos da magia da beleza, assim como os da magia 
do búzio são recitados de modo idêntico ao de Sarubwoyna (capítulo XII). Neste 
caso, entretanto, os nativos têm de fazer o último estágio da viagem a pé. 

A comitiva, chefiada por um menino, provavelmente um filho mais jovem 
do toliwaga, atrás do qual seguem o chefe e os outros, marcha em direção à 
aldeia que fica além do cume elevado. Quando a comitiva traz soulava (colares) 
— o que, deve ser lembrado, nunca ocorre num uvalaku — carregam-nos ceri- 
moniosamente em varas, transportadas por alguns homens que seguem o chefe. 
Nesse caso, isto é, quando a comitiva está trazendo presentes kula — realiza-se 
a cerimônia yolawada. Ao entrar na aldeia, a comitiva marcha rapidamente sem 
olhar para a direita ou para a esquerda e enquanto o menino toca frenetica- 
mente o búzio e todos os homens da comitiva emitem o grito cerimonial intermi- 
tente chamado tilaykiki, alguns atiram pedras e lanças contra o kavalapu, as 
pranchas ornamentais esculpidas e pintadas que formam um arco gótico nas 
extremidades do telhado da casa de um chefe ou de um celeiro de inhame. Quase 
todos os kavalapu nas aldeias estão levemente danificados, o de To'uluwa está 
sem uma de suas extremidades. O dano não é reparado pois é uma marca de 
distinção. 

Esse costume não é conhecido no Kula entre Sinaketa e Dobu ou entre 
Sinaketa e Kiriwina. Começa na praia oriental das ilhas Trobriand e vai até 
Tubetube, onde pára novamente, pois não é praticado em Wari (ilha de Teste) ou 
na porção do Kula entre Tubetube e Dobu. Eu próprio nunca o vi praticado 
nas ilhas Trobriand, mas presenciei um costume semelhante entre os massim 
da costa sul da Nova Guiné. Numa festa so'i que presenciei em três aldeias 
diferentes, pois ela passava de uma para a outra, a comitiva que trouxe porcos 
de presentes tentou danificar as árvores ou a casa da pessoa à qual se destinava 
a oferenda. Um porco sempre é amarrado pelas pernas numa estaca longa e 
forte, onde fica balançando de cabeça para baixo (ver ilustrações V e LXIII): 
com essa estaca os nativos golpeiam um coqueiro novo ou uma palmeira de 
areca ou uma árvore frutífera, enquanto o porco grunhe e as mulheres do grupo 
atingido gritam em uníssono e se não fossem impedidos pelos donos quebrariam 
ou arrancariam a árvore. Por outro lado, uma comitiva que entra numa aldeia 
com presentes para um de seus habitantes, pode jogar lanças em miniatura 
em sua casa. Uma demonstração de ferocidade e hostilidade é exibida por 
ambos os lados em tais ocasiões. Apesar do ataque um tanto histriônico e do 
dano à propriedade, pequeno, embora real serem sancionados pelo costume tribal, 
não poucas vezes discussões e escaramuças sérias foram começadas entre os 
massim do sul por causa disso. Esse costume foi observado pelo Professor Seligman 
entre os nativos de Bartle Bay. “Quando passavam por uma casa, furavam a 
parede com os galhos que estavam agitando e os deixavam fincados nelas.” E 
outra vez: “...as pessoas que estavam trazendo os porcos carregavam galhos 
de árvores ou pedaços de pau com um punhado de grama amarrado na ponta, 
e com isso espetavam a casa do homem a quem os porcos iam ser dados”. * 


8% Op. cit., pp. 670-672. 
” Op. cit. descrição da festa walaga, pp. 594-603. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 


o) 
'n 
O, 


Quando lembramos o que foi dito sobre o estilo em que são dados todos 
os presentes, isto é, jogados violentamente e quase que desdenhosamente pelo 
doador; quando lembramos os insultos que fregiientemente acompanham os 
presentes, assim como o modo pelo qual são recebidos, o costume youlawada 
parece apenas uma forma exagerada da maneira de dar, fixada em um ceri- 
monial definido. Sob este ponto de vista é interessante observar que o youlawada 
só é feito em associação com os vaga (presentes iniciais) e não com os yotile 
(presentes de retribuição). 

A comitiva de Kiriwina, após ter feito sua visita preliminar cerimonial à aldeia, 
dado seus presentes, tanto do tipo kula quanto do tipo pari e após ter conver- 
sado bastante com seus companheiros e amigos, volta para a praia à noite, 
onde acampa perto de suas canoas. Às vezes são erigidas cabanas temporárias, 
às vezes, com bom tempo, os nativos dormem sob esteiras sobre a areia da 
praia. A comida lhes é trazida da aldeia por jovens solteiras que, frequentemente, 
nessas ocasiões estabelecem relações amorosas com os visitantes. A comitiva 
fica alguns dias visitando as outras aldeias da ilha, conversando, inspecionando 
as plantações e esperando mais presentes kula. A comida de Kitava não é proi- 
bida para os chefes, pois os habitantes de Kitava se abstêm de abominações mais 
graves. Na partida os visitantes recebem seus presentes talo'i que são trazidos a 
suas canoas. 

As visitas são retribuídas pelos habitantes de Kitava de maneira muito 
semelhante. Eles acampam nas praias arenosas da costa oriental. Quando retidos 
pelo mau tempo constroem habitações temporárias e eu vi famílias inteiras, 
homens, mulheres e crianças vivendo dias seguidos em algumas das praias orien- 
tais. Pois é o costume dos homens de Kitava levar suas mulheres e crianças 
apenas em suas viagens. Os habitantes de Kiriwina às vezes levam moças solteiras, 
mas nunca levariam as ésposas e as crianças pequenas, enquanto que, no sul, 
mulher alguma de Sinaketa jamais participa de uma viagem Kula, por menor ou 
menos importante que seja. As mulheres são excluídas das grandes expedições 
uvalaku em todos os distritos. 

No último capítulo foi mencionado que Kitava goza de uma posição privi- 
legiada no circuito, pois todos os objetos valiosos têm de passar por lá. A ilha 
de Kitava é uma “comunidade kula” por si só. Todos os seus vizinhos do oeste, 
as comunidades kula de Kiriwina, Luba, Wawela, sul de Boyowa (isto é, as 
aldeias de Okayyaulo, Bwaga e Kumilabwaga) não podem omitir Kitava em suas 
trocas, e o mesmo ocorre com os vizinhos do leste. Em outras palavras, se 
um homem das ilhas orientais além de Kitava quiser passar um bracelete para 
oeste, tem de dá-lo a um homem de Kitava e não pode dá-lo diretamente a 
alguém que está mais adiante. As ilhas a leste de Kitava, Iwa, Gawa e Kwaya- 
wata formam uma única comunidade. Isso é mostrado no mapa V, onde cada 
“comunidade kula” é representada por um círculo. A corrente kula, após ter se 
concentrado em Kitava, espalha-se novamente, mas não de forma tão ampla 
como quando corre para o oeste e transborda sobre a grande área das ilhas 
Trobriand. Outro ponto em que o Kula de Kitava difere daquele de Sinaketa 
ou Kiriwina, ponto no qual já toquei uma vez (capítulo XIII, seção I) é que 
a pequena ilha precisa fazer trocas marítimas em ambos os lados. Como vimos, 
os habitantes de Sinaketa empreendem grandes expedições e fazem uvalaku 
somente com seus parceiros do sul, de modo que recebem apenas um dos artigos 
kula, os colares, por essa via, enquanto que seus braceletes lhes chegam pelo 
Kula terrestre, de seus vizinhos do norte e do leste. O mesmo, mutatis mutandis, 
ocorre com os habitantes de Kiriwina, que recebem todos os seus colares por 
via terrestre e fazem Kula marítimo apenas para seus braceletes. As duas ilhas 
de Kitava e Vakuta, assim como as outras ilhas Marshall Bennett são, por assim 


356 MALINOWSKI 


dizer, ambidestras no Kula e precisam ir além-mar buscar e levar ambos os arti- 
gos. Isso naturalmente resulta principalmente da posição geográfica do distrito 
e uma olhada no mapa V pode mostrar facilmente quais comunidades kula 
precisam empreender todas as suas transações no além-mar e quais têm de fazer 
metade delas por via terrestre. Estas últimas são apenas os distritos das ilhas 
Trobriand mencionados no capítulo anterior e os distritos de Dobu. 


HI 


Isto esgota todas as peculiaridades do Kula em Kitava, exceto uma muito 
importante. Já foi mencionado anteriormente, e de fato pode ser percebido clara- 
mente no relato do costume uvalaku, que o Kula não corre num fluxo uniforme, 
mas em espasmos violentos. Assim a expedição uvalaku de Dobu, descrita no 
capítulo XVI, recebeu cerca de oitocentos pares de braceletes de Boyowa. Tais 
concentrações esporádicas de artigos kula estão associadas a uma instituição 
importante, que não é conhecida entre os trobriandeses ou em Dobu, mas é 
encontrada em Kitava e mais além, no circuito até Tubetube (ver mapa V). 
Quando um homem morre, o costume impõe um tabu sobre os habitantes da 
sua aldeia. Isto significa que ninguém é recebido na aldeia em visita e que 
nenhum artigo kula pode sair de lá. A comunidade que está sob o tabu, no 
entanto, espera receber tantos presentes kula quanto possível e se ocupa nessa 
tarefa. Após um certo tempo, realiza-se uma grande cerimônia com distribuição 
de bens, chamada so'i, e são mandados convites para todos os parceiros kula 
e, numa ocasião particularmente importante, até para pessoas de distritos além 
dos limites da parceria. Tem lugar então uma grande distribuição de alimentos, 
durante a qual todos os hóspedes recebem sua parte e objetos de valor do Kula 
são dados em grande quantidade aos parceiros da comunidade. 


A associação entre tabu sobre bens econômicos e luto é uma característica 
bastante difundida nos costumes melanésios da Nova Guiné. Eu a encontrei entre 
os habitantes de Mailu na costa sul da Nova Guiné, onde um tabu chamado 
gora, sobre os cocos, é uma das características do luto. * A mesma instituição, 
como vimos, ocorre em Dobu. Tabus semelhantes são encontrados entre os 
massim do sul. * 


A importância de tais tabus econômicos por ocasião do luto se deve a outra 
associação bastante difundida, a saber, aquela que existe entre luto e festa ou, 
mais corretamente, distribuições de alimento, que são feitas em intervalos durante 
um período mais ou menos prolongado, após a morte de uma pessoa. Uma festa 
especialmente grandiosa ou melhor, uma distribuição, é realizada no fim do 
período e nessa ocasião os produtos acumulados, especialmente cocos, nozes de 
areca e porcos, são distribuídos. A morte, entre todos os nativos da costa da 
Nova Guiné oriental, causa uma grande e permanente perturbação no equilíbrio 
da vida tribal. Por um lado, há a parada do fluxo normal do consumo econô- 
mico. Por outro lado, uma série inumerável de ritos, cerimônias e distribuições 
festivas, criando diversos tipos de obrigações recíprocas, toma a melhor 
parte da energia, da atenção e do tempo dos nativos por um período de meses 
ou anos, de acordo com a importância do morto. A imensa comoção social e 
econômica que ocorre após cada morte é uma das características mais salientes 
da cultura destes nativos e é também algo que nos parece enigmático e que 


*8 Ver a monografia do autor em Transactions of the Royal Society of S. Australia, “The Na- 
tives of Mailu”, pp. 580-588. 
8º Cf. Professor C. G. Seligman, op. cit., capítulo XLIV. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 3 


MP 4] 
o | 


incita a toda espécie de especulações e reflexões. O que torna o problema ainda 
mais obscuro e complexo é o fato de que todos esses tabus, festas e ritos nada 
têm a ver, na crença dos nativos, com o espírito do falecido. Este se foi imedia- 
tamente e se instalou definitivamente em outro mundo, totalmente esquecido do 
que acontece nas aldeias e principalmente do que é feito em memória de sua 
existência anterior. 

O so'i (distribuição de alimento), como ocorre em Kitava, é o ato final numa 
longa série de distribuições menores. O que o distingue de seu correspondente 
em Boyowa e das cerimônias semelhantes entre os outros massim é o acúmulo 
de produtos kula. Neste caso, como dissemos, o tabu se estende também aos 
objetos valiosos. Imediatamente após ocorrer a morte numa aldeia, uma grande 
vara é colocada no escolho em frente a sua praia de desembarque e um búzio 
é amarrado na vara. Isso é um sinal de que nenhum visitante que vier pedir 
produtos kula será recebido. Além disso, impõe-se um tabu sobre cocos, nozes 
de areca e porcos. 

Esses detalhes, assim como os seguintes, eu os recebi de um informante 
de Kitava, inteligente e de confiança, que vivia em Sinaketa. Ele me disse que 
de acordo com a importância da morte e a velocidade com que os produtos se 
iam acumulando durante um ano ou mais, chamar-se-iam todos os parceiros de 
muri-muri (parceiros afastados). 


“Quando todos estão reunidos”, disse-me meu informante, “o sagali (distri- 
buição) começa. Eles primeiro sagali kaulo (comida de inhame), depois 
bulukwa (porcos). Quando há abundância de porcos, são dados em metades; 
quando não, são cortados em quartos. Uma grande quantidade de comida 
feita com inhame, cocos, nozes de areca e bananas é colocada para cada 
canoa. Lado a lado com essa fileira, colocar-se-á uma fileira de carne de 
porco. Um homem chama para os montes de inhame, outro para a carne 
de porco; o nome de cada canoa é gritado em voz alta. Se for um porco 
inteiro, eles dirão: 'To'uluwa, kam visibala” (To'uluwa, seu porco inteiro)! 
Ou então dirão: “Mililuta, kami bulukwa” (Homens de Liluta, seu porco). 
E novamente, 'Mililuta, kami gogula! (Homens de Liluta, seu monte). Eles 
o pegam, levam seu monte para suas canoas. Lá o toliwaga (dono da canoa) 
faz outro pequeno sagali. Os que vivem por perto chamuscam a carne e a 
levam para casa em suas canoas. Os que moram longe, assam o porco e o 
comem na praia.” 


£L 


Notar-se-á que o nome do chefe supremo é enunciado quando sua parte 
e a de seus homens é distribuída. Com as partes de homens de menos impor- 
tância, chama-se o nome da aldeia. Como em todas essas ocasiões, os estran- 
geiros não comem sua comida em público, e até sua redistribuição é feita na 
intimidade de seu acampamento, perto da canoa. 

Após a distribuição de comida, e antes naturalmente que ela seja levada 
pelas comitivas, o dono do so'i vai para sua casa e traz uma peça valiosa de 
qualidade realmente superior. Com um toque de búzio, ele a entrega ao parceiro 
mais distinto presente. Outros seguem seu exemplo e logo a aldeia está cheia 
de toques de búzio e todos os membros da comunidade estão ocupados presen- 
teando seus parceiros. Primeiramente, são dados os presentes iniciais (vaga) e só 
depois dessa distribuição terminar, é que devem ser dados, com presentes de 
encerramento (yotile), objetos de valor que pagam as dívidas antigas. 

Terminada a distribuição pública, depois de partirem os hóspedes, os mem- 
bros do subclã que a organizou fazem, ao pôr do sol, uma pequena distribuição 
interna, chamada kaymelu. Com isso termina o so'i e todo o período de luto 


358 MALINOWSKI 


e de distribuições sucessivas. Afirmei anteriormente que este relato do so'i foi 
obtido apenas através das declarações de diversos informantes, dos quais um 
especialmente claro e de confiança. Mas não foi verificado por observação 
pessoal e, como sempre ocorre nesses casos, não há garantia de que seja completo. 

Sob o ponto de vista que nos interessa, no entanto, isto é, em relação ao 
Kula, o fato importante está bem estabelecido: um tabu mortuário suspende 
temporariamente o fluxo de produtos kula, e uma grande quantidade de objetos 
valiosos retidos por causa disso, é subitamente liberada pelo so'i e espalha-se 
numa grande onda pelo circuito. A grande onda de braceletes, por exemplo, que 
chegou a Boyowa e foi levada pela expedição uvalaku dos homens do Dobu, era 
o produto de uma festa so'i realizada um ou dois meses antes, durante a lua cheia, 
em Yanabwa, uma aldeia da ilha de Woodlark. Quando eu estava partindo de 
Boyowa, em setembro de 1918, um tabu mortuário estava em vigor na ilha de 
Yeguma ou Egum, como é pronunciado no distrito oriental (as ilhas Alcester do 
mapa). Kwaywaya, chefe de Kitava que eu encontrara em visita a Sinaketa, disse- 
me que o povo de Yeguma lhe havia enviado um broto de coqueiro com a men- 
sagem: “Quando suas folhas crescerem, nós faremos sagali (distribuição)”. Eles 
haviam ficado com um coqueiro no mesmo estágio de desenvolvimento em sua 
aldeia e mandaram outros para todas as comunidades vizinhas. Isto daria uma 
primeira aproximação da fixação da data, que seria marcada mais precisamente 
quando a festa estivesse mais perto. 

O costume de associar o so'i com o Kula é praticado até Tubetube. Em 
Dobu, não há distribuição de objetos valiosos na festa mortuária. Lá no entanto 
eles têm outro costume: na última distribuição mortuária, gostam de adornar-se 
com braceletes e colares do Kula — costume totalmente estranho aos trobriande- 
ses. Em Dobu, portanto, uma festa mortuária que se aproxima também tende 
a represar os objetos de valor que, após sua realização, se espalharão em duas 
ondas de mwali e soulava pelos dois ramos do Kula. Mas eles não têm o costume 
de distribuir esses objetos valiosos durante a festa mortuária final e portanto a 
libertação dos vaygu'a não será tão repentina como num so'i. 

A mesma palavra — so'ii — é usada para indicar os festejos mortuários 
numa extensa área no país dos massim. Assim, os nativos de Bonabona e Su'a'u, 
na costa sul da Nova Guiné, celebram anualmente, de novembro a janeiro, festi- 
vidades associadas com danças, distribuição de porcos, construção de novas casas, 
instalação de plataformas e diversas outras características. Como já disse antes, 
tive a oportunidade de observar, mas não de estudar estes festejos que se reali- 
zam numa série inter-relacionada e ocorrem a cada ano em localidades diferentes. 
Não sei se estão associados a alguma forma de troca de objetos de valor. Festas 
mortuárias em outros distritos de Massim são também chamadas so'i.” Não 
posso dizer qual é a relação entre essas festas e as do Massim do norte. ?” 

Estas considerações nos levam cada vez mais ao ponto onde os dois ramos 
do Kula, que estivemos seguindo desde as ilhas Trobriand, para o sul e para o 
leste, se inclinam e se encontram outra vez. Sobre esta parte restante do Kula 


serão ditas algumas palavras no próximo capítulo, embora minhas informações 
sejam escassas. 


9 Cf, Professor C. G. Seligman, op. cit., p. 584. 
9% As pesquisas etnográficas empreendidas atualmente em Su'a'u pzlo Sr. W. E. Armstrong, 
de Cambridge, trarão sem dúvida luz sobre este assunto. 


CAPÍTULO XXI 


As divisões restantes do Kula e suas ramificações 


Neste capítulo, precisamos fechar o anel do Kula com uma descrição de 
suas partes restantes. Também é indispensável falar sobre suas ramificações, isto 
é, o comércio e as expedições empreendidos regularmente de certos pontos do 
anel para lugares afastados. Nós já nos defrontamos com tais ramificações, quando 
percebemos que nas ilhas Trobriand ocidentais, principalmente a aldeia de Ka- 
vataria e os povoados da ilha de Kayleula fazem expedições comerciais, que não 
são do tipo kula, às ilhas Fergusson e Goodenough. Tais expedições naturalmente 
devem ser incluídas num quadro completo do Kula, com suas diversas associações. 
Esse é ainda mais o caso pois esse comércio lateral está associado com a impor- 
tação e exportação de alguns dos objetivos de valor do Kula para dentro e fora 
do anel. 

Levamos a descrição de nossa expedição meridional até o estreito de Dawson, 
e na rota leste alcançamos a ilha de Woodlark, no capítulo anterior. Temos de unir 
esses dois pontos. O ditado de que uma corrente não é mais forte do que seu elo 
mais fraco não se aplica à etnologia, esperamos. Pois na verdade meu conheci- 
mento dos elos restantes da corrente kula é muito menos completo do que o 
contido nos capítulos anteriores. Felizmente, o que foi dito até agora, permanece 
verdadeiro e válido, independentemente do que ocorre na parte sudeste do Kula. 
Por outro lado, não há dúvida de que os pontos fundamentais da transação são 
idênticos em todo o anel, embora provavelmente ocorram algumas variações nos 
detalhes. Tive a oportunidade de interrogar informantes de quase todos os pontos 
do Kula e a semelhança dos traços principais está estabelecida sem qualquer 
dúvida. Além disso, a informação sobre alguns aspectos do comércio no distrito 
dos massim meridionais, contida no livro do Professor Seligman, corrobora total- 
mente meus resultados, embora de maneira indireta. É necessário entretanto de- 
clarar enfática e explicitamente que os dados apresentados neste capítulo não 
são da mesma categoria do resto das informações contidas neste livro, que foram 
obtidas de nativos entre os quais vivi e, na sua maior parte, controladas e verifi- 
cadas por observações e experiências pessoais (comparar ilustração I na Intro- 
dução). O material referente ao ramo sudeste foi obtido por meio de uma inves- 
tigação superficial, realizada com nativos daquele distrito, que eu encontrei fora 
de sua terra natal, desde que eu não estive pessoalmente em nenhum dos lugares 
entre a ilha de Woodlark e Dobu. 

Começando na ilha de Woodlark e mantendo o mapa V diante dos olhos, 
chegamos imediatamente a uma interessante ramificação do Kula. A leste de 
Woodlark, está o grupo das ilhas corais Loughlan, habitado por nativos que falam 
a mesma língua de Woodlark. Eles fazem parte do circuito, mas parece tratar-se 
de um cul-de-sac do Kula pois, como me contaram, os objetos valiosos que vão 
para lá voltam novamente a Woodlark. Esta é uma complicação bastante inco- 
mum, uma espécie de redemoinho na corrente que progride de forma contrária. 


360 MALINOWSKI 


Não pude verificar se a dificuldade é resolvida pela subdivisão dos distritos, for- 
mando-se um pequeno anel dentro do outro, com cada tipo de artigo movendo-se 
em direção contrária; ou se algum outro arranjo foi adotado. Além disso, um 
de meus informantes contou-me que alguns dos vaygu'a iam diretamente de 
Loughlan para o sul, para Misima, mas não pude verificar essa afirmação e esta 
parte toda do Kula deve ficar com um esboço incompleto. 


Quaisquer que sejam as rotas pelas quais os artigos kula viajam para o sul 
a partir da ilha de Woodlark, não há dúvida, no entanto, de que todos ou quase 
todos convergem finalmente para o importante centro comercial de Tubetube. 
Esta pequena ilha, de acordo com o Professor Seligman, não é nem mesmo auto- 
suficiente em termos de alimento nem constitui uma comunidade de grande pro- 
dução artesanal. Sua população está, em grande parte, empenhada no comércio e 
provavelmente obtém parte de seu sustento com essa atividade. “Tubetube tor- 
nou-se uma comunidade comercial, cujos habitantes são reconhecidos como co- 
merciantes e intermediários numa área considerável que se estende para o oeste 
até Rogea e para leste até Murua.” *? Tubetube é conhecida até nas ilhas Trobriand 
como um dos pontos cruciais do Kula e sabe-se bem que, qualquer coisa que 
aconteça na pequena ilha como tabus mortuários e grandes festas, afetará o fluxo 
de objetos de valor em Boyowa. 


Não há nenhuma dúvida de que Tubetube mantinha relações diretas com 
Murua (para usar a pronúncia de Tubetube do nome nativo para a ilha Woodlark) 
a noroeste e com Dobu a nordeste. Eu vi uma canoa da pequena ilha ancorada 
em Dobu e em Woodlark contaram-me que homens de Tubetube costumavam ir 
até lá de vez em quando. O Professor Seligman também descreve detalhadamente 
o modo e os estágios de suas viagens para a ilha de Woodlark: 

“Sua rota comercial para Murua... era, como eles a faziam, de cerca de 
cento e vinte e cinco a cento e trinta milhas. Geralmente iam durante a monção 
e voltavam com o alísio, pois esses ventos serviam melhor para seu itinerário. 
Presumindo-se que o vento e o tempo lhes fossem favoráveis durante todo o 
percurso, dormiam a primeira noite numa ilha chamada Ore, a mais ou menos 
duas milhas da ilha de Dawson. Na noite seguinte paravam em Panamoti, na tercei- 
ra dormiam em Tokumu (as ilhas Alcester) e, por volta da quarta noite, poderiam 
alcançar Murua.” ? Esta descrição nos faz lembrar muito a rota dos habitantes 
de Sinaketa até Dobu, que acompanhamos anteriormente — os mesmos estágios 
curtos com acampamento intermediário em bancos de areia ou ilhas, aproveitan- 
do-se igualmente os ventos favoráveis. 

De Kitava, em direção a leste até Tubetube, usava-se um tipo diferente de 
canoa, O nagega, já mencionado no capítulo V, seção IV. Como vimos, era bas- 
tante parecida nos princípios de construção com a canoa das ilhas Trobriand 
embora maior, com maior capacidade de carga e mais resistente. Era ao mesmo 
tempo mais vagarosa, mas tinha uma grande vantagem sobre sua correspondente 
mais veloz: fendo amurada mais alta apartava-se menos do rumo ao navegar e 
também podia velejar contra o vento. Assim permitia aos nativos atravessar 
maiores distâncias e enfrentar mudanças no tempo que obrigariam a canoa mais 
frágil e veloz de Dobu e Kiriwina a voltar. 


Os homens de Tubetube navegavam até as praias do norte da ilha de Norman- 
by (Du'a'u) e até Dobu com o vento alísio sudeste e voltavam com o sopro da 
monção. De acordo com o Professor Seligman, nessa viagem a Dobu eles levavam 
também cerca de quatro dias, sob as condições mais favoráveis. 


?2 Seligman, op. cit., p. 524. 
93 Op. cit, po 538, 
M fhid. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 361 


Assim, um fato fundamental pode ser encarado como definitivamente esta- 
belecido: o principal centro do Kula em seu ramo sudeste era a pequena ilha de 
Tubetube. E esta ilha estava em comunicação direta com os dois pontos até os 
quais seguimos o Kula em duas direções, partindo das Trobriand, isto é, Dobu 
e a ilha de Woodlark. 

Quanto a detalhes, algumas dúvidas devem ser deixadas sem solução. As 
visitas eram retribuídas pelos habitantes de Dobu e de Murua”? Com toda proba- 
bilidade, sim, mas eu não tenho certeza quanto a esse aspecto. 

Outra pergunta é se os nativos de Tubetube eram parceiros diretos de Murua 
ou Dobu. Vimos que os nativos de Kiriwina às vezes viajam até Iwa, Gawa, 
Kwayawata e até mesmo Woodlark; no entanto, eles não têm parceiros (karaya- 
ta'u) entre esses nativos, mas apenas parceiros afastados (murimuri). Tenho infor- 
mações precisas de que os nativos da própria ilha Dobu e de Du'a'u que, como 
lembramos, não têm parceiros entre os habitantes de Boyowa meridional, tinham 
relações diretas de parceria com Tubetube. Acredito também que os nativos de 
Woodlark faziam o Kula diretamente com os de Tubetube. 

O fato, no entanto, de que há uma linha de comunicação direta entre Murua- 
Tubetube-Dobu não exclui a possibilidade de outras e mais complexas rotas cor- 
rendo paralelamente à direita. Na verdade, sei que a ilha de Wari (ilha de Teste) 
que fica quase que diretamente ao sul de Tubetube está também no Kula. A 
grande ilha de Misima (ilha de S. Aignan) a cerca de cem milhas a leste de Tubetu- 
be faz também parte do circuito. Assim existe um círculo muito mais amplo que 
passa pela ilha de Woodlark e talvez pelas ilhas Loughlan até Misima e a pequena 
ilha vizinha de Panayati, chega a Wari e, mais a oeste, alcança um grupo de ilhas 
bem próximo da extremidade leste da Nova Guiné, isto é, as ilhas de Sariba, 
Rogea e Basilaki, e depois se encaminha em direção ao norte novamente até a 
ilha de Normanby. Este circuito duplicado no sudeste tem sua contraparte noroeste 
na ramificação dupla que une Kitava a Dobu. A rota curta vai direto de Kitava 
a Vakuta e de Vakuta a Dobu. Além desta no entanto, há muitas outras mais 
longas. Numa delas os estágios são Kitava, Okayaulo ou Kitava, Wawela, daí 
Sinaketa depois Dobu direto; ou via ilhas Amphlett. Outra ramificação ainda 
mais ampla passaria de Kitava a Kiriwina, de Kiriwina a Sinaketa, etc.; ou, na 
mais ampla de todas, de Kiriwina até o oeste de Boyowa, depois Kayleula, daí 
Amphlett e de lá até Dobu. Esta última rota não era apenas a mais longa em 
distância, mas devido à notória “dureza” dos nativos tanto de Kayleula quanto das 
has Amphlett, levaria muito mais tempo. Um exame do mapa V e também no 
mapa mais detalhado das ilhas Trobriand (mapa IV) tornará claro tudo isso. 

Um conhecimento mais detalhado das rotas de noroeste permitiu-nos ver as 
complicações e irregularidades que podem ocorrer: que o distrito oeste de Boyowa 
só empreendia o Kula terrestre e isso meramente na pessoa de uns poucos chefes 
de algumas aldeias; que Kayleula fazia o Kula em pequena escala com as comu- 
nidades das ilhas Amphlett, e que todas estas, assim como as aldeias na praia 
oriental do sul de Boyowa, eram o que nós descrevemos como comunidades kula 
semi-independentes. Tais detalhes e peculiaridades existem sem dúvida também 
em relação às ramificações do Kula de sudeste, embora não possamos provar 
sua ocorrência. 

Seguindo os diversos fios até mais adiante, não tenho dúvidas de que as 
ilhas perto da extremidade oriental da Nova Guiné — Rogea, Sariba, Basilaki — 
estão e estavam antigamente no circuito do Kula, comunicando-se a leste com 
Tubetube e Wari, enquanto que ao norte estavam em contato com os nativos da 
ilha de Normanby. Não posso dizer definitivamente se o grande complexo de al- 
deias no cabo Leste estava também no Kula. De qualquer forma, todas as linhas 


362 MALINOWSKI 


levavam às praias orientais do estreito de Dawson, através das praias a noroeste 
da ilha de Normanby, no distrito de Dobu, de onde traçamos as linhas posteriores 
com completa exatidão e detalhe. 

Não tenho muito material disponível sobre os diversos detalhes das expedi- 
ções e técnicas do Kula que ocorrem nestas outras subdivisões. As regras da 
troca, a cerimônia de tocar búzio, o código de honra ou moralidade ou talvez de 
vaidade, que leva as pessoas a darem artigos equivalentes aos que receberam, 
tudo isso é igual em todo o circuito. Assim o é também a magia kula, com va- 
riações nos detalhes. 


IN 


Um assunto sobre o qual é preciso dizer mais é o do comércio associado. 
Um novo e importante artigo de troca acompanha as transações no ramo sudeste 
do Kula: as grandes canoas adequadas para as viagens em alto-mar. Os principais 
centros de manufatura, que, em grande parte, é uma manufatura para exportação, 
eram as ilhas Gawa e Anayati. Nesses lugares, construíam-se canoas que eram 
exportadas para os distritos do sul, onde os nativos não sabiam como as construir 
(comparar capítulo I, seção III). Nos velhos tempos, antes de seu atual despo- 
voamento, os nativos da ilha de Woodlark, provavelmente também faziam algumas 
canoas para trocar no comércio externo. Vi essas canoas com nativos, do distrito 
dos massim meridionais até a baía de Orangerie, a mais de duzentas milhas do lu- 
gar onde eram manufaturadas. O comércio desse artigo corria junto com as linhas 
de comunicação kula pois não há dúvida de que os nativos de Tubetube e Wari 
eram os principais distribuidores e intermediários nesse comércio. 

Não posso dizer definitivamente até que ponto a troca de canoas estava 
associada diretamente às transações kula. Julgando a partir dos dados do Profes- 
sor Seligman, “ os nativos de Tubetube pagavam com braceletes as canoas adqui- 
ridas de Panamoti, ao norte. Assim o mwali nesta transação comercial viajava 
em direção oposta àquela em que se deveria mover no anel kula. Isto sugere 
independência completa entre os dois tipos de transações. Além das canoas, outro 
artigo importante do comércio na porção sul são os potes de barro manufaturados 
tanto em Tubetube quanto em Wari. Além disso, as duas ilhas de “mercadores 
aventureiros”, como são chamadas pelo Professor Seligman, empreendem expedi- 
ções kula e, provavelmente independentemente delas, também comerciam com 
quase todos os diversos artigos manufaturados nos distritos vizinhos, que são distri- 
buídos pelas duas comunidades. Este assunto foi tratado tão detalhadamente pelo 
Professor Seligman no capítulo XL de seu livro Melanésios que uma referência 
será suficiente aqui. * 

Tendo agora a nossa frente o anel completo do Kula, podemos perguntar 
até que ponto este anel está comercialmente em contato com outros distritos afas- 
tados e, mais especialmente, até que ponto certos artigos de comércio são impor- 
tados para dentro dele e certos outros retirados dele. O que nos interessa princi- 
palmente neste aspecto é a entrada e saída, no anel, dos próprios artigos kula, 
os mwali (braceletes) e os soulava (colares). 


93 Cf. op. cit., pp. 536-537. 

% Não posso concordar com o Professor Seligman em seu uso da palavra moeda, que ele 
não define claramente. Esta expressão pode ser aplicada corretamente aos braceletes, aos 
discos de spondylus, às grandes lâminas polidas de diorito, etc., somente se lhes dermos sim- 
plesmente o sentido de “objetos” ou “símbolos de riqueza”. Moeda geralmente significa um 


meio de troca e padrão de valor, e nenhum dos objetos valiosos dos massim preenche estas 
funções. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 363 


NI 


Encontramos uma dessas ramificações do Kula nas ilhas Trobriand, a saber, 
as expedições da aldeia ocidental de Kavataria, e da ilha de Kayleula, até o Koya 
de Fergusson e Goodenough. Começaremos com um breve relato dessas expedi- 
ções. ” Os preparativos são muito parecidos com os de Sinaketa. As canoas são 
construídas com mais ou menos a mesma magia (cf. capítulo V), são lançadas 
cerimonialmente e a viagem inaugural, o tasasoria, também tem lugar (capítulo 
VI. A ilha de Kayleula é sem dúvida o centro de construção de canoas mais 
importante. Não sei com certeza se antigamente algumas das canoas de Kavataria 
eram realmente feitas em Kayleula e adquiridas pelos habitantes de Kavataria, 
embora acredite ser este o caso. Hoje em dia a comunidade de Kavataria está 
completamente absorvida pela indústria de pérolas e, tendo abandonado as expe- 
dições há uma geração, já nem sequer possue canoas. A coleta de artigos para 
troca, a magia feita sobre o lilava, o yawarapu e o sulumwoya são as mesmas 
que foram descritas anteriormente (capítulo VIN, exceto que existe um sistema 
diferente de mwasila na ilha de Kayleula, sistema que era usado também pelos 
habitantes de Kavataria. Deve-se lembrar a esse respeito que os nativos de Kay- 
leula faziam um Kula em pequena escala com os habitantes das ilhas Amphlett e 
que seu mwasila estava relacionado ao Kula. * Mas o principal objeto do mwasila 
de Kavataria e de Kayleula era sua troca não kula com os nativos de Fergusson e 
Goodenough. Isto fica bem claro no relato de Gilmour e foi também corro- 
borado por meus informantes. Contaram-me que o mwasila é feito por causa do 


kavaylu'a (comida boa) isto é, sagu, noz de areca e porcos, principais objetivos 
de sua expedição: 


“Se eles (os habitantes de Boyowa ocidental) não fizessem mwasila, eles 
(os nativos de d'Entrecasteaux ocidental) lutariam contra eles. São tolos os 
habitantes de Koya, não são como o povo de Dobu, que são seres humanos. 


Os de Koya são selvagens, comedores de homens. Se eles (Kavataria e 


7? Um pequeno artigo a este respeito foi publicado pelo Rev. M. Gilmour, agora chefe da 
Missão Metodista na Nova Guiné. (Annual Report of British New Guinea, 1904-5, p. 71.) 
Usei esse artigo no campo, verificando-o com diversos nativos de Kavataria e achei-o subs- 
tancialmente correto e, em seu conjunto, formulado com precisão. A necessidade de conden- 
sar as declarações levou, no entanto, o autor a uma ou duas ambigiidades. Assim, a menção 
constante de “festas” poderia dar uma impressão errada, pois trata-se sempre de uma distri- 
buição pública de alimentos que são depois consumidos separadamente ou em pequenos gru- 
pos, enquanto que a palavra “festa” sugere “comer em comum”. Assim também, os dados 
sobre o “chefe do mar” como o Sr. Gilmour chama o líder do clã privilegiado de Kavataria 
(cf. capítulo IX, seção II), pareceram-me exagerados, quando se diz que ele é “supremo”, 
tem “o direito de determinar uma expedição”, e, especialmente, quando se diz que ele “tinha 
o direito de primeira escolha de uma canoa”. Esta última frase deve conter um mal-enten- 
dido: como vimos, cada subclã (isto é, cada subdivisão da aldeia) constrói sua própria ca- 
noa, portanto uma troca ou livre escolha subsegientes estão fora de cogitação. O Sr. Gil- 
mour estava totalmente familiarizado com os fatos do Kula, como pude apreender através de 
conversa pessoal. Nesse artigo, ele o menciona apenas numa frase, dizendo que algumas das 
expedições “estavam principalmente relacionadas com a troca de artigos de riqueza nativa... 
na qual o comércio era apenas uma consideração secundária”. 


9% A declaração contrária do Sr. Gilmour, isto é, que “as viagens do oeste — Kavataria e 
Kayleula — eram puras expedições comerciais” (loc. cit.) não é correta. Em primeiro lugar 
sou inclinado a pensar que alguns dos homens de Kavataria faziam Kula nas ilhas Amphlett, 
onde sempre paravam em seu caminho para o sul, mas isto poderia ter sido apenas em pe- 
quena escala e completamente sobrepujado pelo principal objetivo da expedição, que era o 
comércio com o Koya meridional. Em segundo lugar, quanto aos nativos de Kayleula, tenho 
certeza de que faziam Kula, a partir de dados definitivos conseguidos tanto nas ilhas Tro- 
briand quanto nas Amphlett. 


364 MALINOWSKI 


Kayleula) não fizessem mwasila, iriam: recusar-lhes noz de areca, iriam re- 
cusar-lhes sagu”. 


A navegação é caracterizada pela prioridade de que goza o clã Kulutula, 
que como vimos em um capítulo anterior (capítulo IX, seção III) navegam à 
frente e têm o privilégio de desembarcar primeiro em qualquer praia na qual 
pararem. Ao chegar, eles realizam a magia da beleza e, quando se aproximam 
da praia, também recitam a magia de “agitar a montanha”. Em Koya, as transa- 
ções parecem-se até certo ponto com as do Kula. Como disse meu informante: 


“Quando eles ancoram, antes de mais nada dão os pari: dão pentes, potes 
para cal, travessas de madeira, espátulas para cal, grande quantidade de 
gugu'a (objetos de uso). Com os talo'i (presentes de despedida) eles serão 
retribuídos”. 


A transação seguinte, o comércio principal, é feita como gimwali. Os nativos 
de Koya traziam o sagu ou a noz de areca, colocavam-nos na praia perto das 
canoas e diziam: 


“Eu quero um beku (lâmina de machado cerimonial)”. Todos meus in- 
formantes afirmaram taxativamente que ocorria então uma renhida pechin- 
cha. “Se eles nos dessem uma quantidade insuficiente, reclamaríamos, eles 
trariam depois outra porção. Iam até a aldeia, buscar mais produtos, volta- 
vam e os davam a nós. Se fosse suficiente, nós lhes damos beku.” 


Assim o escambo seria realizado até que os visitantes esgotassem seu estoque 
de produtos e recebessem dos nativos locais tanto quanto podiam. 

Essas expedições são interessantes, pois vemos nelas o mesmo tipo de magia 
e uma porção de costumes semelhantes aos do Kula, associados às expedições de 
troca comuns. Não tenho certeza a respeito da natureza da parceria que ocorre 
nessas relações comerciais, exceto que Kavataria e Kayleula têm seus próprios 
distritos com os quais comerciam. 

Como já foi dito, os principais artigos obtidos nessas viagens distantes são 
sagu, noz de areca, porcos; também obtêm diversas penas, especialmente as do 
casuar e do papagaio vermelho; cintos de fibra trançada;, obsidiana; areia fina 
para polir lâminas de machado; ocre vermelho; pedra-pomes e outros produtos 
da floresta e das montanhas vulcânicas. Em contrapartida, exportavam para Koya, 
para mencionar primeiro os mais valiosos, braceletes, valiosas lâminas de macha- 
do, presas de javalis e imitações; e, de menor valor, travessas de madeira, pentes, 
potes para cal, braceletes, cestas, cipó wayugo, mexilhões e espátulas para cal 
feitas de ébano. Colares de concha de spondylus não eram exportados para Koya. 


IV 


Outra atividade importante dos dois distritos de Kavataria e Kayleula é sua 
posição de braceletes. Assim como Sinaketa e Vakuta são os dois únicos lugares 
nas ilhas Trobriand em que se fazem discos de spondylus, Kavataria e Kayleula são 
as únicas localidades onde os nativos pescavam a grande concha Conus mille- 
punctatus e faziam com ela os ornamentos tão apreciados mas tão raramente 
usados. O principal motivo para o monopólio exclusivo, mantido por esses dois 
lugares na manufatura dos mwali, é a inércia do costume que lhes atribui tradi- 
cionalmente esse tipo de pesca e manufatura. As conchas estão espalhadas por 
toda a laguna e sua pesca não é mais difícil do que qualquer uma das outras 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 365 


atividades praticadas por todas as aldeias da laguna. No entanto, só as comuni- 
dades mencionadas o realizam e só elas possuem um sistema de magia elaborada, 
pelo menos tão complexa quanto o do kaloma. 

A própria manufatura dos braceletes também não apresenta dificuldades. 
O ornamento é feito com uma seção da concha, cortada bem perto da base. Com 
uma pedra, os nativos retiram a base circular ao longo da borda e cortam um 
círculo a alguma distância da base e paralelo a esta, retirando uma larga faixa 
da concha, com a qual é feito o ornamento. A seguir, a faixa é polida, o que é 
feito do lado de fora, esfregando-se a superfície calcária macia num arenito plano. 
O interior é polido com uma pedra longa e cilíndrica. ” 

Era costume em Kavataria, quando um homem achava uma boa concha 
Conus, dá-lo como presente youlo ao irmão de sua mulher, que lhe daria em troca 
um presente de alimentos tais como inhame da melhor qualidade, bananas, noz 
de areca, e até mesmo um porco se se tratasse de uma concha particularmente 
valiosa. Quem recebia a concha é que a trabalhava para si. Este arranjo é cor- 
respondente ao que foi descrito em relação a Sinaketa, onde um homem não só 
pescava a concha mas também fabricava o colar para um dos parentes de sua 
mulher. 

Em Kayleula existe um costume ainda mais interessante. Pares de conchas 
eram pescados e quebrados em uma das aldeias daquela ilha, ou em uma de suas 
pequenas ilhas irmãs, Kuyawa e Manuwata. Nesse estado inacabado, como uma 
faixa áspera, chamada makavayna, é trazida para as ilhas Amphlett e dada como 
presente kula. O homem de Gumasila, que recebe as conchas, efetuará o poli- 
mento e as dará como presente kula a Dobu. O habitante de Dobu que as recebe 
faz os furos laterais, onde uma beirada se sobrepõe à outra (como pode ser visto 
claramente na ilustração XVI) e pendura os ornamentos de sementes pretas de 
banana selvagem e de discos de spondylus. Assim, só depois de ter viajado umas 
cem milhas e passado através de dois estágios do Kula, o mwali recebe sua forma 
própria e seu equipamento final. 

Desse modo um artigo Aula recém-nascido entra no circuito, tomando forma 
à medida que passa atraves de seus primeiros estágios e, ao mesmo tempo, quando 
se trata de um espécime particularmente bom, recebe um nome de seu criador. 
Alguns dos nomes expressam simplesmente associações locais. Assim, um par de 
mwali famosos, cuja concha havia sido encontrada há pouco tempo perto da ilha 
de Nanoula por um homem de Kavataria, tem o nome desse lugar. Deve ser 
acrescentado que, em cada par há sempre um “direito” e um “esquerdo”, sendo o 
primeiro o maior e o mais importante dos dois, e é a esse que se dá o nome. 
Naturalmente, nunca são encontrados ao mesmo tempo, mas quando um homem 
consegue encontrar um espécime particularmente bom, tentará encontrar um 
companheiro levemente inferior, às vezes alguns dos seus amigos, parentes ou 
parentes de sua mulher, lhe dão a outra parte do par. “Nanoula” é um dos pares 
mais famosos; sabia-se, naquela ocasião, em todas as ilhas Trobriand que deveria 
chegar logo a Kitava e havia interesse geral em saber quem iria recebê-lo em 
Boyowa. Um par chamado “Sopimanuwata”, que significa “água de Manuwata”, 
fora encontrado antigamente, perto da praia, por um homem daquela ilha. Um 
outro par famoso, feito em Kayleula, era chamado “Bulivada”, por causa de um 
peixe com esse nome. Segundo a tradição a concha maior desse par foi encon- 


99 Fiz uma descrição mais detalhada deste processo que pude observar frequentemente entre 
os habitantes de Mailu na costa sul. Nunca vi a confecção de um bracelete nas ilhas Tro- 
briand, mas os dois processos são idênticos, de acordo com informações detalhadas que obti- 
ve. (Consulte-se a monografia sobre “The Natives of Mailu” do autor, em Transactions of 
the Royal Society of S. Australia, 1915, pp. 643-644.) 


366 MALINOWSKI 


trada quebrada, com um buraco perto de seu ápice. Quando a trouxeram para 
a superfície encontraram um pequeno peixe bulivada que tinha feito sua casa na 
concha. Outro par foi chamado “Gomane ikola”, que significa “emaranhado na 
rede”, pois, de acordo com a história, foi trazido numa rede. Há muitos outros 
mwali apreciados, que são tão familiares que meninos e meninas recebem seus 
nomes. Mas não se podem traçar as origens da maioria dos nomes. 

Outro ponto em que os braceletes entram no circuito é a ilha de Woodlark. 
Não sei com certeza mas acredito que a indústria já está quase extinta naquela 
ilha. No passado, Murua era provavelmente um centro quase tão importante 
dessa manufatura quanto as ilhas Trobriand e, nessas últimas, embora Kayleula 
e as ilhas ocidentais pesquem e trabalhem os mwali como sempre, os nativos de 
Kavataria abandonaram quase que inteiramente esta ocupação, ocupados todo o 
tempo em mergulhar à procura de pérolas. Ambos os principais lugares de origem 
dos braceletes, portanto, estão dentro do circuito kula. Após serem feitos, ou, como 
vimos em Kayleula, durante o processo de confecção, entram no circuito. Sua 
entrada no circuito não é acompanhada por qualquer rito ou costume espe- 
cial e, na verdade, não difere de um ato de troca comum. Se o homem que en- 
controu a concha e fez o mwali não estivesse no Kula, como podia acontecer em 
Kavataria ou Kayleuia, teria um parente, um cunhado ou chefe ao qual o daria 
em forma de um ou outro dos diversos presentes e pagamentos obrigatórios nessa 
sociedade. 


V 


Vamos seguir o circuito do Kula, observando suas ramificações comerciais 
das quais até agora só descrevemos as rotas de troca de Kavataria e Kayleula. 
Em direção ao leste, a seção de Kitava até a ilha de Woodlark forma uma grande 
área do Kula, na qual não existem ramificações laterais, e onde toda a troca segue 
as mesmas rotas do Kula. O outro ramo, sobre o qual tenho um bom conheci- 
mento, das ilhas Trobriand a Dobu, tem as relações comerciais das quais acabei 
de falar. As ilhas Amphlett, como foi descrito no capítulo XI, comerciam com 
os nativos da ilha de Fergusson. Os nativos de Tewara, Sanaroa e dos estreitos de 
Dawson, que falam a língua de Dobu, fazem intercâmbio com os nativos do inte- 
rior da ilha Fergusson, embora não e mgrande escala. As comunidades da ilha de 
Normanby e os nativos de Du'a'u, na costa setentrional de Normanby, que também 
falam a língua de Dobu, e que estão todas no Kula, efetuam trocas com os outros 
nativos da ilha de Normanby que não estão no circuito e com os nativos do conti- 
nente da Nova Guiné, do cabo Leste para diante, em direção a oeste. Mas todas 
essas trocas afetam muito pouco a corrente principal do Kula. A partir de seu 
curso principal alguns de seus artigos menos valiosos possivelmente se escoam 
para a floresta que, por sua vez, dá seus produtos à costa. 

O mais importante vazamento para fora e para dentro do curso principal 
tem lugar na seção meridional, principalmente em Tubetube e Wari, e em alguns 
pontos de menor importância em volta desses centros principais. A costa seten- 
trional da Nova Guiné se comunicava com esse distrito através da comunidade 
marítima do cabo Leste. Mas esta ramificação lateral é de importância muito 
pequena no que diz respeito aos artigos principais do Kula. As mais importantes 
são as duas conexões a leste e a oeste, no ponto meridional extremo do circuito 
kula. Um deles liga a costa meridional da Nova Guiné com o circuito kula, o 
outro une o circuito às grandes ilhas de sudeste (Tagula) e Rossel e com diversas 
pequenas ilhas adjacentes. 

A costa meridional, que vai de leste a oeste, é habitada no começo pelos 
nativos de origem massim, que falam os dialetos Su'a'u e Bonabona. Eles estão 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 367 


em relações constantes com a seção meridional do distrito kula, isto é, com os 
nativos de Rogea, Sariba, Basilaki, Tubetube e Wari. As populações massim da 
costa meridional também mantêm relações comerciais com os de Mailu e, a partir 
desse ponto, uma cadeia de relações de troca une os distritos orientais aos centrais, 
habitados pelos motu. Por sua vez os motu, como sabemos pela contribuição do 
Capitão Barton ao trabalho do Professor Seligman, mantêm relações comerciais 
anuais com o golfo de Papua, de modo que um artigo poderia viajar do delta 
de qualquer um dos rios de Papua até a ilha de Woodlark e as ilhas Trobriand, e, 
na realidade, muitas coisas percorriam toda essa distância. 

No entanto há um movimento que nos interessa especialmente sob o ponto 
de vista do Kula, isto é, o dos dois tipos de objetos valiosos kula. Um desses arti- 
gos, os braceletes, viaja ao longo da costa meridional de leste a oeste. Não há 
dúvida de que esse artigo escoa da corrente kula em seu ponto mais ao sul e é 
levado em direção a Port Moresby, onde o valor dos braceletes é, e era no pas- 
sado, muito mais alto do que no distrito oriental. Descobri em Mailu que os 
comerciantes nativos locais compravam com porcos, braceletes no distrito Su'a'u 
e os transportavam para oeste em direção a Aroma, Hula e Kerepunu. O Pro- 
fessor Seligman, em suas notas tomadas em Port Moresby, informa-nos que Hula, 
Aroma, e Kerepunu importam braceletes para Port Moresby. Alguns desses bra- 
celetes, de acordo com a mesma autoridade, viajam mais para oeste até o golfo 
de Papua. 'º 

E muito mais difícil descobrir em que direção se movimentavam os colares 
de spondylus na costa meridional. Hoje em dia a confecção desses artigos, que 
era muito desenvolvida entre os nativos de Port Moresby, está parcialmente, em- 
bora não completamente, em decadência. Eu mesmo tive ainda a oportunidade 
de observar os nativos de Bo'era trabalhando o ageva, pequenos e finos discos 
de concha, com os quais se fabricavam os melhores bagi. Usavam nessa manufatu- 
ra uma broca nativa com uma ponta de quartzo, num lugar a algumas milhas de 
uma grande colônia de brancos, num distrito onde a influência do homem branco 
tem sido exercida em grande escala durante os últimos cingiienta anos. No en- 
tanto, tratava-se apenas de um vestígio da indústria extremamente desenvolvida 
de outrora. Minhas indagações sobre esse assunto não foram exaustivas pois 
quando trabalhei na costa meridional não conhecia ainda o problema e, na minha 
segunda e terceira expedições à Nova Guiné, apenas passei por Port Moresby. 
Mas penso que pode ser considerado certo que, no passado, os colares de conchas 
moviam-se de Port Moresby em direção a leste e eram introduzidos no circuito 
kula na extremidade oriental da Nova Guiné. 

Seja como for, fontes inquestionáveis desse artigo kula são as ilhas Sudeste, 
Rossel e as pequenas ilhas a sua volta. A melhor concha de spondylus, a de cor 
mais vermelha, é pescada nesses mares e os nativos são artesãos hábeis em fabricar 
os discos e exportam o artigo acabado para a ilha de Wari e também, penso eu, 
para as ilhas de Misima e Panayati. Os artigos mais importantes pelos quais se 
trocam os colares são as canoas e as grandes lâminas polidas de machado. 

Olhando agora o circuito kula vemos que um tipo de artigo Kkula, os mwali 
ou braceletes, é produzido dentro do circuito em dois pontos, isto é, na ilha 
de Woodlark e em Boyowa ocidental. O outro artigo, isto é, os soulava ou bagi 
(colares) penetram no circuito em seu extremo meridional. Uma dessas fontes 
(ilha de Rossel) ainda é ativa, a outra (Port Moresby) muito provavelmente forne- 
cia um bom suprimento no passado, mas está agora desligada do circuito kula. Os 


toº Ambas as declarações do Professor Seligman em The Melanesians (p. 8) concordam ple- 


namente com a informação que obtive entre os mailu. Ver Transactions of the Royal Society 
of S. Australia, 1915, pp. 620-629. 


368 MALINOWSKI 


colares produzidos em Sinaketa não são o verdadeiro artigo kula e embora sejam 
trocados de vez em quando, mais cedo ou mais tarde desaparecem do anel, de 
acordo com uma espécie de Lei de Gresham, que opera aqui num artigo que 
não é dinheiro e age portanto no sentido oposto! O terceiro tipo de objeto valioso 
que entra às vezes no fluxo kula, mas não é realmente parte dele, as grandes lâmi- 
nas de machado de diorito, delicadamente polidas que, como sabemos, são ou, mais 
corretamente, eram extraídas na ilha de Woodlark e polidas no distrito de Kiriwina 
nas ilhas Trobriand. Penso que outro centro onde se realizava o polimento é, ou 
era, a ilha de Misima. 

Vemos portanto que as duas fontes dos mwali e soulava estão nas extremi- 
dades setentrional e meridional do circuito; os braceletes manufaturados na extre- 
midade norte, os colares penetrando pela extremidade sul. É digno de nota o 
fato de que na parte oriental do circuito, na seção Woodlark-Boyowa-Dobu- 
Tubetube, os dois artigos viajam na direção natural, isto é, cada um é exportado 
dos seus distritos de origem em direção a um onde não é fabricado ou conse- 
guido. No outro ramo, Woodlark-Yeguma-Tubetube, a corrente do Kula é o 
inverso de um movimento comercial, pois aqui o povo de Tubetube exporta 
braceletes para Murua, trazendo assim carvão para Newcastle, enquanto que os 
habitantes de Murua trazem colares para Tubetube e Wari, isto é, para o ponto 
por onde os colares entram para o circuito, vindos de fora. Estas considerações 
são importantes para qualquer pessoa que queira refletir sobre as origens ou a 
história do Kula, desde que o movimento natural de objetos de valor era sem 
dúvida o movimento original, e a metade ocidental do Kula parece ser a mais 
velha, sob este ponto de vista. 

Chegamos assim ao fim dos dados descritivos referentes ao Kula, e algumas 


observações gerais que ainda preciso fazer serão reservadas para o próximo e 
último capítulo. 


CAPÍTULO XXII 


O significado do Kula 


Acompanhamos minuciosa e meticulosamente os vários caminhos e ramifi- 
cações do Kula descrevendo suas regras e costumes, suas crenças e práticas, e a 
tradição mitológica tecida ao seu redor até que, chegando ao final de nossas 
informações, fizemos os dois extremos se encontrarem. Devemos agora colocar 
de lado a lente de aumento do exame detalhado, olhar a distância para o objeto 
de nossa pesquisa e, aprendendo toda a instituição de um relance, deixá-la assu- 
mir uma forma definida diante de nós. Esta forma talvez nos surpreenda como 
algo incomum, como alguma coisa nunca encontrada antes em estudos etnoló- 
gicos. Será conveniente fazer uma tentativa para encontrar o seu lugar entre os 
outros assuntos de etnologia sistemática, medir o seu significado e avaliar o 
quanto aprendemos por tê-la conhecido. 

Afinal, para a ciência, não há valor em fatos isolados, por mais surpreen- 
dentes e novos que possam parecer em si mesmos. A verdadeira pesquisa cien- 
tífica difere da mera procura de aspectos curiosos, exatamente na medida em 
que esta busca o extraordinário, o singular e o fantástico, sendo que o desejo de 
sensacionalismo e a mania de colecionar fornecem seus estímulos básicos. A 
ciência por outro lado precisa analisar e classificar fatos para colocá-los num todo 
orgânico, para incorporá-los a um dos sistemas nos quais tenta agrupar os vários 
aspectos da realidade. 

Não pretendo certamente entrar em especulações ou formular suposições 
hipotéticas sobre os dados empíricos contidos nos capítulos anteriores. Limitar- 
me-ei a algumas reflexões sobre os aspectos mais gerais da instituição, e tentarei 
exprimir de forma mais clara o que me parece constituir a atitude mental sub- 
jacente aos vários costumes do Kula. Estes pontos de vista gerais devem, penso 
eu, ser levados em consideração e testados em outros trabalhos de campo que 
versem sobre assuntos semelhantes ao Kula, bem como em pesquisas teóricas, 
demonstrando assim sua fertilidade para trabalhos científicos futuros. Desta for- 
ma, deve-se admitir que é privilégio do cronista de um fenômeno novo apresen- 
tá-lo à consideração de seus colegas e, mais que privilégio, é também um dever. 
Mesmo deixando de lado o conhecimento direto dos fatos — e, na verdade, se a 
descrição foi bem feita, o observador deve ter conseguido transmitir ao leitor a 
melhor parte de seus conhecimentos — é necessário reconhecer que, por serem 
gerais, os aspectos e características fundamentais de um fenômeno etnográfico 
não deixam de ser empíricos. É portanto tarefa do cronista terminar seu relato 
com um coup d'oeil sobre a instituição que foi descrita. 

Como dissemos, o Kula parece ser, até certo ponto, um novo tipo de fato 
etnológico. Sua novidade reside em parte em sua enorme extensão, tanto socio- 
lógica como geográfica. O Kula — esta grande relação intertribal que une através 
de laços sociais definidos uma vasta área e um grande número de pessoas, atan- 
do-as com obrigações recíprocas específicas e, obrigando-as a observar regras e 
prescrições detalhadas de modo harmonioso — é um mecanismo sociológico de 
dimensão e complexidade insuperáveis, considerando-se o nível de cultura no qual 


370 MALINOWSKI 


o encontramos. Esta ampla rede de relações sociais e influências culturais não 
pode ser considerada nem por um momento como um fenômeno efêmero, recente 
ou precário. Sua mitologia altamente desenvolvida e seu ritual mágico mostram 
quão profundamente ela se enraizou na tradição destes nativos e como deve ser 
antiga a sua origem. 

Outro aspecto incomum é o próprio caráter de transação, que é a substância 
mesma do Kula. Uma troca semicomercial, semicerimonial é executada por si 
mesma, satisfazendo um profundo desejo de possuir. Mas trata-se aqui, não de 
uma posse comum, mas de um tipo especial, no qual um homem possui por um 
breve tempo, e de uma maneira alternada, espécimes individuais de duas classes 
de objetos. Apesar da posse ser incompleta quanto à permanência, é em com- 
pensação intensificada quanto ao número de objetos sucessivamente possuídos, e 
pode ser chamada posse cumulativa. 

Um outro aspecto de grande importância e que talvez revele melhor o caráter 
incomum do Kula é a atitude mental dos nativos com relação aos símbolos de 
riqueza. Estes objetos não são usados nem considerados como dinheiro ou moeda 
e se assemelham muito pouco com estes instrumentos econômicos, se é que existe 
qualquer semelhança a não ser no fato de que tanto o dinheiro como o vaygu'a 
representam riqueza condensada. O vaygu'a nunca é usado como meio de troca 
ou medida de valor, que são as duas funções mais importantes do dinheiro ou 
moeda. Cada peça do vaygu'a do tipo kula tem um objetivo principal durante 
toda sua existência — ser possuída e trocada; tem uma função principal e serve 
a um propósito principal — circular ao longo do anel do Kula, ser possuída e 
exibida de uma certa maneira, da qual falaremos em seguida. E a troca que cada 
peça de vaygu'a constantemente sofre é a de um tipo muito especial; limitada na 
direção geográfica na qual pode ocorrer, estreitamente circunscrita no círculo 
social de homens entre os quais deve ser efetuada, está submetida a toda sorte de 
regulamentos e regras rigorosos; não pode ser descrita como escambo nem como 
simples doação e recebimento de presentes, e não se trata também de um simples 
jogo de troca. De fato é Kula, uma troca de um tipo inteiramente novo. E é 
justamente através desta troca, justamente por estar constantemente ao alcance e 
por ser o objeto de desejo competitivo, por ser a maneira de suscitar inveja e 
conferir distinção social e renome que estes objetos atingem seu alto valor. Na 
verdade, eles constituem um dos interesses centrais na vida nativa, e são um dos 
itens principais no inventário de sua cultura. Portanto, um dos aspectos mais 
importantes e incomuns do Kula é a existência do vaygu'a kula, os objetos sempre 
trocáveis e de circulação incessante, que devem seu valor e seu caráter a esta 
própria circulação. 

Os atos da troca dos objetos de valor devem obedecer a um código definido, 
cujo dogma principal declara que a transação não é uma barganha. A equivalência 
dos valores trocados é essencial, mas deve ser o resultado do próprio sentimento 
de quem retribui do que é apropriado, de acordo com o costume e com sua 
própria dignidade. O cerimonial associado ao ato da troca, a maneira de trans- 
portar e manipular o vaygu'a mostra claramente que ele é visto como algo mais 
do que uma simples mercadoria. Na verdade, é para o nativo algo que confere 
dignidade, que o exalta, e que ele por conseguinte trata com veneração e afeto. 
O seu comportamento na transação evidencia que o vaygu'a é encarado não ape- 
nas como algo de grande valor, mas que é tratado também de maneira ritual, e 
suscita uma reação emocional. Este reconhecimento é confirmado e aprofundado 
pelo exame de alguns outros usos do vaygu'a, nos quais são empregados também 
outros tipos de objetos de valor, tais como os cintos kaloma e as grandes lâminas 
de pedra. 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 371 


Assim, quando um espírito maligno, um tauva'u (veja capítulo II, seção VII) 
é visto numa aldeia ou próximo dela sob a forma de uma cobra ou de um caran- 
guejo terrestre, um vaygu'a é cerimoniosamente colocado diante dele e isto não é 
feito tanto para subornar o espírito com o sacrifício de uma dádiva, mas antes 
para exercer uma ação direta na sua mente e torná-lo benevolente. No período 
anual de festas e danças, o milamala, os espíritos retornam às suas aldeias. Os 
objetos de valor do Kula, que se encontram em mãos da comunidade naquele 
momento, bem como vaygu'a permanentes, tais como lâminas de pedra, cintos 
kaloma e pingentes doga, são exibidos sacrificialmente aos espíritos numa plata- 
forma, um costume chamado yolova (compare capítulo II, seção VID. O vaygu'a 
portanto constitui a oferta mais eficaz para ser dada aos espíritos, aquela através 
da qual eles podem ser induzidos a um estado mental agradável; “para tornar 
suas mentes boas”, como diz a frase estereotipada dos nativos. No yolova oferece- 
se aos espíritos o que existe de mais valioso para os vivos. Acredita-se que os 
visitantes invisíveis levam para sua terra a sombra ou espírito dos vaygu'a e fazem 
um tanarere na praia de Tuma, assim como uma expedição realiza um tanarere 
dos objetos de valor adquiridos no Kula, ao chegar às praias de sua terra (cf. 
capítulo XV, seção IV). Em tudo isso há uma expressão clara da atitude mental 
dos nativos, que consideram os vaygu'a como bens supremos por si mesmos e não 
como riqueza conversível, ornamentos potenciais ou mesmo instrumentos de po- 
der. Possuir vaygu'a é, por si só, confortador, animador, inspirador. Os nativos 
admiram e manuseiam os vaygu'a horas seguidas; um simples toque, em certas 
circunstâncias, é suficiente para transmitir suas virtudes. 

Tudo isso se expressa muito claramente num costume observado por ocasião 
de uma morte. Um agonizante é rodeado e recoberto com bens preciosos, empres- 
tados para essa ocasião por todos os seus parentes e afins, que os levam de volta 
quando tudo está acabado. Os vaygu'a do próprio morto, entretanto, permanecem 
sobre o cadáver durante algum tempo depois da morte. Há diversas justificativas 
e racionalizações para este costume. Diz-se, por exemplo, que se trata de um 
presente para Topileta, guardião do mundo do além; ou que devem ser levados 
para Tuma, em sua forma espiritual, a fim de garantir uma posição social elevada 
para o morto; ou ainda, simplesmente, que são colocados para adornar e tornar 
mais felizes os últimos momentos do moribundo. Todas essas crenças, indubita- 
velmente, coexistem lado a lado e são todas compatíveis com a atitude emocional 
básica que na verdade exprimem: a ação confortadora dos bens preciosos. São 
aplicados ao moribundo como algo repleto de virtude que exerce uma ação agra- 
dável, simultaneamente suavizante e fortificante. São colocados na fronte, no 
peito, esfregados na barriga e nas costelas, balançados em frente ao nariz. Eu 
próprio freqientemente vi os nativos fazendo isso, observei-os assim ocupados 
durante horas e acredito que existe, no fundo de tudo isso, uma complexa atitude 
emocional e intelectual: o desejo de inspirar para a vida e, ao mesmo tempo, de 
preparar para a morte; de prendê-lo firmemente a este mundo e equipá-lo para 
o outro; mas, acima de tudo, o sentimento profundo de que o vaygu'a é o supremo 
conforto e de que cercar um homem com eles em seu momento mais terrível, 
torna este menos aterrador. A mesma atitude mental provavelmente está incorpo- 
rada ao costume que prescreve que os irmãos da viúva devem dar um vaygu'a 
aos irmãos do morto, vaygu'a este que é devolvido no mesmo dia. Entretanto, é 
guardado tempo suficiente para confortar aqueles que, de acordo com as con- 
cepções nativas relativas ao parentesco, são os mais diretamente afetados pela 
morte. (Ver fig. 65.) 

Em tudo isso encontramos a expressão da mesma atitude mental, o valor 
extremo ligado à riqueza condensada, a maneira séria e respeitosa de tratá-lo, 
a idéia e o sentimento de que é o reservatório da suprema virtude. Os vaygu'a 


372 MALINOWSKI 


são valorizados de modo bem diferente daquele pelo qual valorizamos nossa 
riqueza. O símbolo bíblico do bezerro de ouro talvez se aplique melhor à ati- 
tude deles do que à nossa, embora não seja correto dizer que eles “adoram” 
o vaygu'a, pois eles não veneram nada. O vaygu'a talvez possa ser chamado de 
“objetos de culto”, no sentido expresso pelos fatos do Kula e pelos dados que 
reunimos; ou seja, na medida em que são manejados ritualmente em alguns dos 
atos mais importantes da vida nativa. 

Assim, em vários aspectos, o Kula apresenta-nos um novo tipo de fenômeno 
que se coloca na fronteira entre o comercial e o cerimonial e que expressa uma 
complexa e interessante atitude mental. Mas, embora isso seja novo, dificilmente 
será único. Pois não podemos imaginar que um fenômeno social em tal escala, 
e evidentemente tão profundamente ligado com camadas fundamentais da natu- 
reza humana, seja apenas um esporte e um capricho, encontrado em um único 
lugar da terra. Uma vez descoberto esse novo tipo de fato etnográfico, devemos 
esperar que fatos semelhantes ou afins sejam encontrados em outros lugares. Pois 
a história da nossa ciência mostra muitos casos em que um novo tipo de fenô- 
meno descoberto, teorizado, discutido e analisado, foi depois encontrado em 
todo o mundo. O tabu, termo da Polinésia e costume da Polinésia, serviu como 
protótipo e epônimo para regras semelhantes encontradas entre raças selvagens 
e bárbaras, assim como entre civilizadas. O totemismo, descoberto pela primeira 
vez numa tribo de indígenas norte-americanos e revelado pela obra de Frazer, 
foi posteriormente documentado tão ampla e completamente com dados de toda 
parte que, ao reescrever seu pequeno livro original, seu historiado pôde encher 
mais quatro volumes. O conceito de mana, descoberto numa pequena comunidade 
da Melanésia, mostrou-se, através da obra de Hubert e Mauss, Marret e outros, 
de fundamental importância, e não há dúvida de que o mana, designado ou não, 
figura, e figura amplamente, nas crenças e práticas mágicas de todos os nativos. 
Esses são os exemplos mais clássicos e conhecidos, e poderiam ser multiplicados 
por outros, fosse isso necessário. Os fenômenos do “tipo totêmico” ou do “tipo 
mana” ou do “tipo tabu” são encontrados em todas as províncias etnográficas, 
já que cada um desses conceitos significa uma atitude fundamental do selvagem 
com relação à realidade. 

Assim também com o Kula: se representa um fato novo, porém, não anô- 
malo, se representa verdadeiramente um tipo fundamental de atividade humana e 
da atitude mental do homem, podemos esperar encontrar fenômenos associados 
e afins em várias outras províncias etnográficas. E podemos estar à espreita de 
transações econômicas que exprimem uma atitude reverente, quase de veneração, 
com relação aos bens valiosos trocados ou manipulados, implicando um novo 
tipo de propriedade, temporária, intermitente e cumulativa; envolvendo um vasto 
e complexo mecanismo social e sistemas de empreendimentos econômicos por 
meio dos quais é realizado. Esse é o tipo kula de atividades semi-econômicas, 
semicerimoniais. Seria inútil, sem dúvida, esperar que réplicas exatas dessa ins- 
tituição fossem encontradas em qualquer outro lugar com os mesmos detalhes, 
tais como a rota circular na qual se movem os bens, a direção fixa que cada 
classe de objeto tem de seguir,e a existência de presentes de solicitação e inter- 
mediários. Todas essas particularidades são importantes e interessantes, mas estão 
ligadas provavelmente de um modo ou de outro com as condições locais espe- 
ciais do Kula. O que podemos esperar encontrar em outras partes do mundo 
são as idéias fundamentais do Kula, seus arranjos sociais em sua linha geral, e o 
pesquisador de campo deve procurar encontrá-los. 

Para o teórico, interessado sobretudo em problemas de evolução, o Kula 
pode inspirar algumas reflexões sobre as origens da riqueza e do valor, do co- 
mércio e das relações econômicas em geral. Pode também lançar alguma luz 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 373 


sobre o desenvolvimento da vida cerimonial e sobre a influência de objetivos e 
ambições econômicas na evolução das relações intertribais e do direito interna- 
cional primitivo. Para o estudioso que vê os problemas de etnologia principal- 
mente do ponto de vista do contato de culturas, e que está interessado na difusão 
de instituições, crenças e objetos pela transmissão, o Kula não é menos impor- 
tante. Mostra um novo tipo de contato intertribal, de relações entre várias comu- 
nidades ligeira mas claramente diversas em cultura, e relações que não são espo- 
rádicas e acidentais, mas regulamentadas e permanentes. Mesmo deixando de 
lado a tentativa de explicar como se originou a relação kula entre as várias tribos, 
ainda nos deparamos com um problema definido de contato cultural. 

Essas poucas observações devem bastar, já que não posso entrar em espe- 
culações teóricas. Entretanto, há um aspecto do Kula para o qual devo chamar 
a atenção, tendo-se em vista sua importância teórica. Vimos que essa instituição 
apresenta vários aspectos intimamente ligados e que se influenciam mutuamente. 
Para tomar apenas dois: a iniciativa econômica e o ritual mágico formam um 
todo inseparável, onde as forças da crença mágica e os esforços do homem 
moldam-se e influenciam-se mutuamente. O modo como isso acontece foi des- 
crito detalhadamente nos capítulos anteriores. ' 

Parece-me que uma análise e comparação mais profunda da maneira pela 
qual dois aspectos da cultura dependem funcionalmente um do outro, deve for- 
necer algum material interessante para a reflexão teórica. De fato, parece-me 
que há lugar para um novo tipo de teoria. A sucessão no tempo e a influência 
do estágio anterior sobre o subsequente são o principal objetivo dos estudos 
evolutivos, como os realizados pela escola clássica da antropologia britânica 
(Tylor, Frazer, Westermarck, Sydney Hartland, Crawley). A escola etnológica 
(Ratzel, Foy, Grabner, W. Schmidt, Rivers e Elliot-Smith) estuda a influência 
sobre as culturas de contato, de infiltração e de transmissão. A influência do 
ambiente sobre as raças e as instituições culturais é estudada pela antropogeo- 
grafia (Ratzel e outros). A influência recíproca de vários aspectos de uma insti- 
tuição, o estudo do mecanismo social e psicológico sobre os quais se baseia a 
instituição, constituem um tipo de estudo teórico que tem sido praticado até 
agora apenas como simples tentativa, mas aventuro-me a predizer que se tornará 
um objeto independente de estudos, mais cedo ou mais tarde. Esse tipo de pes- 
quisa preparará o caminho e fornecerá material para outras. 

Em uma ou duas passagens dos capítulos precedentes, fiz uma digressão 
algo detalhada para criticar as concepções sobre a natureza econômica do homem 
primitivo, tais como sobrevivem em nossos hábitos mentais e em alguns livros 
— o conceito de um ser racional que não quer senão satisfazer suas necessidades 
mais simples e o faz segundo o princípio econômico do menor esforço. Este 
homem econômico sempre sabe exatamente onde residem seus interesses mate- 
riais e volta-se para eles numa linha direta. No fundo da assim chamada con- 
cepção materialista da história jaz uma idéia mais ou menos análoga a esta, a 
de que o ser humano, em tudo que imagina e procura, tem sempre em mente uma 
vantagem material de um tipo puramente utilitário. Espero que agora, seja qual 
for o significado que o Kula possa ter para a etnologia, para a ciência geral da 
cultura, sirva como instrumento para banir concepções tão cruas e racionalistas 
do homem primitivo e para induzir tanto o teórico como o observador a apro- 
fundar a análise dos fatos econômicos. Na verdade, o Kula nos mostra toda a 
concepção do valor primitivo, e devem ser revistos, à luz de nossa instituição, o 


191 Também no já citado artigo do Economic Journal, março de 1921. 


374 MALINOWSKI 


hábito muito errado de chamar de “dinheiro” ou “moeda” todos os objetos de 
valor e as idéias correntes de comércio primitivo e de propriedade primitiva. 

No começo deste livro, na introdução, prometi ao leitor, de certo modo, que 
ele receberia uma impressão vívida dos fatos que o habilitaria a vê-los em sua 
perspectiva nativa, e sem perder de vista, por um só momento, os métodos pelos 
quais obtive os dados. Tentei, na medida do possível, apresentar tudo em termos 
de fatos concretos, deixando os nativos falarem por si mesmos, realizarem suas 
transações e executarem suas atividades ante a visão mental do leitor. Tentei 
fundamentar meu relato com fatos e detalhes, e equipá-lo com documentos, 
números e exemplos de ocorrências reais. Mas, ao mesmo tempo, minha con- 
vicção, repetidamente expressa, é de que o que realmente importa não é o deta- 
lhe, não é o fato, mas o uso científico que fazemos dele. Assim, os detalhes e 
pormenores técnicos do Kula adquirem seu significado apenas na medida em 
que expressam alguma atitude mental fundamental e assim ampliam nosso conhe- 
cimento, alargam nossa visão e aprofundam nossa compreensão da natureza 
humana. 

O que me interessa realmente no estudo do nativo é sua visão das coisas, 
sua Weltanschauung, o sopro de vida e realidade que ele respira e pelo qual 
vive. Cada cultura humana dá a seus portadores uma visão do mundo definida, 
um certo gosto pela vida. Nas viagens pela história humana e pela superfície 
terrestre, é a possibilidade de ver a vida e o mundo de vários ângulos, peculiar 
a cada cultura, que sempre me encantou mais que tudo, e me despertou o de- 
sejo sincero de penetrar noutras culturas, compreender outros tipos de vida. 

Deter-se por um momento diante de um fato singular e estranho; delei- 
tar-se com ele e ver sua singularidade aparente; olhá-lo como uma curiosidade 
e colecioná-lo no museu da própria memória ou num anedotário — essa atitude 
sempre me foi estranha e repugnante. Algumas pessoas são incapazes de captar 
o significado íntimo e a realidade psicológica de tudo que, numa cultura dife- 
rente, é superficialmente estranho e incompreensível à primeira vista. Essas 
pessoas não nasceram para ser etnólogos. É no amor pela síntese final, adqui- 
rida pela assimilação e compreensão de todos os itens de uma cultura e, ainda 
mais, no amor pela variedade e independência de várias culturas que está o 
teste do verdadeiro profissional da autêntica Ciência do Homem. 

Há, porém, um ponto de vista mais profundo ainda e mais importante do 
que o desejo de experimentar uma variedade de modos humanos de vida, e que 
é o desejo de transformar tal conhecimento em sabedoria. Embora possamos, 
por um momento, entrar na alma de um selvagem e através de seus olhos ver 
o mundo exterior e sentir como ele deve sentir-se ao sentir-se ele mesmo — 
nosso objetivo final ainda é enriquecer e aprofundar nossa própria visão do 
mundo, compreender nossa própria natureza e refiná-la, intelectual e artistica- 
mente. Ao captar a visão essencial dos outros, com a reverência e verdadeira 
compreensão que se deve mesmo aos selvagens, estamos contribuindo para alar- 
gar a nossa própria visão. Não podemos chegar à sabedoria final socrática de 
conhecer-nos a nós mesmos se nunca deixarmos os estreitos limites dos costumes, 
crenças e preconceitos em que todo homem nasceu. Nada nos pode ensinar 
melhor lição nesse assunto de máxima importância do que o hábito mental que 
nos permite tratar as crenças e valores de outro homem do seu próprio ponto 
de vista. E mais: nunca a humanidade civilizada precisou dessa tolerância mais 
do que agora, quando o preconceito, a má vontade e o desejo de vingança divi- 
dem as nações européias, quando todos os ideais estimados e reconhecidos como 
as mais altas conquistas da civilização, da ciência e da religião, são lançados 
ao vento. A Ciência do Homem, em sua versão mais refinada e profunda, deve 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 375 


levar-nos a um conhecimento assim, à tolerância e à generosidade, baseados 
na compreensão dos pontos de vista de outros homens. 

O estudo da etnologia — tão frequentemente encarado por seus próprios 
discípulos como uma ociosa procura de curiosidades, por um passeio entre as 
formas selvagens e fantásticas de “costumes bárbaros e superstições cruéis” — 
pode tornar-se uma das disciplinas mais profundamente filosóficas, esclarecedo- 
ras e dignificantes da pesquisa científica. Infelizmente o tempo é curto para a 
etnologia, e talvez esta verdade de seu real significado e importância não seja 
reconhecida antes que seja tarde demais. 


ILUSTRAÇÕES 
E 
MAPAS 
MENCIONADOS 
NO 
TEXTO: 


379 


FIGURA DO FRONTISPÍCIO 
UM DOS ATOS CERIMONIAIS DO KULA (Ver p. 344.) 


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MAPA I - Os vocábulos nativos e sua grafia, tais como aparecem neste e nos demais 
mapas do presente volume, seguem os princípios da nomenclatura cartográfica tradicio- 
nal. Nos mapas III-V figuram os vocábulos nativos, verificados por mim, em sua trans- 


crição fonética. [P. 20, antes da Introdução.) 


381 


FIG. 1- A TENDA DO ETNÓGRAFO NA PRAIA DE NU'AGASI 


Esta foto ilustra o modo de vida entre os nativos, descrito na seção IV. Observar (com 
referência aos capítulos IV e V) o tronco escavado de uma canoa, ao lado da tenda 
e, à esquerda, uma canoa masawa, protegida por folhas de palmeira. [Entre pp. 26 e 


27] 
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FIG. II - A LISIGA (CABANA PARTICULAR) DO CHFE, EM OMARAKANA 


To'uluwa, o chefe atual, de pé em frente à cabana (cf. capítulo II, seção V); à esquerda, 
entre as palmeiras, a tenda do etnógrafo (veja seção IV) e, agachados à sua frente, um 
grupo de nativos. [Entre pp. 26€ 27.) 


FIG. II - RUA DE KASANA“I (EM KIRIWINA, NAS ILHAS TROBRIAND) 


Cena cotidiana, mostrando grupos de nativos em suas ocupações diárias. (Veja seções 
IV e VIII.) [Entre pp. 26e 27.) 


FIG. IV - CENA EM YOURAWOTU (ILHAS TROBRIAND) 


Um dos atos rituais, bastante complexo, mas bem definido, dos que compõem o sagaii. 
Sob a confusão aparente, existe um sistema bem definido de princípios, econômicos e 
cerimoniais (veja seções IV e V). [Entre pp. 26 e 27.) 


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MAPA II - O diagrama mostra a área geográfica dos massim e sua relação 
com os distritos habitados pelos papua-melanésios ocidentais e papuas. Reproduzido do 
livro Melanesians of British New Guinea, por gentil permissão do professor C. G. 
Seligman. [P. 38, antes do cap. 1.) 


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MAPA III - O distrito do Kula. Mapa esquemático, mostrando as subdivisões dos mas- 
sim e os locais de importância fundamental no Kula. [P. 40.] 


384 


FIG.V - CENAS DA PRAIA DE SILOSILO (DISTRITO MASSIM MERIDIONAL) 


Estas cenas representam fases do so7, o grande festejo anual. (Veja seção III; cf. também 

o capítulo XXI.) Note-se o papel proeminente das mulheres nesses rituais; o uso dos 

cabos de machado cerimoniais; o modo como se carregam os porcos; as canoas encalha- 
das na praia. [Figuas V e VI, entre pp. 42 e 43.) 


385 


FIG. VI - CENAS DA ALDEIA NO DECORRER DO FESTEJO SO 7 


Estas fotos mostram vários tipos de massim meridionais com seus enfeites. Observar 
novamente o papel predominante das mulheres nos atos cerimoniais (veja seção HI). 


386 


FIG. VII - NAS ILHAS AMPHLETT 


Frente marítima da aldeia principal, em Gumasila (ou Gumawana). (Veja seção V.) 
[Entre pp. 50€e 51.) 


387 


FIG. VHI - GRUPO DE NATIVOS NA ALDEIA DE TUK WA UK WA 


Esta foto ilustra o tipo de aldeia costeira, com os nativos agachados aqui e acolá, para 
ilustrar a seção I. [Entre pp. 52e 53.) 


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FIG. IX - “ARISTOCRATAS” DE KIRIWINA 


Tokulubakiki, filho do chefe. Towese'i e Yobukwa'u, que pertencem, respectivamente, 

à categoria de status mais elevado e à ligeiramente inferior. Note-se a beleza de seus 

traços e expressão inteligente; estão os três entre meus melhores informantes. (Veja se- 
ções le V.) [Entre pp. 50e 51.) 


FIG. X - PESCADORES DE TEYAVA 
Tipos de plebeus de uma aldeia na laguna. (Veja seção I.) [Entre pp. 50 e 51.) 


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MAPA IV - O arquipélago de Trobriand, também chamado Boyowa ou Kiriwina. [P.54.] 


390 


FIG. XI- UMA TÍPICA NAKUBUK WABUYA (MULHER SOLTEIRA) 


Esta foto ilustra o tipo rude, embora formoso, de mulher plebéia (veja seção II). 
[Entre pp. 54 e 55.) 


FIG. XII - JOVENS DE BOYOWA 


Este tipo de pintura do rosto e de enfeites é usado pelas jovens de uma expedição ka- 
tuyausi (veja seção II). [Entre pp. 54 e 55.) 


992 


FIG. XIII - DANÇA KAYDEBU 


Os nativos se dispõem em círculo para dançar no baku de Omarakana, carregando seus 
escudos de madeira talhada. (Veja seção III) Observar os cocares, feitos com penas 
de cacatua, singelos, mas pitorescos. [Entre pp. 58 e 59.) 


FIG. XIV - OS DANÇARINOS OSTENTAM ORNAMENTAÇÃO COMPLETA 


A foto mostra um dos segmentos do círculo de dançarinos a executar o kaydebu. Aldeia 
de Yalaka. (Veja seção III.) [Entre pp. 58 e 59.) 


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FIG. XV - UMA FAMÍLIA NATIVA 


Tokulubakiki, nativo de Omarakana, junto à sua mãe, esposa e filhos. (Veja seção VI.) 
Observe-se o celeiro, com os inhames visíveis através dos interstícios. [Entre pp. 62 
e 53.) 


FIG. XVI- BRACELETES 


A foto mostra diferentes tipos, em diversos tamanhos e tipos de acabamento. [Entre 
pp. 74 e 75.) 


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FIG. XVII - DOIS HOMENS EXIBEM OS BRACELETES 


A foto ilustra o modo como os braceletes são comumente enfeitados com contas, pingen- 

tes e tiras feitas do pandano seco. Não me lembro de ter visto homens usando os bracele- 

tes, a não ser uma ou duas vezes — e nessas ocasiões ostentavam a ornamentação 
completa de dança. | Entre pp. 74 e 75.) 


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FIG. XVIII - DOIS COLARES FEITOS DE DISCOS DO SPONDYLUS VERMELHO 


À esquerda, o soulava ou bagi, o verdadeiro artigo kula. À direita, o katudababile (ou 

samakupa, como é conhecido entre os massim do sul) feito de discos maiores manufatu- 

rados nas aldeias de Sinaketa e Vakuta (ilhas Trobriand). O katudababile não desempe- 

nha função de importância no kula (veja seção III; cap. XIV, seção II; cap. XV, seções 
Ile ID. [Entre pp. 76 e 77.) 


396 


FIG. XIX - DUAS MULHERES ENFEITADAS COM COLARES 


A foto ilustra o modo como o soulava é usado, quando ostentado como enfeite. (Veja 
seção III.) [Entre pp. 76 e 77.) 


FIG. XX - UMA REUNIÃO KULA NA PRAIA DE SINAKETA 


Mais de oitenta canoas se acham ancoradas ou atracadas na praia, numa faixa de mais 

de dois quilômetros. Cerca de dois mil nativos, vindos de vários distritos, desde Kitava 

até Dobu, reúnem-se na aldeia, na praia e em localidades vizinhas. Isso ilustra o modo 

como o Kula congrega grande número de pessoas pertencentes a diferentes culturas; 

neste caso, os de Kitava, Boyowa, ilhas Amphlett e Dobu (veja seção III e cap. XVI, 
seção II). [Entre pp. 82 e 83.) 


397 


FIG. XXI- UMA CANOA MASAWA 


Nigada Bu'a, a canoa maritima de Omarakana. Note-se sua forma geral, a ornamenta- 
ção das tábuas de proa, os remos em forma de folha, o formato de flutuador externo. 
(veja seções 1 e II. e também o próximo capítulo.) [Entre pp. 92€e 93] 


FIG. XXII- COLOCANDO A CANOA EM SEU ABRIGO 


As canoas das praias orientais de Boyowa raramente são usadas; quando não estão 
em uso, são guardadas em abrigos, construídos de maneira semelhante à das choupanas 
comuns, mas bem maiores. [Entre pp. 92 e 93.) 


398 


FIG. XXIIH - UMA CANOA VELEJANDO 


A foto ilustra o cordame, a inclinação da canoa — o flutuador erguido — e a capaci- 
dade de carga. Esta canoa está bem dentro da água, com uma tripulação de dezoito 
homens (veja seção le cap. IX). [Entre pp. 92e 93.) 


399 


FIG. XXIV - CANOA DE PESCA (KALIPOULO) 
Na foto superior, o perfil de uma canoa, onde aparecem a silhueta do casco, a largura 
relativa das pranchas laterais, e a forma da canoa. A foto de baixo mostra a proa, 
as tábuas de proa, a plataforma e ilustra a maneira como o flutuador externo é atado 
ao casco. (Veja seção II.) [Entre pp. 94 e 95.) 


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FIG. XXV - O TRONCO ESCAVADO NA ALDEIA 


No baku de uma das aldeias de Sinaketa, um tronco sendo escavado para transformar-se 
no casco de uma canoa. A porção ainda não escavada fica coberta com folhas de co- 
queiro. (Veja seção II.) [Entre pp. 108 e 109.) 


FIG. XXVI- ENTALHANDO UM TABUYO 


Molilakwa, entalhador-mestre (tokabitam), dá os retoques finais ao tabuyo (tábua de 

proa oval) feito para uma nova canoa de Olivilevi. Os entalhes são feitos com martelo 

de madeira e um prego de ferro comprido (no passado, usava-se um osso de canguru). 
(Veja seção II.) [Entre pp. 108 e 109.) 


401 


FIG. XXVII - CONSTRUÇÃO DE UMA WAGA 


No processo de reamarração, esta canoa foi parcialmente desmontada. A fotografia mos- 

tra o cavername e as partes que compõem o flutuador externo. Os nativos estavam insta- 

lando uma nova prancha lateral (vista ao fundo) que se encaixa nas tábuas de proa 

entalhadas e na ranhura da parte superior do casco (veja seção III). O proprietário e 
o feiticeiro aparecem à direita da foto. [Entre pp. 118e 119.) 


FIG. XXVIII - CONFECÇÃO DA VELA 


No espaço de poucas horas diversos nativos executam a enorme tarefa de coser, umas 
as outras, as pequenas tiras feitas da folha do pandano (veja seção III e, no próximo 
cap., a seção II) até formar-se a vela. Entre os nativos da foto há um albino. 

[Entre pp. 118€e 119. 


402 


FIG. XXIX - OS ROLOS DE FOLHAS SECAS DO PANDANO 


É este o material com que se confeccionam as velas. O bisila (galhardete) é feito de 
um tipo mais flexível de folha do pandano, alvejado ao fogo. [Entre pp. 118 e 119.) 


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FIG. XXX - LANÇAMENTO DE UMA CANOA 


A canoa Nigada Bu'a, depois de restaurada, é lançada à àgua. [Entre pp. 122 e 123.) 


FIG. XXXI- TASASORIA NA PRAIA DE KAULUKUBA 


Os nativos erguem os mastros e preparam as velas para a regata. Em primeiro plano, 
To'uluwa, chefe de Kiriwina, de pé junto ao mastro, supervisiona c trabalho de aparelha- 


FIG. XXXI - CELEIRO DE UM CHEFE EM KASANA' 


A foto ilustra a exposição dos tubérculos de inhame por entre as vigas das paredes, 

e os enfeites de coco colocados ao redor da cumeeira, ao longo dos suportes e sobre 

as paredes. Este celeiro foi construído recentemente e as tábuas do frontão ainda não 
foram colocadas. (Veja seção IV.) [Entre pp. 122 e 123.) 


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FIG. XXXIII - ABASTECIMENTO DE UM CELEIRO EM YALUMUGWA 


Os inhames são retirados dos montes cônicos e colocados dentro dos bwayma (celeiros) 

pelo cunhado (irmão da esposa) do proprietário. Observar a ornamentação do frontão 

— o proprietário deste celeiro é um gumguyau (chefe de posição social mais baixa). 
(Veja seção IV.) [Entre pp. 122 e 123] 


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FIG. XXXIV - EXIBIÇÃO DE PORCOS E INHAMES NO S4GALI 
(CERIMÔNIA DE DISTRIBUIÇÃO DE ALIMENTOS) 


Todos os alimentos a serem distribuídos são exibidos várias vezes antes, durante e depois 

da cerimônia. A exposição de alimentos nos grandes receptáculos de forma prismática 

(pwata i) constitui uma das facetas dos costumes trobriandeses. (Veja seção IV.) [Entre 
pp. 136e 137] 


405 


FIG. XXXV - O TRABALHO COMUNITÁRIO DE COZIMENTO DO MONA 
(PUDIM DE TARO) 


Grandes potes de barro importados das ilhas Amphlett são usados para esse fim; neles 

se ferve, primeiro, o óleo de coco; em seguida, juntam-se pedaços de taro pilado, en- 

quanto um dos nativos mistura tudo com uma longa colher de madeira decorada. 
[Entre pp. 136 e 137.) 


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FIG. XVI- CENA TÍPICA DO WASI 
(TROCA CERIMONIAL DE PRODUTOS AGRÍCOLAS POR PEIXE) 


Uma comitiva vinda de uma aldeia do interior traz seus inhames, de barco, à aldeia 

de Oburaku, que é praticamente inacessível por terra. Os nativos da foto estão colocando 

os inhames em engradados de madeira, a fim de transportá-los à aldeia cerimonialmente 
e colocá-los à frente da casa do parceiro. (Veja seção VII.) [Entre pp. 136€e 137.] 


406 


FIG. XXXVII-O VAVA 
(TROCA DIRETA DE PRODUTOS AGRÍCOLAS POR PEIXE) 
Nesta foto, nativos do interior trocam diretamente feixes de taro por peixe sem observa- 
rem os rituais e cerimônias obrigatórios no wasi. (Veja seção VI.) [Entre pp. 136 e 137.) 


FIG. XXXVIII- KOUTA'UYA, UM DOS CHEFES DE SINAKETA 


Kouta'uya em frente de um dos seus celeiros decorados; sua lisiga (casa de moradia) 
aparece ao fundo. [Entre pp. 164€ 165.) 


407 


FIG. XXXIX - UMA CANOA CARREGADA 


Uma canoa masawa na praia de Nu'agasi (nas ilhas Amphlett), com a carga principal 
no gebobo (compartimento central da canoa). [Entre pp. 164e 165.) 


FIG. XL - UMA DAS CANOAS WAGA NUMA EXPEDIÇÃO KULA 


A canoa com carga completa e com uma tripulação de doze homens, prepara-se para 

ferrar a vela, aproximando-se das ilhas Amphlett. A carga está colocada no gebobo; 

note-se também a bagagem pessoal de cada nativo, embrulhada em esteira e colocada 
sobre a carga. [Entre pp. 176 e 177.) 


408 


FIG. XLI- APRESTAMENTO DE UMA CANOA 


Toda vez que se inicia uma viagem, o mastro precisa ser erguido e firmado por meio 

de suportes e por uma armação especial de pequenas peças transversais em forma de 

meia-lua e uma corda, como aparece na foto (veja seção II). Note-se a pequena canoa 
kewo u à esquerda. [Entre pp. 176 e 177.) 


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FIG. XLII- PAISAGEM DAS ILHAS AMPHLETT. [Entre pp. 210€e 211.) 


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FIG. XLIHI -. ANCORADOURO DA ALDEIA PRINCIPAL DE GUMASILA 
[Entre pp. 210€e 211.) 


410 


FIG. XLIV - TECNOLOGIA DA FABRICAÇÃO DE POTES (1) 


Foto superior: os pedaços de barro são dispostos em circulo e ligados uns aos outros, 

formando um rolo grosso, de forma circular. Foto inferior: o rolo de barro está sendo 

moldado de baixo para cima, fechando para o centro. (Veja seção III.) [Entre pp. 218 
e 219.) 


FIG. XLV - TECNOLOGIA DA FABRICAÇÃO DE POTES. (Il) 


Foto à esquerda: o barro, formando uma cúpula, é moldado em sua parte superior, 
que em breve será fechada; visto que esse é um pote pequeno, só mais tarde é que o 
barro é batido, como mostra a foto à direita. (Veja seção III.) [Entre pp. 218 e 219. 


FIG. XLVI- EXCELENTES AMOSTRAS DOS POTES 
FABRICADOS NAS ILHAS AMPHLETT 


Os potes maiores, usados somente para o preparo do pudim de taro, são de grande 
valor. São frequentemente utilizados e exibidos em conexão com as cerimônias de distri- 
buição de alimentos (sagali) e o preparo comunitário da comida. (Veja seção II.) 
[Entre pp. 220e 221.) 


e 
Mm, ces o. E 
Er EAR e] 


had - 


FIG. XLVII - UMA CANOA EM GUMASILA CARREGANDO POTES 


Os potes, principal produto de exportação das ilhas Amphlett, têm de ser cuidadosa- 
mente arrumados nas canoas. [Entre pp. 220 e 221.) 


FIG. XLVII - UMA FROTA KULA PARANDO PARA EXECUTAR 
OS RITOS FINAIS DO MWASILA 


Esta foto, tirada nas ilhas Trobriand, mostra a frota de Dobu chegando a seu destino. 

(cf. capitulo XVI, seção II.) A chegada à praia de Sarubwoyna teria idêntico cenário. 

Observe os dois nativos em primeiro plano: estão ambos rumando para a praia a fim 
de buscar as folhas para o Kaykakaya. (Veja seção 1.) [Entre pp. 252 e 253.] 


413 


FIG. XLIX - MWASILA — O FEITIÇO DA BELEZA 


Os nativos se preparam para o desembarque final; em cada uma das canoas são lançados 
feitiços aos cosméticos e os nativos penteiam o cabelo, untam o corpo e pintam o rosto. 
(Veja seção I.) [Entre pp. 252 e 253.) 


FIG. L(A)- TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (1) 


A concha spondylus é quebrada e os pedaços são aparados em forma de círculos grossei- 
ros; esta tarefa é feita pelos homens. [Entre pp. 276 e 277] 


414 


FIG. L (B)- TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (I| 


As mulheres transformam pedaços de concha em discos achatados. Cada pedaço é colo- 
cado em um orifício na extremidade de um cilindro de madeira e atritado contra um 
arenito. (Veja seção III.) [Entre pp. 276 e 277.[ 


FIG. LI- TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (III) 


Por meio de um instrumento de perfuração faz-se um orifício em cada disco (ver seção 
HD. [Entre pp. 278 e 279.) 


DATA 


setembro 1917 .... 


out. 1917 - fev. 1918 


fev. - março 1918 
meados de março 


mais ou menos 


28 demarço ..... 


na mesma época 
mais ou menos 


25 demarço ..... 


mais ou menos 
na mesma época 
na mesma época 


29 de março ..... 
31 demarço ..... 
LS de abril masa rs 


2 de abril 


3 de abril 


3 de abril 


6 de abril 


6 a IO de abril 


IO de abril 


I0 a 14 de abril 


I4 de abril 
I5 de abril 


mais ou menos em 


21 ou 22 de abril 


no mesmo dia .... 


3a5Sdeabril .... 


415 


CALENDÁRIO DA EXPEDIÇÃO UVALAKU, 
DE DOBU A SINAKETA, 1918 


O UVALAKU ANTERIOR 


Expedição chefiada por Kouta'uya de Sinaketa a Dobu. 


ESTÁGIO PREPARATÓRIO 


Construção de novas canoas e reforma das antigas, no distrito noroeste 
de Dobu. 

Fabricação do sagu, preparação de objetos para comércio e alimentos. 

Lançamento, aparelhamento e carregamento das canoas; magia prelimi- 
nar. 


A VIAGEM 


As canoas de Dobu partem para sua viagem maritima. 
(Em Boyowa: os nativos de Vakuta voltam de Kitava com uma boa 
quantidade de mwali.) 
(Nas ilhas Amphlett: preparativos para a viagem: preparação de ali- 
mentos; conserto das canoas.) 
(Em Boyowa: To'uluwa volta de Kitava trazendo mwali.) 
(Nas ilhas Amphlet: chegam notícias da frota de Dobu que se apro- 
xima; notícias ds acontecimentos em Boyowa.) 
(Nas ilhas Amphlett: uma parte das canoas viaja para Vakuta.) 
A frota de Dobu chega as ilhas Amphlett. 
Prosseguem viagem até Boyowa. 
(Das ilhas Amphlett as canoas restantes partem para Boyowa.) 
(Em Boyowa: os nativos de Sinaketa vão para Kiriwina.) 
(Em Boyowa: voltam com os braceletes de conchas.) 


A CHEGADA DOS NATIVOS DE DOBU A BOYOWA 


A frota de Dobu chega a Vakuta. 

Recebem presentes kula, trocam presentes e comerciam em Vakuta. 

Chegada da frota de Dobu a Sinaketa; magia na praia de Kaykuyawa; 
recepção cerimonial. 

Os nativos de Dobu (bem como os de Amphlett) permanecem em Sina- 
keta, recebendo presentes kula, dando presentes pari e comerciando. 

Todos partem de Sinaketa, recebendo presentes talo i (de despedida). Os 
nativos de Dobu partem para o sul (e os de Amphlett vão para Kay- 
leula e para as pequenas ilhas Trobriand do ocidente). 

Os nativos de Dobu pescam na lagoa de Sanaroa. 


A VIAGEM DE VOLTA 


Reaparecem em Vakuta e recebem seus presentes talo 7 (de despedida). 

Partem de Vakuta. 

Tanarere (exibição e comparação competitiva) na praia de Sarubwoyna 
e retorno a Dobu (P.285.) 


416 


FIG. LH - TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (IV) 
Os discos de concha, aplainados e perfurados, mas ainda com contornos irregulares, 
são agora enfiados em varetas finas e fortes, e desta maneira são atritados sobre um 
arenito plano, até que a forma fique cilíndrica, isto é, até que cada disco fique um círculo 
perfeito. (Veja seção III.) [Entre pp.278 e 279.) 


FIG. LIII - NA PRAIA DE NABWAGETA 


No centro do quadro pode-se ver uma vela colocada sobre uma armação de caras; os 
nativos estão fazendo uma pausa no trabalho de vistoriá-la e remendá-la (ver seção 1). 
[Entre pp.286 e 287.) 


417 


FIG. LIV - AS CANOAS DE DOBU NA PRAIA DE SINAKETA 
[Entre pp. 288 e 289.) 


FIG. LV - ALGUMAS CANOAS ANCORADAS NA LAGUNA RASA PRÓXIMA 
À PRAIA. [Entre pp. 288 e 289.) 


418 


FIG. LVI - VISITANTES DE DOBU EM SINAKETA 


Acima: os visitantes do Kula e os anfitriões sentados lado a lado na plataforma de 

uma casa em Sinaketa. Abaixo: à direita, Tovasana, com uma peruca de fibra de pan- 

dano, segurando sua vasilha de cal e espátula, e com enfeites de concha buna na perna, 

senta-se com Kauyaporu (à esquerda), o chefe dos nativos de Dobu, na plataforma de 

um dos chefes de Sinaketa. Notam-se as ervas aromáticas nos braceletes de Kauyaporu. 
[Entre pp. 288 e 289] 


419 


FIG. LVIH - ENCANTAMENTO ASSOCIADO À GRAVIDEZ 


As mulheres estão curvadas sobre um traje especial que será usado pela mulher grávida. 

Elas quase tocam o traje com a boca, para que ele fique bem impregnado com sua 

respiração que transmite a virtude da fórmula mágica. (Ver seção IV.) [Entre pp. 300 
e 301.) 


FIG. LVIII - UM RITO DE MAGIA DE GUERRA 


Kanukubusi, o último feiticeiro de guerra de Kiriwina (ver seção V) faz uma demonstra- 
ção do modo como costumava encantar os escudos antigamente. [Entre pp. 300 e 301.) 


FIG. LIX - UM RITO DA MAGIA AGRÍCOLA 


Uma oferenda de alimento cozido para os espíritos fica exposta, durante algum tempo, 
no local da plantação. O feiticeiro, com o machado cerimonial apoiado no braço, esta 
agachado, do lado direito. No primeiro plano vê-se um grande monte de folhas sobre 
o qual o feiticeiro vai fazer o encantamento. (Ver seção IV.) [Entre pp. 300 e 301.) 


QUADRO DA MAGIA KULA E DAS ATIVIDADES CORRESPONDENTES 


I- ESTÁGIO INICIAL DA CONSTRUÇÃO DE CANOAS (capítulo V, seção II) 


Época e duração Atividade Magia 
aproxima 
Início: junho e Derrubada da árvore. (Feita pelo iniciada Vabusi tokway (oferenda e 
agosto construtor e ajudantes) por exorcismo) visando a expulsar do 


Logo em seguida 


no mesmo lugar | Desbaste do tronco para fazer a canoa 


tronco o espirito da árvore. 
(Realizada pelo proprietário ou 
construtor.) 


nenhuma magia. 


(Feito pelo construtor e ajudantes). 


Alguns dias depois na estrada Transporte do tro: 


todos os habitantes da aldeia) por 


Pela manhã, após a Praça principal | Deixa-se o tronco como esta até que se 


chegada na aldeia da aldeia 


Na tarde do mesmo dia | Praça principal | Trabalho na parte externa do tronco 


da aldeia 


Nos vários dias ou 
semanas subsequentes 


No final do período em frente à casa | Outras partes da canoa são terminadas 


Praça principal | A parte interna da canoa é escavada iniciada 


(Realizado por. | acompanhado | Rito duplo para torná-lo leve. 


(Kaymonwa 4 e kaygagabile.) 
Ato mágico (Kapitunena duku) 
realize que inaugurada de modo 


cerimonial o trabalho na canoa. 


nenhuma magia acompanha este 
trabalho. 


Encantamento do ligogu sobre o 
por Kavilati, a enxó com alça móvel. 


nenhuma magia. 


anterior do construtor pelo construtor e ajudantes 


Depois que o trabalho 
esta concluido 


Toda a magia deste estágio faz parte da magia da canoa. É rea- 
lizada somente por ocasião da construção de uma canoa nova e 
não quando se restaura uma canoa antiga. Os encantamentos 
são pronunciados pelo construtor e não pelo proprietário, com 


rito de encerramento: Kapitu- 
nena nanola waga. 


exceção do primeiro encantamento. O trabalho nesta etapa é 
realizado principalmente por um único homem, o construtor e 
entalhador, com a ajuda de alguns outros, exceto no transporte 
do tronco, que conta com a colaboração de muitos homens. 


[cr 


422 


IH - O SEGUNDO ESTÁGIO DA CONSTRUÇÃO DE CANOAS (capítulo V, seção III) 


A 


Epoca Local 


As margens da 
laguna ou em uma 
praia de alguma das 
aldeias orientais 


No primeiro dia de 
trabalho 


Às vezes a amarração 

não pode ser feito em 

um único dia e tem que 
ser retomada em outras 
sessões 


Ás margens da laguna 
ou em uma praia de 
alguma das aldeias orientais 


Segunda fase: é feita a 
calafetagem e, em 
seguida, são realizados 
Os três exorcismos 


Fixar as 
tábuas da proa 


As atividades 
seguintes são 


amarração 
da canoa 


Calafetagem da 
canoa 


Pintura de canoa 


oisidado | 


iniciada pelo 


procedidas pelo 


associada ao 


associada à 


associada à 


Magia 


rito Katuliliva tabuyo, executado 

sobre as tábuas de proa 

ornamentais pelo toliwaga. Faz parte da 
mwasila (magia do Kula). 


rito Vakakaya. Limpeza mágica 

e cerimonial da canoa, feita pelo 
proprietário ou pelo construtor, 
para retirar toda a influência 
maligna da canoa e assim torná-la 
veloz. 


rito do encantamento do wayugo 

(cipó de amarração); é o ato mágico 
mais importante do segundo estágio. 
realizado pelo construtor ou pelo 
proprietário para tornar a canoa mais 
rápida e mais resistente. 


magia Kaybase (calafetagem); 

o construtor ou o proprietário 
pronuncia o encantamento 

para tornar a canoa mais segura. 


Vakasulu, um exorcismo. 
Vaguri, um exorcismo. 
Kavtapena waga, 

um exorcismo. 


magia de Kaykoulo (tinta preta). 
Malakava (tinta vermelha). 
Pwaka (tinta branca). 


423 


HI- O LANÇAMENTO CERIMONIAL DE UMA CANOA (capítulo VI! Seção 1) 


Atividade Magia 
O lançamento e a iniciada pelo | rito Kaytalula wadola waga, que faz parte do 
viagem inaugural : ciclo de magia mwasila. 


Depois disso há um intervalo preenchido pelo Kabigidoya (visitas cerimoniais), pelo comércio 
preliminar e outros preparativos para a expedição maritima. 


IV- A MAGIA DA PARTIDA E OS PREPARATIVOS REALIZADOS 
ANTES DA PARTIDA (capítulo VII) 


Época: de três a sete dias antes da partida. 


Atividade Magia 


Preparação da canoa iniciada pelo nto Yawarapu sobre as folhas de coqueiro, 
para a viagem 
(colocação das esteiras 
nas plataforma e das 
armações no corpo 


realizado pelo toliwaga 


rito kavikuna sulumwoya sobre a hortelã aromática. 


da canoa) nto Kaymwaloyo sobre a hortelã fervida no óleo 
de coco, realizado pelo toliwaga. 

Empacotamento dos associados 

artigos de troca ao rito Gebobo (também chamado Kipwo i sikwabu), 


realizado sobre quatro cocos por um amigo ou 
parente afim do toliwaga, para fazer com que os 
alimentos durem (o encantamento 

expressa apenas o desejo de um bom Kula). 


Toda esta magia pertence ao tipo mwasila, e tem que ser executado pelo toliwaga, exceto a 
última. 


V MAGIA DA CANOA! REALIZADA NO ÚLTIMO PONTO DE PARTIDA 
PARA A VIAGEM MARÍTIMA (capítulo VIII, seção II) 


A série de ritos começa no momento em que as canoas estão prontas para partir na longa via- 
gem pelo Pilolu. Os ritos não estão associados à uma sequencia progressiva de atos; todos se refe- 
rem a um mesmo objetivo: segurança e rapidez da canoa. São todos realizados pelo toliwaga. 


Atividade: viagem maritima, precedida por uma Série de Ritos Mágicos 


Época: na manhã Kadumivala: esfrega-se ou limpa-se ritualmente a canoa com folhas 
do segundo dia tratadas magicamente 


du expedição: Magia do bisila: galhardetes de pendano previamente encantados 


A são atados ao mastro e ao cordame 
Local: praia de Muwa. 


Kayikuna veva: pronuncia-se um encantamento enquanto se agita 
Objetivo da Magia: a corda mestra que controla as velas. 
conferir velocidade 


: Vabusi momwa u: “retira-se o peso” da canoa utilizando-se 
a canoa. 


uma batata podre. 


Executante dos ritos: Bisiboda patile: um rito de magia maligna para tornar vagarosas 
o toliwaga. as outras canoas e conseguir assim velocidades relativas. 


424 


VI-AMWASILA, REALIZADA AO SE ATINGIR O PONTO DE CHEGADA 


(A) - MAGIA DA BELEZA (capítulo XIII, seção 1) 


Atividade: lavar, untar e pintar. Kaykakaya: rito de lavar e esfregar com folhas 
Local: na praia, ou perto dela, onde tratadas magicamente. 

a comitiva descansa antes de partir Encantamento do lupa (coco) feito sobre o coco 
para a etapa final (a caminho de Dobu: raspado, usado para untar. 

praia de Sarubwoyna; a caminho de Encantamento do 

Sinaketa: Kaykuyawa). sinata (pente) feito sobre o pente. 

Executantes: geralmente os Sayyaku: tinta preta aromática. 

encantamentos são pronunciados pelo Bowa: pintura preta com carvão vegetal comum. 
toliwaga, e algumas vezes por um membro Talo: tinta vermelha 

mais velho da tripulação. obtida das nozes de areca esmagadas. 


(B) MAGIA DA APROXIMAÇÃO FINAL (capítulo XIII, seção II) 


Atividade: a frota está remando (na Ta uya: o toque ritual do búzio que foi 
chegada a Dobu) ou impelindo os barcos previamente encantado. 

com varas (na chegada a Sinaketa), Kayvkura-tabuyo: ato de balançar a tábua de 
formando um todo compacto. proa da frente enquanto a 

Executantes: o toliwaga e fórmula mágica é pronunciada. 

dois membros da tripulação, Kavalikuliku: fórmula 

simultaneamente em cada uma das canoas mágica é pronunciada. 

Objetivo: “sacudir a montanha”, Kaytavilena mwoynawaga: encantamento 
para impressionar os pronunciado na popa, em direção a Koya. 


parceiros que esperam na praia. 


(C) MAGIA DA SEGURANÇA 
Atividade Magia 
Ao entrar na aldeia de Dobu (esta - Ka ubana i: encantamento pronunciado-sobre o 
magia é executada somente quando os gengibre, que depois é cuspido ritualmente 
nativos de Boyowa vêm até Koya). sobre a aldeia de Dobu e sobre os parceiros, 


e que os torna amáveis. 


(D) MAGIA DA PERSUASÃO (capítulo XIV, seção HI) 


Atividade Magia 
A persuação no Kula (wawoyla) do Kwoygapani: encantamento pronunciado 
parceiro de além mar pelo visitante. sobre um pedaço de noz de areca, 


que depois é dado ao parceiro. 


VII - ENCANTAMENTO DA CANOA, PRONUNCIADO POR OCASIÃO DA DESPE- 
DIDA (capítulo XIV, seção III 


Atividade Magia 
As canoas são carregadas com os Kaylupa: fórmula mágica para tornar a canoa 
presentes recebidos dos parceiros, com o mais leve, para “levantá-la da água”. 


produto do comércio e com as 
provisões para a viagem de volta. 


FIG. LX - BRACELETES TRAZIDOS DE KITAVA 


A parte que coube a To'uluwa da carga de braceletes trazida a Omarakana em outubro 
de 1915. (Ver seção III.) [Entre pp. 344 e 345.) 


FIG. LXI- TRANSPORTANDO UM SOULAVA 


A comitiva, com o lider carregando o colar em uma vara e o segundo homem soprando 
um búzio, aproxima-se da casa do chefe. (Ver seção III.) [Entre pp. 344 e 345.) 


FIG. LXII - OFERECENDO O SOULAVA 


O colar na vara é introduzido na casa do chefe. Tanto este quadro como o anterior 
representam cenas do Kula essencialmente doméstico: um dos filhos de To'uluwa está 


oferecendo um colar a seu pai. Explica-se então a escassa assistência de público. 
[Entre pp. 344 e 345.) 


FIG. LXIII - DESTRUIÇÃO CERIMONIAL DURANTE UMA FESTA S0'I 


Esta fotografia foi tirada na costa sul da Nova Guiné. (Cf. seção II deste cap. e seção 
HI e do cap. IT) [Entre pp. 345 e 355.) 


427 


FIG. LXIV - CANOA NAGEGA 


Este tipo de canoa é manufaturado pelos habitantes do nordeste de Massim e é usado 
no ramo do Kula. (Ver seção II deste cap. e cap. V, seção IV.) [Entre pp. 360 e 361.) 


428 


FIG. LXV - UM CADÁVER COBERTO COM OBJETOS VALIOSOS 


Um grande número de objetos valiosos incluindo grandes lâminas de machado. com 
os quais este homem foi recoberto ao morrer, já foram retirados. Apenas os objetos 
pessoais foram deixados no corpo e serão removidos imediatamente antes do enterro. 
“[Entre pp. 370 e 371. 


Índice 


Prefácio de Sir James Frazer 
Prólogo do autor 
Agradecimentos 


ER AAA NOR OR OR SR ROCA CAE JADE AREA TOR RO DECS TUR RR LR RCA A RA TR DR 
E da OR AD DR DDD AR ARE DRE ROL O REC RE RS ARS E DR CO RAR FAR LO PR ER TR RED 


INTRODUÇÃO — Tema, método e objetivo desta pesquisa 


I — Navegação e comércio no sul do Pacífico; o Kula. II — Metodolo- 
gia etnográfica. Ill — Dando início à pesquisa de campo. Certas difi- 
culdades embaraçosas. Três condições para o êxito. IV — Vida numa 
barraca entre os nativos. Mecanismo do 'contato' com eles. V — Méto- 
dos ativos de pesquisa. Ordem e coerência nas culturas selvagens. Conse- 
qiiências metodológicas dessa verdade. VI — Formulando os princípios 
da constituição tribal e da anatomia da cultura. Método de inferência 
a partir da acumulação estatística de dados concretos. Usos dos quadros 
sinóticos. VII — Apresentação dos toques íntimos da vida nativa; dos 
tipos de comportamento. Método do registro sistemático de impressões; 
dos registros detalhados e consecutivos. Importância da participação pes- 
soal na vida nativa. VIII — Registro dos modos de pensar e agir este- 
reotipados. Corpus inscriptionum Kiriwinensium. IX — Resumo dos ar- 
gumentos. Á visão que o nativo tem do seu próprio mundo 


“oco... e... 


CAP. I — A região e os habitantes do distrito do Kula 


I — Divisões raciais na Nova Guiné Oriental. A classificação de Seligman. 
Os nativos do Kula. II — Subdivisões do distrito Kula. HI— O cená- 
rio do extremo oriental da Nova Guiné. Aldeias dos massim do sul; seus 
costumes e instituições sociais. IV — O Arquipélago d'Entrecasteaux. 
As tribos de Dobu. As associações mitológicas de sua região. Alguns dos 
seus costumes e instituições. A feitiçaria. Uma visão na praia de Sarubwoy- 
na. V — Navegando para o norte. O grupo das ilhas Amphlett. Os mo- 
nopolistas selvagens su meizesa apagar res ves GORRO bc A DEE 


CAP. II —- Os nativos das ilhas Trobriand 


I — Chegada às ilhas de coral. Primeiras impressões sobre o nativo. Al- 
guns fatos significativos e seu significado profundo. II — A posição da 
mulher; sua vida e conduta antes e depois do casamento. Ill — Novas 
pesquisas nas aldeias. Um passeio pela região. Os terrenos de cultivo e a 
lavoura. IV — A capacidade de trabalhos dos nativos; seus motivos e 
incentivos de trabalho. A magia e o trabalho. Uma digressão sobre Eco- 
nomia Primitiva. V— A chefia: poder através da riqueza; uma comu- 
nidade plutocrática. Lista das diversas províncias e divisões políticas das 
ilhas Trobriand. VI — Totemismo, solidariedade clânica e os laços de 
parentesco. VII — Os espíritos dos mortos. 4 enorme importância da 
magia. Magia negra. Os feiticeiros em suas rondas e as bruxas voadoras. 
Os malévolos visitantes do sul e as epidemias. VIII — Os vizinhos orien- 
tais dos trobriandeses. Os demais distritos do Kula .......cccciiiiiia 


430 MALINOWSKI 


CAP. III — Características essenciais do Kula 


1 — Uma definição concisa do Kula. IH — Seu caráter econômico. 
HI — Os artigos trocados; a concepção de vaygu'a. IV — As regras e 
aspectos principais do Kula: o aspecto sociológico (parceria); direção 
do movimento; natureza da posse dos objetos kula; o efeito diferencial e 
integral dessas regras. VW — O ato da troca; seus regulamentos; o que 
isso revela sobre as tendências aquisitivas e “comunistas” dos nativos; 
seus princípios gerais concretos; os presentes de solicitação. VI — Ati- 
vidades associadas e aspectos secundários do Kula: construção de canoas; 
comércio subsidiário — sua verdadeira relação com o Kula; o cerimonial, 
a mitologia e a magia associados ao Kula; os tabus e as distribuições 
mortuárias e sua relação com o Kula .....cccciccicicicicrcic Lo 


CAP. IV — As canoas e a navegação 


[— O valor e a importância da canoa para o nativo. Sua aparência, as 
impressões e emoções que causa naqueles que a usam ou possuem. À 
atmosfera de romance que a cerca para o nativo. II — Análise de sua 
construção em relação à sua função. Os três tipos de canoas nas ilhas 
Trobriand. HI-V — Sociologia da grande canoa (masawa). Hi — 
(4) Organização social do trabalho na construção de unia canoa; a divisão 
de funções; o controle do trabalho através da magia. IV — (B) Sociolo- 
gia da propriedade da canoa; a relação toli-; o tolivaga, “mestre” ou 
“dono” da canoa; os quatro privilégios e funções do toliwaga. V — (€C) 
A divisão social de funções no processo de tripular e navegar uma canoa. 
Dados estatísticos sobre a navegação trobriandesa ......ccciicccit 91 


CAP. V —— A construção cerimonial de uma waga 


IL — A construção de canoas como parte integrante das atividades do 
Kula. Magia e mitologia. O estágio preparatório e cerimonial da cons- 
trução. II — O primeiro estágio: expulsão dos Tokway, espíritos das 
árvores; transporte do tronco; escavação do tronco e a magia associada. 
HI — O segundo estágio: o ritual inaugural de magia Kula; os nativos em 
dificuldades com os problemas de construção; o cipó wayugo; o encanta- 
mento pronunciado sobre ele; calafetagem; os três exorcismos mágicos. 
IV — Algumas observações gerais sobre os dois estágios da construção 
de canoas e a magia correspondente. Bulubwalata (magia maligna) das 
canoas. As tábuas de proa ornamentais. Os tipos de canoas marítimas de 
Dobre Vir sua snes Ra RM Cora A UA CE MES DO a RE RR 105 


CAP. VI — Lançamento de uma canoa e cerimônia de visita cerimonial 
— Economia tribal nas ilhas Trobriand 


[ — O processo de lançamento e sua magia. À viagem inaugural (tasa- 
soria). Relato sobre o lançamento e a tasasoria, tais como foram obser- 
vados na praia de Kaulukuba. Reflexões sobre a deterioração dos costumes 
em virtude da influência européia. Il — Digressão sobre a sociologia 
do trabalho: organização do trabalho; tipos de trabalho comunitário; remu- 
neração do trabalho. HI — O costume da visita cerimonial (kabigidoya); 
o comércio local feito nessas expedições. IV-VII — Digressão sobre os 
presentes, pagamentos e troca. IV — Atitude do nativo no que se 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 


refere à riqueza. O desejo de exibição. Aumento do prestígio social atra- 
vés da riqueza. Os motivos para o acúmulo de alimentos. O vilamalya 
(magia da fartura). O manuseio do inhame. Psicologia da alimentação. O 
valor das mercadorias manufaturadas, analisado sob o ponto de vista psi- 
cológico. V — Motivos para troca. O ato de dar presentes, como satis- 
fação da vaidade e demonstração de poder. A falácia da “família” ou do 
“indivíduo economicamente isolado”. Ausência de lucro na troca. VI — 
Troca de presentes e escambo. Lista dos presentes, pagamentos e transa- 
ções comerciais: 1. os presentes puros; 2. pagamentos costumeiros, retri- 
buídos de maneira irregular e sem estrita equivalência; 3. pagamento por 
serviços prestados; 4. a troca de presentes rigorosamente equivalentes; 5. 
a permuta de bens materiais por privilégios, títulos e bens não-materiais; 
6. escambo cerimonial com pagamento adiado; 7. comércio puro e sim- 
ples. VII — Deveres econômicos correspondentes aos diversos tipos de 
laços sociais; quadro das oito categorias de relações sociais, caracterizadas 
por deveres econômicos bem definidos .......cccccccicccc 


CAP. VII — A partida de uma expedição marítima 


O cenário: Sinaketa. Os chefes locais. Agitação na aldeia. A diferenciação 
social dos participantes da frota. Rituais mágicos associados ao preparo 
e carregamento de uma canoa. O ritual sulumwoya. O embrulho mágico 
(lilava). Os compartimentos de uma canoa e o encantamento do gebobo 
Despedidas na; Praia ssa ES aaa RE MEROS DARREN 


CAP. VIII — A primeira parada da frota em Muwa 


I — Definição do uvalaku (expedição cerimonial, competitiva). H— O 
sagali (cerimônia de distribuição) em Muwa. HI — A magia da nave- 
ROC Io EA rr GENS O RE an AR RAT A io RR, SRA RR LEA ER a ea 


CAP. IX — Navegando no braço de mar de Pilolu 


[| — A paisagem. Geografia mitológica das regiões distantes. HH — A 
navegação: os ventos; controle da canoa; a técnica de navegação da canoa 
e seus perigos. Il — Os costumes e os tabus referentes à navegação. 
A situação privilegiada de determinados subclãs. IV — As crenças nos 
CemiVEIS INONSITOS CO TA EA ERES GE ERES a 


CAP. X — A história de um naufrágio 


I — As bruxas voadoras, mulukwausi ou yoyova: os fundamentos dessa 
crença; iniciação e educação de uma yoyova (bruxa); o segredo que cerca 
essa condição; modo de praticar essa bruxaria; casos concretos. H — As 
bruxas voadoras, no mar e nos naufrágios. Outros seres perigosos. 4 magia 
kayga'u; maneira como funciona. III — Relato dos rituais preparatórios 
do kayga'u. Transcrição de alguns encantamentos. IV — História de nau- 
frágio e salvamento. V — A estória do peixe gigantesco que salva os 
náufragos. O mito e a fórmula mágica de Tokulubwaydoga ............ 


CAP. XI — Nas ilhas Amphlett — Sociologia do Kula 


I — Chegada a Gumasila. Exemplo de uma conversa Kula. Os trobrian- 
deses em demoradas visitas às ilhas Amphlett. II — Sociologia do Kula: 


431 


121 


155 


164 


173 


186 


432 MALINOWSKI 


1. limitações sociológicas da participação no Kula; 2. a relação de par- 
ceria; 3. iniciando as relações kula; 4. participação das mulheres no Kula. 
HI — Os nativos das ilhas Amphlett: seu artesanato e comércio; a cerá- 
mica; importação do barro; a tecnologia da fabricação dos potes; relações 
com os distritos circunvizinhos. IV — Migrações e influências culturais 
NESSA DPrOVINCIA: Ri Air si pe Aa ta E CU UE soa Ro 207 


CAP. XII — Em Tewara e Sanaroa — Mitologia do Kula 


I — Navegando a sota-vento de Koytabu. Os canibais da selva inexplo- 
rada. Tradições e lendas trobriandesas sobre esses nativos. A história e 
canção de Gumagabu. Il — Os mitos e a realidade: o significado 
impresso no cenário pelos mitos; distinção entre os fatos reais e os fatos 
míticos; o poder mágico e a atmosfera mítica; as três categorias de mitos 
trobriandeses. HI-V — Os mitos do Kula. II — Estudo da mito- 
logia Kula e sua distribuição geográfica. A história de Gere'u de Muyuwa 
(ilha de Woodlark). As duas histórias de Tokosikuna de Digumenu e Guma- 
silaa IV— O mito da canoa voadora de Kudayuri. Comentário e análise 
desse mito. Associações entre a canoa e as bruxas voadoras. Mitologia e 
o clã Lukuba. V— O mito de Kasabwayreta e o colar Gumakarake- 
dakeda. Comparações entre essas estórias. VI — Análise sociológica dos 
mitos: influência dos mitos kula na visão nativa; mito e costumes. VII 
— Reiterando a relação entre o mito e a realidade. VII — 4 história, 
os monumentos naturais e o cerimonial religioso das personagens míticas 
Atua'ine, Aturamo'a e sua irmã Sinatemubadiye'i. Outros rochedos de 
natureza tradicional análoga a essa ....ccccccccccccirerrcrrrrao 225 


CAP. XIII — Na praia de Sarubwoyna 


I— A parada na praia. 4 magia da beleza. Transcrição de alguns encan- 
tamentos. O encantamento do ta'uya (búzio). II — A investida mágica 
a Koya. Análise psicológica dessa magia. III — O Gwara (tabu) e o 
encantamento Ka Danas mn ssa A E cd Rar a E ANE Ep Cao Ge Sd 255 


CAP. XIV — O Kula em Dobu — Pormenores técnicos da troca 


I — Recepção em Dobu. II — As transações principais do Kula e os 
presentes e trocas subsidiários: algumas reflexões gerais sobre a força 
motriz do Kula; regulamentos referentes à permuta principal; vaga (pre- 
sente inicial) e yotile (contrapresente); os presentes de solicitação (pokala, 
kwaypolu, kaributu, korotomna); presentes intermediários (basi) e pre- 
sente final (kudu); os outros presentes por vezes permutados durante a 
transação principal do Kula (doga, samakupa, beku); honra e ética co- 
mercial do Kula. Ill — As atividades kula em Dobu: atraindo o par- 
ceiro; magia kwoygapani; o comércio subsidiário; passeios dos nativos de 
Doyowa ao aistnito-de-DODiEo ns sa SR pe RR ES AE RNA E EA SA 264 


CAP. XV — A viagem de volta — A pesca e a confecção de discos e colares 
com a concha Kaloma 


[ — Visitas feitas na viagem de volta. Alguns artigos adquiridos. Il -— 
A pesca da concha de spondylus na laguna de Sanaroa e em águas domés- 
ticas: seu caráter geral e a magia; o mito Kaloma; relato sucessivo dos 


ARGONAUTAS DO PACÍFICO OCIDENTAL 433 


pormenores técnicos, o cerimonial e a magia do ato de mergulhar para 
buscar a concha. II — Tecnologia, economia e sociologia da produção 
dos discos e colares da concha. IV — Tanarere, exibição dos produtos 
obtidos na viagem. Chegada da comitiva em Sinaketa .....ccccccc. Zo 


CAP. XVI — A visita de retribuição dos nativos de Dobu a Sinaketa 


1 — O vuvalaku (expedição cerimonial) de Dobu até a Boyowa Meri- 
dional: os preparativos em Dobu e Sanaroa; preparativos em Gumasila; 
a agitação, a difusão e convergência de notícias; chegada da frota de 
Dobu em Nabwageta. Il — Preparativos em Sinaketa para a recepção 
à comitiva dos visitantes. Os nativos de Dobu chegam. 4 cena no promon- 
tório de Kaykuyawa. À recepção cerimonial. Discursos e presentes. À per- 
manência dos nativos de Dobu durante três dias em Sinaketa. Modo de 
viver. Troca de presentes e comércio em espécie. HI — Viagem de volta. 
Exibição dos resultados no LANaATere. «caspa ssa ne e Ea a ES 282 


CAP. XVII — A magia e o Kula 


1I— A questão da magia em Boyowa. Sua associação com todas as ativi- 
dades vitais e com os aspectos inexplicáveis da realidade. HI-V — A 
concepção nativa da magia. II — Os métodos para se chegar ao conhe- 
cimento da magia. II — As idéias nativas a respeito das fontes origi- 
nais da magia. Seu caráter primevo. A impossibilidade, para os nativos, 
de admitir a geração espontânea na magia. Magia, um poder humano e 
não uma força da natureza. A magia e o mito e sua atmosfera supra- 
normal. IV — Os atos mágicos: a fórmula mágica e rito; relação entre 
esses dois fatores; encantamentos pronunciados diretamente, sem um rito 
correspondente; encantamentos acompanhados por rito simples de impreg- 
nação; encantamentos acompanhados por um rito de transferência; encan- 
tamentos acompanhados por oferendas e invocações; resumo deste levan- 
tamento. V — Lugar onde a magia é armazenada na anatomia humana. 
VI — Condição do executante. Tabus e prescrições. Porção sociológica. 
Origem verdadeira e filiação mágica. VII — Definição de magia siste- 
mática. Os “sistemas” da magia da canoa e da magia do Kula. VIH — 
O caráter supranormal ou sobrenatural da magia; a reação emocional dos 
nativos a certas formas de magia; o Kariyala (sinal ou presságio mágico); 
o papel dos espíritos dos antepassados; a terminologia nativa. IX — O 
aspecto cerimonial da magia. X — À instituição do tabu, apoiada pela 
magia. Kaytubutabu e Kaytapaku. XI — 4 compra de certos tipos de 
magia. Pagamentos por serviços mágicos. XII — Breve resumo ...... 292 


CAP. XVIII — O poder das palavras na magia — Alguns dados lingiiísticos 


I — Estudo de dados lingiiísticos na magia para tornar claras as idéias 
nativas acerca do poder das palavras. II — O texto da fórmula mágica 
wayugo com tradução literal. III — Andlise lingiistica de seu u'ula 


(preâmbulo). IV — Técnica vocal de pronunciar um encantamento. Aná- 
lise do tapwana (parte principal) e dogina (parte final). V-— O texto da 
fórmula mágica Sulumwoya e sua análise. VI-XII — Dados lingúísticos 
referentes a outros encantamentos mencionados neste volume e algumas 
inferências gerais. VI — O encantamento do tokway e as frases 
iniciais dos encantamentos da canoa. VII — O tapwana (parte principal) 


434 MALINOWSKI 


dos encantamentos da canoa. VIHI — A parte final (dogina) destes 
encantamentos. IX — O ulula dos encantamentos mwasila. X— O 
tapwana e o dogina destes encantamentos. XI — Os encantamentos 
Kayga'u. XII Resumo dos resultados deste levantamento lingiiístico. 
XII — Substâncias usadas nesses ritos mágicos. XIV-XVIL — Aná- 
lise de alguns textos lingiisticos não mágicos para ilustrar o método etno- 
gráfico e o modo de pensar dos nativos. XIV — Observações gerais 
sobre certos aspectos do método. XV — Texto número 1, sua tradução 
literal e livre. XVI — Comentário. XVH — Textos números 2 e 3, 
irddicidos e comentados «ads Era EL PESE NE EST AR DT RO da RT E bn 313 


CAP. XIX — O Kula interior 


1 —. To'uluwa, o chefe de Kiriwina, em uma visita a Sinaketa. O declínio 
de seu poder. Algumas reflexões melancólicas sobre a insensatez de des- 
truir a ordem nativa e de solapar a autoridade nativa como prevalece 
agora. H — A divisão em “comunidades kula”; os três tipos de Kula, 
em relação a esta divisão. O Kula marítimo. HI O Kula interior entre 
duas “comunidades kula” e dentro destas comunidades. IV — As “co- 
munidades kula” em Boyowa (ilhas Trobriand) .......ccccccccii 339 


CAP. XX — Expedições entre Kiriwina e Kitava 


I-II — Relato de uma expedição de Kiriwina para Kitava. I — Fixan- 
do datas e preparando os distritos. Il — Preliminares da viagem. Par- 
tida da praia de Kaulukuba. Navegação. Analogias e diferenças entre estas 
expedições e aquelas realizadas pelos nativos de Sinaketa até Dobu. En- 
trando na aldeia. O costume voulawada. 4 permanência em Kitava e o 
retorno. Il — O So' (festa mortuária) no distrito oriental (de Kitava a 
Muyuwa) e sua associação com o Kula ......ccciccccicccc 349 


CAP. XXI — As subdivisões restantes e as ramificações do Kula 


I — Breve levantamento das rotas entre a ilha de Woodlark (Murua ou 
Muyowa) e o grupo Engineer, e entre este último e Dobu. II — O comér- 
cio comum realizado entre estas comunidades. III — Uma ramificação 
do Kula; expedição de troca entre as linhas Trobriand ocidentais (Kava- 
taria e Kayleula) e as ilhas d'Entrecasteaux ocidentais. IV — Produção 
dos mwali (braceletes). Algumas outras ramificações e extravasamentos 
do circuito do Kula. A entrada do vaygu'a do Kula no circuito ......... 359 


CAPS XAIL = Oosioniticado do Kula si dear o Ap AE ER raTO 369 


UM DOS ATOS CERIMONIAIS DO KULA 


XXVII 
XXIX 
XXX 
XXXI 
XXXII 
XXXHI 
XXXIV 


XXXV 


XXXVI 


XXXVII 
XXXVI 


Lista das Ilustrações 


A TENDA DO ETNÓGRAFO NA PRAIA DE NU'AGASL............. 381 
A LISIGA (CABANA PARTICULAR) DO CHEFE, EM OMARAKANA .. 381 
RUA DE KASANA' (EM KIRIWINA, NAS ILHAS TROBRIAND) ..... 382 
CENA EM YOURAWOTU (ILHAS TROBRIAND) ................... 382 
CENAS DA PRAIA DE SILOSILO (DISTRITO MASSIM MERIDIONAL) 384 
CENAS DA ALDEIA NO DECORRER DO FESTEJO SO'[.............. 385 
NAS ALTAS CAMBREE RES A ao eq a Dad DD A a 386 
GRUPO DE NATIVOS NA ALDEIA DE TUKWA'UKWA ............ 387 
“ARISTOCRATAS” DE KIRIWINA cas arrasa qa Read a Eca MRS O Gn 388 
PESCADORES DE: TEXAVA. span dada aa las cab ão re Ia a 388 
UMA TÍPICA NAKUBUKWABUYA (MULHER SOLTEIRA) .......... 390 
JOVENS DECBOTOWA. een Sinta UE ae E RE Ae a 391 
DANCA CKAYDEBO esmaltes reelafo vao std nto a foa Rai qu oia RO aaa A ER pa 392 
OS DANÇARINOS OSTENTAM ORNAMENTAÇÃO COMPLETA ..... 392 
UMA FAMILIA: NATIVA «luas a Apa ATUA SEDE Ri Ra 393 
BRACERETES: a us Ria o CRS RD CROMO RA e fo a Ri 393 
DOIS HOMENS EXIBEM OS BRACELETES ..................cc... 394 
DOIS COLARES FEITOS DE DISCOS DE SPONDYLUS VERMELHO .. 395 
DUAS MULHERES ENFEITADAS COM COLARES .................. 396 
UMA REUNIÃO KULA NA PRAIA DE SINAKETA ................. 396 
UMA CANOA: MASAMA ora Rea Dead Des PRADA SRA Ea E RA 397 
COLOCANDO A CANOA EM SEU ABRIGO .........ccccc cc. 397 
UMA: CANOA VELEJANDO: els maio padeiro é Rg nO de pers 398 


DIAGRAMA DA ESTABILIDADE E DA CONSTRUÇÃO DA CANOA “94 


SEÇÕES DIAGRAMÁTICAS DAS CANOAS ........iiiiiiii 96 
CANOA DE: PESCA (KALIPOUEO) su sesrnn REG O ud CAT nata Da 399 
O TRONCO ESCAVADO NA ALDEIA .......ciiiiiiiiiiiiiii 400 
ENTALHANDO UM TABUVO! jante io GaNAS ae Eae a RR EA 400 
CONSIRUÇÃO: DE UMA: WAGA p sessstai a So Da CAS e dear ne Sa 401 
CONFECÇÃO DA NELA e ara o mf CIO SR aa ER VR 401 
OS ROLOS DE FOLHAS SECAS DE PANDANO ..........iciiii 402 
LANÇAMENTO DE UMA CANOA .......ccciciiitiiiiisiiitri 102 
TASASORIA NA PRAIA DE KAULUKUBA ..........ciciiiiciii 403 
CELEIRO DE UM CHEFE EM KASANAT .......cciciiiiiiiiiii 403 
ABASTECIMENTO DE UM CELEIRO EM YALUMUGWA .......... 404 
EXIBIÇÃO DE PORCOS E INHAMES NO SA4AGALI (CERIMÔNIA DE 

DISTRIBUIÇÃO DE ALIMENTOS) .........ciiiiiiiciciiititeteno 404 
O TRABALHO COMUNITÁRIO DE COZIMENTO DO MONA (PUDIM 

DE TARO) ali ai tg pg ED RA SN 405 
CENA TÍPICA DO WASI (TROCA CERIMONIAL DE PRODUTOS AGRÍ- 

COL ASUPOR PEIXE) datos ca ni Soda ca q RR a O 405 


O VAVA (TROCA DIRETA DE PRODUTOS AGRÍCOLAS POR PEIXES) 406 


KOUTA'UYA, UM DOS CHEFES DE SINAKETA ................... 406 
UMA-CANOA !CARREGADA: Us ra pd case Sd a cas da TAB end 407 
UMA DAS CANOAS WAGA NUMA EXPEDIÇÃO KULA ............ 407 
APRESTAMENTO DE -UMA- CANOA Gusta nais Dane E ea a A de AOS 


PAISAGEM DAS ILHAS AMPHLETT 


436 


XLIII 
XLIV 

XLV 
XLVI 


XLVII 
XLVIII 


XLIX 


HI 


ANCORADOURO DA ALDEIA PRINCIPAL DE GUMASILA .......... 409 
TECNOLOGIA DA FABRICAÇÃO DE POTES (D ................ 410 
TECNOLOGIA DA FABRICAÇÃO DE POTES (ID .................. 411 
EXCELENTES AMOSTRAS DOS POTES FABRICADOS NAS ILHAS 

AM PERL EAE Dq saca cores comes SD pe SR DS o ORNE UDN A eU ERRO SR 411 
UMA CANOA EM GUMASILA CARREGANDO POTES ............. 412 
UMA FROTA KULA PARANDO PARA EXECUTAR OS RITOS FINAIS 

DO MIRANTE A! Des ieac aero A URU AR RGE DIR A aa UV 412 
MWASILA — O FEITIÇO DA BELEZA ..........iciiiiiiiitiii 413 
(A) TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (1) ......iciiiiitititi 413 
(B) TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (ID) .....icicitititiio. 414 
TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (HD ............: e a 414 
TRABALHANDO A CONCHA KALOMA (IV) .....ciiiititiiitit 416 
NAS PRATA DE NABWAGETAS iss Re Tr A ART 416 
AS CANOAS DE DOBU NA PRAIA DE SINAKETA ............... 417 
ALGUMAS CANOAS ANCORADAS NA LAGUNA RASA PRÓXIMA À 

BRA SS Aus on RENO RO RAR JRR qe CT a GRAÇA RR OG ta ea 417 
VISITANTES DE DOBU EM SINAKETA ..........iciiiitititititi 418 
ENCANTAMENTO ASSOCIADO À GRAVIDEZ ..........ciiiii 419 
UM RITO DE MAGIA DE GUERRA ............ciciiiiitiiititi 420 
UM RITO DA MAGIA AGRÍCOLA .........ccciiiiii 420 
BRACELETES TRAZIDOS DE KITAVA .........ciiiiiiiiiitti 425 
TRANSPORTANDO UM SOULAVA ....ciiiiii 425 


OFERECENDO -OSOULAÇA à paes ais ate sat qe aa and PDA DO e TC 426 


DESTRUIÇÃO CERIMONIAL DURANTE UMA FESTA SOL .......... 426 
CANOA NAGEG So cio o dia eae RgaNc A o RA SAR RA a 427 
UM CADÁVER COBERTO COM OBJETOS VALIOSOS .............. 428 
Mapas 
NOVA GQUINE- ORIENTAL» uso sa se USA a ia 
DISTRIBUIÇÃO RACIAL EM NOVA GUINÉ ORIENTAL ............ 
EU DISTRITO! DO» UEM nei de ie pata RD q o 
O ARQUIPÉLAGO DE TROBRIAND ...........cciiiiiiiiiiii 389 
O CIRCUITO: DO KUIA entra o NI Me er code ENA pç as ER tea 394 
Quadros Sinóticos 
LISTA CRONOLÓGICA DOS EVENTOS KULA TESTEMUNHADOS 
PELOZAUTOR: ul patos io er PR NÉ NA Pa O O OR 32 
CALENDÁRIO DA EXPEDIÇÃO UVALAKU, DE DOBU A SINA- 
RETAS CLORO cs ante A ai SS AD SE Pa RU ER N 415 


QUADRO DA MAGIA KULÁ E DAS ATIVIDADES CORRESPON- 
DENTES 


Este livro integra a coleção 
OS PENSADORES — HISTÓRIA DAS GRANDES IDÉIAS DO MUNDO OCIDENTAL 
Composto e impresso nas oficinas da 
Abril SA. Cultural e Industrial, caixa postal 2372, São Paulo